佛教與心理學(xué)治療
“未來(lái)的宗教將是宇宙的宗教，它應(yīng)是超越個(gè)人化的神、避免教條和神學(xué)、涵蓋自然和精神兩個(gè)方面，它的根基應(yīng)建立在某種宗教意義上，這種宗教的教義的來(lái)源是宇宙萬(wàn)物合一的體驗(yàn)。佛教符合這種特征。如果有一個(gè)能夠應(yīng)付現(xiàn)代科學(xué)需求，又能與科學(xué)相依共存的宗教，那必定是佛教。”——阿爾伯特·愛(ài)因斯坦(Albert Einstein)
歷史學(xué)家威爾士(H.G Wells)寫(xiě)道：在人類編年史上，相比其他影響，佛教對(duì)促進(jìn)世界文明與真正的文化的進(jìn)步貢獻(xiàn)更大。佛教是一種關(guān)乎生活方式的哲學(xué)，它旨在減少不安和痛苦，提高思維的清晰度(智慧)，使內(nèi)心更為平靜且行為更趨于道德(慈悲)，這會(huì)使得生活更愉快，更具適應(yīng)能力。
佛教的基礎(chǔ)是“心”。萬(wàn)物以心為前導(dǎo)，心主導(dǎo)一切并創(chuàng)造一切。佛教心理學(xué)以動(dòng)態(tài)的方式定義精神生活。如今很多心理學(xué)家接受了人類“心”的本質(zhì)是動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)。在西方心理學(xué)中，“心”一般被定義為有組織的整體，它涵括了物理結(jié)構(gòu)和作用程序，有意識(shí)、無(wú)意識(shí)，以及哲學(xué)意義上的內(nèi)在精神，而不是強(qiáng)調(diào)這些策劃與作用的心理上的實(shí)體和基礎(chǔ)。
當(dāng)代心理學(xué)被定義為研究個(gè)體心理活動(dòng)與行為的科學(xué)。這個(gè)定義表明了心理學(xué)是從哲學(xué)和生物學(xué)兩門(mén)母學(xué)科中應(yīng)運(yùn)而生的。美國(guó)心理學(xué)家威廉·詹姆斯(William James)教授還在其關(guān)于意識(shí)的著作中效仿了佛陀的教言。意識(shí)并不是片斷的連接，而是不斷流動(dòng)著的。用一條“河”或者一股“流水”的比喻來(lái)表達(dá)它是最自然的了。
人類心識(shí)(Human Mind)
心(mind)被認(rèn)為是知覺(jué)、自我意識(shí)、思維、信念、記憶、希望、欲望、意愿、判斷、分析、評(píng)估、推理等之所在。二元論者認(rèn)為，心(mind)是一種非物質(zhì)實(shí)體，能感知任何獨(dú)立于身體而存在的實(shí)體。形而上學(xué)唯物主義者則把心(mind)看作大腦本身，或視作一種自然產(chǎn)物，也即是與大腦分離卻由大腦運(yùn)作產(chǎn)生的實(shí)體。對(duì)于唯物主義者來(lái)說(shuō)，心(mind)是一系列被簡(jiǎn)化為大腦的、神經(jīng)的和生理的過(guò)程或活動(dòng)的統(tǒng)稱。佛教采取的方法是觀察和理解。這是一種對(duì)心(mind)的科學(xué)態(tài)度。而佛法所教導(dǎo)的一些基本的哲學(xué)教義正越來(lái)越多地被新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)所證實(shí)。
人類靈魂(Human Psyche)
佛教認(rèn)為，人類心靈存在九個(gè)層面。前五個(gè)對(duì)應(yīng)五種感官，它們分別被稱為：眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)和身識(shí)。其余四個(gè)隸屬于心識(shí)層面。第六識(shí)控制對(duì)外在物質(zhì)世界的感知。第七識(shí)關(guān)系到我們的內(nèi)在精神世界，并指導(dǎo)我們思考和判斷的能力。第八識(shí)是業(yè)的儲(chǔ)存之處(阿賴耶識(shí))。第九識(shí)是所有靈性的基礎(chǔ)，被稱為阿摩羅識(shí)(Amala)，意為清凈和無(wú)垢。
人類大腦
