中國哲學(xué)論文1

　　近一段時間，中國哲學(xué)史界對中國哲學(xué)的合法性問題進行了深入的探討，對其合法性問題的探討直接指向中國哲學(xué)學(xué)科的傳統(tǒng)范式，從而引發(fā)了中國哲學(xué)史研究的危機感以及如何建構(gòu)中國哲學(xué)史新體系的理性思考。然而我們又發(fā)現(xiàn)自中國哲學(xué)史合法性問題提出以來的幾十年里，中國哲學(xué)史學(xué)科依然不斷發(fā)展，成果輩出,呈現(xiàn)出另一派繁榮氣象。對中國哲學(xué)史的發(fā)展，筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)充滿信心，而問題的關(guān)鍵在于解決21世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)展的方向，使中國哲學(xué)能夠健康穩(wěn)步地向前。中國哲學(xué)的發(fā)展不在于重新構(gòu)建，而在于如何在原有基石上的創(chuàng)新。程朱理學(xué)在宋元時期逐漸成為顯學(xué)，對宋以后中國社會七、八百年的思想文化產(chǎn)生了重大影響，成為中國封建專制統(tǒng)治后期的正統(tǒng)思想理論。我們可以借鑒程朱理學(xué)發(fā)展特點，來觀照當(dāng)今中國哲學(xué)發(fā)展的方向性問題。

　　朱熹理學(xué)思想與孔子禮學(xué)思想的屬性，雖然是一字之差，但是它們所體現(xiàn)的內(nèi)涵與特質(zhì)有著非常明顯的差異性。孔子在禮學(xué)思想的構(gòu)建中更加注重其內(nèi)在的思想性，而沒有過多地關(guān)注其思想的適用性，以至于在相當(dāng)長的時期內(nèi)，國家的統(tǒng)治階層無法運用其思想體系來規(guī)劃上層建筑。而朱熹理學(xué)思想則是在孔子內(nèi)在思想性特征基礎(chǔ)上，通過包括荀子、董仲舒、張載、二程等人的演化、橋梁，寓政治、道德與思想意識為一體，充分體現(xiàn)了其思想體系的民族文化傳承性、經(jīng)世致用時代性、社會大眾性和理性科學(xué)化。而民族文化傳承性、經(jīng)世致用時代性、社會大眾性和理性科學(xué)性也正是中國哲學(xué)在新世紀(jì)發(fā)展的最基本的方向。

　　其一，民族文化傳承性。朱熹在思想上的傳承性特征反映了朱熹理學(xué)體系理論淵源深刻的一面，是一種揚棄的創(chuàng)新的思想體系。兩者既有聯(lián)系又有巨大的差異。朱熹理學(xué)思想的傳承首先是道統(tǒng)包括法統(tǒng)上的傳承。在批判與吸收韓愈道統(tǒng)論思想基礎(chǔ)上，朱熹推崇周敦頤與繼承了二程以理論道、以義理解經(jīng)的道統(tǒng)觀，描繪了理學(xué)新道統(tǒng)的承續(xù)圖。把由他首創(chuàng)的道統(tǒng)”賦予了非常深厚的內(nèi)涵，保證了朱熹思想理論基石的穩(wěn)固性，使其思想更易獲得世人的認(rèn)同，隨之也確立了朱熹在中國文化傳人中的地位。黃□就直截了當(dāng)?shù)貙⒅祆淞�為繼承先哲道統(tǒng)的傳人，指出：堯、舜、禹、湯、文、武、周公生而道始行，孔子、孟子生而道始明�？酌现�道，周、程、張子繼之；周、程、張子之道，文公朱先生又繼之，此道統(tǒng)之傳歷萬世而可考也。

　　朱熹思想的傳承又是經(jīng)典四書》上的傳承。朱熹是我國文化史上第一個將大學(xué)》、中庸》、論語》及孟子》‘四書”集為一體加以闡發(fā)者，他以畢生之力注釋‘四書”認(rèn)為“大學(xué)》、中庸》、論語》、孟子》四書，道理粲然。人只是不去看。若理會得此四書，何書不可讀，何理不可究，何是不可處”語類十四）。把四書”作為理會萬物萬事的初始，很顯然朱熹已經(jīng)將四書”取代了儒家待》、書》等五經(jīng)”的經(jīng)典意義上的地位。朱熹對四書”的集注，既表明了對孔子論語》等思想的推崇與承續(xù)，同時也反映了朱熹思想更廣闊的空間感。朱熹在思想的傳承也是在思想融合方式上的傳承。朱熹在思想的形成過程中以萬物并育而不相害，道并行而不相�！敝杏梗┑木�神相當(dāng)廣泛地吸取了各學(xué)派學(xué)說中的合理內(nèi)核，繼承濂、洛之學(xué)，包容了儒釋道及其他地域性學(xué)派思想，正如全祖望宋元學(xué)案》中指出，朱熹綜羅百代”‘遍求諸家，以收去集長之益，若墨守而屏棄一切焉，則非朱子學(xué)也”而這種思想融合方式也正是對儒家所具有的善于選擇、改造、綜合的繼承。在這一點上，朱熹思想體系和荀子建立以儒學(xué)為主體、綜合諸子百家的荀學(xué)體系是走過了相同的道路。朱熹思想的傳承也是對諸具體思想的傳承。朱熹通過注釋論語》，詮釋了孔子‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以得，齊之以禮，有恥且格”的思想。朱熹所說凡聽五刑自訟，必原父子之親，立君臣之義以權(quán)之，蓋必如此，然后輕重之序可得而論，淺深之量可得而測”就是非常明顯地延續(xù)了禮記?王制》的思想內(nèi)容，同時朱熹更多地是繼承了荀子為代表的崇禮重法、內(nèi)法外儒思想。荀子的禮法觀與朱熹的義理觀也有比較明顯的傳承性。戴震明確地指出：荀子之所謂禮義，即宋儒之所謂理�！彼稳辶⒄f，似同于盂子而實異，似異于荀子而實同也。