人類大腦是一個(gè)復(fù)雜的器官。大腦產(chǎn)生混合化學(xué)反應(yīng)的電信號(hào)，使身體的各部分得以交流。神經(jīng)把這些信號(hào)傳遍整個(gè)身體。許多細(xì)胞核、電路、系統(tǒng)和網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成大腦機(jī)能并形成感知、行為指令、反射、直覺(jué)、情感等綜合活動(dòng)。
宗教的概念
“宗教”一詞可以從不同方面加以理解：把它作為一種內(nèi)在的體驗(yàn)，一門(mén)神學(xué)或知識(shí)性及系統(tǒng)化的學(xué)說(shuō)，一種倫理的基礎(chǔ)或來(lái)源以及文化中的一個(gè)要素。不同學(xué)者就其性質(zhì)和意義提出了不同的觀點(diǎn)和看法。奧爾德斯·赫胥黎(Aldous Huxley)認(rèn)為，在其他方面，宗教是一種系統(tǒng)化的教育，人類能通過(guò)它來(lái)訓(xùn)練自已，先在自身人格和社交方面做出理想的改變，接著提高責(zé)任感，并由此與自身所屬的宇宙之間建立更為恰當(dāng)?shù)年P(guān)系。德國(guó)哲學(xué)家康德指出“宗教是對(duì)我們‘道德原則是不可違犯的`法律’的認(rèn)可”。佛陀對(duì)于宗教生活的啟示是：“遠(yuǎn)離一切惡行，通過(guò)行善和凈化心靈來(lái)培育生命。”
佛教和心理治療
心理治療被定義為心理治療師和患者之間的互動(dòng)，旨在使患者的思想感情和行為從一種不適應(yīng)的狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)檩^適應(yīng)的狀態(tài)。心理治療師能控制或消除令人不快和痛苦的癥狀，從而使患者能夠恢復(fù)正常機(jī)能。佛陀是一位獨(dú)一無(wú)二的心理治療師。他也被視為無(wú)與倫比的醫(yī)生。佛教心理學(xué)能應(yīng)用在現(xiàn)代世界并被現(xiàn)代心理治療師們積極地使用。佛陀對(duì)四圣諦的開(kāi)示堪比一位醫(yī)生。佛陀首先確診疾病, 苦是疾病的根源。有時(shí)，佛陀更關(guān)心治療的結(jié)果而非客觀的分析。
佛教中苦的概念
佛教中苦的概念有很深的哲學(xué)含義。它不僅僅是平常的人類痛苦。將佛法傳譯至西方語(yǔ)境之下時(shí)會(huì)把英語(yǔ)的語(yǔ)言和詞匯強(qiáng)加到佛法上。法國(guó)哲學(xué)家阿納托爾·法郎士(Anatole France)將巴利語(yǔ)的“苦”(Duhkha，意為一種普遍的疾病)翻譯為狹隘的“受苦”(suffering)。以致于許多西方學(xué)者誤解了佛教“苦”的概念的最初含義。精神病理學(xué)的DSM系統(tǒng)對(duì)于根本性的痛苦表現(xiàn)在精神和心理上的癥狀有很好的描述, 具體有抑郁癥、自殺、恐懼癥、焦慮癥、性變態(tài)、(毒品、藥物或其他事物)成癮、暴力傾向、精神病等等。
佛教和弗洛伊德理論
比西方心理學(xué)的創(chuàng)始人們?cè)?400多年，佛陀就認(rèn)識(shí)到心的潛意識(shí)活動(dòng)——無(wú)論是個(gè)體的還是集體的重要性。就弗洛伊德(Freud)結(jié)構(gòu)假說(shuō)而論，佛陀的教義很容易被理解。追求感官享受只不過(guò)是本我(Id)的活動(dòng)。佛教特別強(qiáng)調(diào)，通過(guò)尋求感官愉悅來(lái)滿足本我，不會(huì)帶來(lái)心理健康或幸福。佛教認(rèn)為，完美的心理健康只有當(dāng)完全根除這種渴望時(shí)才能獲得。佛教的目的在于，通過(guò)健康的完善，去除哪怕是正常的心理不適與不快。
埃里克·弗洛姆(Eric Fromm)指出弗洛伊德的最終目標(biāo)是完全消除本我。他引用弗洛伊德的話說(shuō)：“代替本我的將是自我(Ego)。”這似乎是支持了佛教的觀點(diǎn)。“苦” (Duhkha)或焦慮是由于某些經(jīng)歷的個(gè)性化而產(chǎn)生的體驗(yàn)。這種焦慮是對(duì)永恒的渴望與現(xiàn)實(shí)的不穩(wěn)定兩者沖突的結(jié)果。佛教承認(rèn)情感的心理過(guò)程或情緒的激動(dòng)興奮都根植于認(rèn)知的心理過(guò)程，諸如概念的形成或經(jīng)驗(yàn)的解釋。
弗洛伊德認(rèn)為，存在三種不同層次的意識(shí)：
1) 意識(shí)
2) 前意識(shí)
3) 無(wú)意識(shí)
弗洛伊德提到無(wú)意識(shí)是人類行為背后的主要驅(qū)動(dòng)力。心理分析理論的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)就是以意識(shí)與無(wú)意識(shí)之間的心理過(guò)程的關(guān)系為基礎(chǔ)的。
弗洛伊德認(rèn)為本我有性本能和攻擊本能，與社會(huì)的規(guī)則和禁忌存在著固有的沖突。而佛教認(rèn)為，本我沖動(dòng)可以被解釋為“貪愛(ài)”(Tanha)或者渴望。
榮格療法和佛教
卡爾·榮格(Carl Jung)以積極的姿態(tài)看待人類(對(duì)人類的評(píng)價(jià)很高)，并認(rèn)為他們天生就傾向于在這個(gè)世界上制造個(gè)人印記。在佛教與榮格之間有些相似的地方，如佛教的因果律與榮格的共時(shí)性概念;佛教的業(yè)力法則和榮格的原始意象;佛教的第九識(shí)和榮格的集體無(wú)意識(shí)，以及最后，佛教和榮格關(guān)于精神、物質(zhì)和時(shí)間的理念。
榮格相信靈魂是由相互依存的系統(tǒng)組成的，而這些系統(tǒng)又是由能形成一致性和方向性，并操控知覺(jué)、記憶、思維和情感的意識(shí)組成的。個(gè)人無(wú)意識(shí)包含了被遺忘或被壓抑的部分，那些有意識(shí)思維中已經(jīng)丟失但仍可被恢復(fù)的東西。集體無(wú)意識(shí)是不涉及任何個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的超個(gè)人或非個(gè)人意識(shí)。
業(yè)的概念
“業(yè)”(Karma)是梵文，意為“行動(dòng)”。它表示由于因果律的作用力，每個(gè)行動(dòng)都會(huì)產(chǎn)生下一個(gè)行動(dòng)，由此形成一個(gè)連續(xù)不斷、永久存在的鏈條。一方面，我們的業(yè)力通過(guò)思維、語(yǔ)言、行為而產(chǎn)生(根據(jù)牛頓的第三定律，每一個(gè)作用力都有一個(gè)大小相等的反作用力);另一方面，每一個(gè)念頭、語(yǔ)言和行為又體現(xiàn)了我們的業(yè)力。有些因果效力是潛在的，它們會(huì)在未來(lái)顯露出來(lái)，而那些已經(jīng)顯示出來(lái)的，其實(shí)就是我們的現(xiàn)狀。因此，業(yè)力不是一種外在的強(qiáng)制力，事實(shí)上，我們過(guò)去所造的所有業(yè)因果對(duì)我們當(dāng)下的行為有著深刻的影響。
生命之輪或者說(shuō)“輪回”(Sansara)是一個(gè)古老的象征，在佛教和印度教中有著相同的含義。它象征著出生、活著和死亡的循環(huán)。當(dāng)一期輪轉(zhuǎn)結(jié)束，生命又以重生的方式再次開(kāi)始。“業(yè)”這個(gè)詞是指意志行動(dòng)以及這些行動(dòng)所產(chǎn)生出的力量。業(yè)的觀念在喬達(dá)摩·悉達(dá)多(Siddhartha Gautama)時(shí)代之前就存在于古老的印度哲學(xué)中了，之后它也成為了佛教哲學(xué)中的一個(gè)重要因素。
業(yè)因果的法則說(shuō)明在道德品質(zhì)、意志行動(dòng)的能力水平以及由此產(chǎn)生的狀態(tài)之間存在著聯(lián)系。佛教把業(yè)力理解成一種自然法則。沒(méi)有比這更高的存在，沒(méi)有審判，沒(méi)有神的干預(yù)，也沒(méi)有主宰人類命運(yùn)的上帝，只有業(yè)因果的法則在恒時(shí)運(yùn)作。
佛教徒認(rèn)為，業(yè)力報(bào)應(yīng)的過(guò)程可以跨越一期生命。重生或轉(zhuǎn)世一直是佛教的一個(gè)重要信條。它通常被比作生命之輪的運(yùn)轉(zhuǎn)(輪回)。它是成千上萬(wàn)次反復(fù)不斷地在不同時(shí)間和不同地點(diǎn)出生的過(guò)程。
生命的生理和心理方面