　　當(dāng)今中國哲學(xué)的發(fā)展應(yīng)當(dāng)傳承什么呢？筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)傳承具有民族性的優(yōu)秀傳統(tǒng)思想文化。在中國哲學(xué)發(fā)展的道路上必須解決好民族化與世界化的相互關(guān)系。整個世界也從來沒有像今天這樣緊密地聯(lián)系在一起，依據(jù)世界文化遺產(chǎn)評價標(biāo)準(zhǔn)，民族性本身就是全球的、世界的，每一個個具有特殊氣質(zhì)趨向的民族文化共同組成了全球型的文化，而且每一個文化在一定時期都將相對保持文化的獨立性。世界的發(fā)展與一體化進程的飛速發(fā)展，促使民族性文化發(fā)生新的變化，各種文化之間具有很強的互動、互融性，也使民族文化的獨立性在逐漸削弱，趨于一同，因而也就造就了世界文化同一性與民族文化多樣性并存的格局。中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)保持其民族性，并進一步促進其向民族化方向發(fā)展。民族化是哲學(xué)全球化的具體化，這是中國社會對西方哲學(xué)的要求，同時也是西方哲學(xué)研究適應(yīng)中國社會生存發(fā)展的表現(xiàn)形式和必然趨勢。中國哲學(xué)無疑應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)中國社會的特征，反映中國民族風(fēng)格和民族精神，真正能夠融入世界文明文化圈的文化首先應(yīng)當(dāng)是能夠體現(xiàn)其獨特性、深厚性的民族文化。中國哲學(xué)的民族化就應(yīng)當(dāng)對中國社會發(fā)展具有啟示作用。中國哲學(xué)的民族化就應(yīng)當(dāng)更新傳統(tǒng)理念與方法，應(yīng)當(dāng)促進中國傳統(tǒng)思維方式的不斷更新。以‘中國哲學(xué)”概念的界定問題為例，對于中國哲學(xué)這一術(shù)語、概念的規(guī)定性如何界定是否同樣有必要進行整理呢？我們認(rèn)為不能用西方的‘哲學(xué)”與中國傳統(tǒng)文化的哲”理”或思想”來對照，不能以西方哲學(xué)為藍本予以勾畫。我們所講的中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是在中國傳統(tǒng)哲理文化基礎(chǔ)之上并融了西方哲學(xué)內(nèi)核的哲學(xué)，其本身已經(jīng)具有中國文化的合理內(nèi)核。無須過度地考證西方‘哲學(xué)”與中國哲學(xué)詞義、詞源的差異，無須重新對‘中國哲學(xué)”進行構(gòu)建，應(yīng)當(dāng)允許這一概念相對穩(wěn)定地存在，至少在相當(dāng)長的時期內(nèi)并不會對這一概念的內(nèi)涵產(chǎn)生分歧。對于‘中國哲學(xué)”概念、內(nèi)容所要做的是從技術(shù)層面上的創(chuàng)新、思想觀念的創(chuàng)新。