佛教認(rèn)為，生命的生理和心理兩方面不可分割。其中一方面的體驗(yàn)會(huì)影響到另一方面。每個(gè)人的生命都是永恒的，因?yàn)樗怯篮愦嬖谥钪娴囊徊糠�。生命是一個(gè)多重強(qiáng)制的概念，可以理解為生命體從受精或有絲分裂到死亡之間，沒(méi)有人可以創(chuàng)造或毀滅的一段進(jìn)行過(guò)程。佛教關(guān)于生命永恒的觀念相當(dāng)于物質(zhì)和能量守恒的物理定律。根據(jù)該定律，物質(zhì)和能量并沒(méi)有消失，而是轉(zhuǎn)換成了不同的形式。此外，佛教還肯定，宇宙既不是由一個(gè)初始的因所創(chuàng)造，也不會(huì)邁向終極目標(biāo)。由于生命本身固有的重生能力，宇宙始終存在著。
佛教和解構(gòu)主義理論
早在2600多年之前，佛教就已經(jīng)提出了一些與解構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義有關(guān)的代表性觀點(diǎn)。主體和形式的缺失(空)，意義和真理的去中心化/多樣性(絕對(duì)/相對(duì))，量子力學(xué)和緣起法——所有這些都不可避免地指向佛教和后現(xiàn)代之間的相似之處。佛教解放并提供了一窺究竟的視角，一種對(duì)根本空性以及當(dāng)下空性的超然領(lǐng)悟，這種存在與精神的空性即是佛教和心理學(xué)都在努力使之減輕痛苦并把握的心靈本質(zhì)
德里達(dá)的解構(gòu)主義是對(duì)二十世紀(jì)各種理論和哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的一種綜合回應(yīng)，包括胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)、索緒爾的結(jié)構(gòu)主義和弗洛伊德的精神分析理論。
我們描述意識(shí)和心的能力取決于我們?yōu)檫@種描述而建構(gòu)的語(yǔ)言和詞匯的能力。語(yǔ)言就是觀察能力。意識(shí)更像是當(dāng)下存在于我們每個(gè)人內(nèi)在的空間和時(shí)間，并無(wú)限擴(kuò)展到宇宙。這不僅是利用現(xiàn)行空間模式把意識(shí)理解和描述為空間和時(shí)間，實(shí)際上，它就“是”空間和時(shí)間。正如雅克·德里達(dá)(Jacque Derrida)所說(shuō)：“書(shū)寫(xiě)主題的缺席即其內(nèi)容或所指物的缺席”。解構(gòu)主義，作為與后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義緊密相關(guān)的概念體系，已成為一種被主要運(yùn)用在語(yǔ)言學(xué)、文學(xué)和哲學(xué)中的分析策略。
雅克·德里達(dá)的主要關(guān)注點(diǎn)在于批判形而上學(xué)及其在理論和實(shí)踐上對(duì)哲學(xué)與寫(xiě)作的影響。他否定西方哲學(xué)的兩個(gè)主要特征：意義是基于形而上學(xué)的存在，以及時(shí)間終將趨向完結(jié)。德里達(dá)提出了兩個(gè)主要另類觀點(diǎn)：意義是一種有無(wú)限差異的語(yǔ)言系統(tǒng)，而書(shū)寫(xiě)優(yōu)先于言語(yǔ)。
涅槃的概念
涅槃(梵語(yǔ)為Nibbana)是解脫的最終成就。它代表一種沒(méi)有貪、嗔、癡煩惱的狀態(tài)，因而是一種內(nèi)心高度平靜和內(nèi)斂的境界。據(jù)說(shuō)涅槃后心不再反反復(fù)復(fù)，而是已經(jīng)獲得了永恒，也可以說(shuō)是解脫了。這比寧?kù)o、冷靜及平和的含義更進(jìn)一步：涅槃的實(shí)現(xiàn)相當(dāng)于無(wú)明的終止，即某種想要生生世世永存，以及某種導(dǎo)致(及引起)愛(ài)欲、心識(shí)、出生、死亡、貪、嗔、癡、無(wú)明的因。因此涅槃既不是一個(gè)地方也不是一種狀態(tài)，而是一種有待于證悟的絕對(duì)真相。
“佛教并不總是一個(gè)知見(jiàn)亦或信仰的問(wèn)題。佛陀教法是引導(dǎo)(Ehi-Passiko)，邀請(qǐng)你自己去看，而不是去信。”——羅睺羅法師(Ven.Dr.W.Rahula)《佛陀的啟示》(What the Buddha Taught)
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