　　其二，經(jīng)世致用時代創(chuàng)新性。朱熹的理學(xué)核心就是政治哲學(xué)，他所倡導(dǎo)的‘理”就是治國之理，其理學(xué)思想是與政治緊密聯(lián)系在一起的。也恰是朱熹思想所具有的深刻政治性，對君主專制有著極其重要的維護作用，才使之能夠成為引導(dǎo)中國封建社會后期幾百年政治活動的思想規(guī)范。理學(xué)正統(tǒng)化的過程，也就是進一步滿足中國封建專制統(tǒng)治需要的過程，也即進一步與中國文化融合的過程。體現(xiàn)了中國文化所固有的民族性。維護封建君主制度是其意識形態(tài)的重心所在。在朱熹之前的理學(xué)家或者說是儒學(xué)家們很少進行政治性著作的寫作，這一點上朱熹與其他人是有較大差異的。朱熹的道統(tǒng)論同樣具有很強的功利性，道統(tǒng)并非只是理學(xué)家、儒生獨享之物，也為后世統(tǒng)治階層提供了非常清晰的圣人之道，時常適時地被統(tǒng)治者加以利用�？滴醯劬驼J(rèn)為：萬世道統(tǒng)之傳，即萬世治統(tǒng)之所系也�！倍�且他還詔告大臣帝王之學(xué)以明理為先，格物致知必資講論”提出‘內(nèi)閣諸臣或朕自講朱注，或解說講章。朱熹重視法律的治道之功能，并沒有將政刑排斥在治國方略之外，而是將在義理指導(dǎo)下的政刑納入其平天下的王道之中。德、禮、政、刑均是治國的方略，在治國過程中相為始終，不可以偏廢”反映了朱熹法律思想的統(tǒng)一性。我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到朱熹提出德禮為政刑之本并不是意味著朱熹不重視政刑,而是恰恰相反，朱熹一貫重視政刑在治國中的作用，認(rèn)為天下事大不可輕者，無過于兵刑，將刑放在天下要務(wù)來看待，而且政刑是治己治人著實有用的事業(yè)。朱熹說過：若論為學(xué)，治己治人，用多少事至如天文地理、禮樂制度、軍旅刑法，皆是著實有用之事業(yè)”。改變了過去重理論輕實踐的儒者習(xí)性，強調(diào)了治國治民的時代適宜性。

　　朱子之學(xué)其學(xué)術(shù)上最具特色的是發(fā)展與創(chuàng)造性。朱子學(xué)的創(chuàng)新體現(xiàn)在二個方面：一是能夠依據(jù)原有的思想學(xué)術(shù)加以發(fā)揮，對原有思想體系進行更新，在對待漢唐經(jīng)學(xué)上朱子就欲創(chuàng)造出一番新經(jīng)學(xué)”貴在發(fā)揮；另一方面就是能自立說，‘朱子終是一卓越之理學(xué)家，因其有創(chuàng)見，能自立說，與標(biāo)準(zhǔn)之經(jīng)學(xué)家畢竟不同”朱熹不僅僅滿足于舊有體系的闡發(fā)，而是實欲發(fā)展出一番新理學(xué)從舊思想中發(fā)展出新體系。

　　哲學(xué)是時代智慧的結(jié)晶，是時代文化的反映。時代文化文明的發(fā)展又促進了哲學(xué)的發(fā)展與繁榮，為哲學(xué)提供了諸多新的課題。哲學(xué)必須與時代緊密聯(lián)系起來。20世紀(jì)是中國哲學(xué)對傳統(tǒng)文化詮釋、批判與發(fā)展并形成以馬克思主義哲學(xué)中國化為核心內(nèi)容的中國哲學(xué)發(fā)展的重要過程；進入21世紀(jì)，中國哲學(xué)的發(fā)展將在更加立足于新時代特征的基礎(chǔ)之上，發(fā)展新文化。我們不能僅僅將中國哲學(xué)作為過去客觀存在的‘哲學(xué)史”來研究，不能總是停留在原有概念思想的詮釋、注釋與推導(dǎo)上，而不能注重重新構(gòu)筑中國哲學(xué)在世界文化發(fā)展大趨勢下新的特質(zhì)，我們應(yīng)當(dāng)充分詮釋、梳理、把握中國傳統(tǒng)哲學(xué)原有智慧，以民族精神和時代要求全面、進步、客觀地研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)，使之更加適應(yīng)先進文化發(fā)展的根本需要。

　　其三，社會大眾性。朱子之學(xué)向來非常注重思想的社會化。在宋明王朝統(tǒng)治者的表彰推崇、世家大族追求持守、朱熹思想魅力的影響和后世學(xué)者傳播下，理學(xué)思想在宋明時期更加通俗化和社會化，關(guān)注普通百姓的日常生活。在普通百姓生活中，‘忠孝節(jié)義”已經(jīng)成為最基本的道德規(guī)范，使理學(xué)思想進一步的倫理化、宗法化。朱熹為此專門編撰了古今家祭禮》、家禮》，積極向朝廷要求頒布政和五禮新儀》，猶如黃宗羲所言：‘民間吉兇，一依朱子家禮》行事�！�7]。朱熹在談到他編撰小學(xué)》時說：古者小學(xué)，教以灑掃應(yīng)對進退之節(jié)，愛親敬長，隆師親友之道，皆所以為修身齊家治國平天下之本，而必使之講而習(xí)之于幼稚之時”朱熹在這里道明了編撰蒙書的目的就是為了向童蒙灌輸修身齊家治國平天下之道。

　　朱子之學(xué)對于維護宗法社會有著重要作用。朱熹積極倡導(dǎo)君臣父子之天分，明君臣父子夫婦之倫，序欽疏貴賤之儀，有力地強化了封建宗族觀念，正如清初休寧趙吉士所言：新安各姓聚族而居，絕無一雜姓攙入者,其風(fēng)最為近古，出入辭讓，姓各有宗祠統(tǒng)之，歲時伏臘,一姓中千丁皆集，祭用朱文公家禮，彬彬合度。父老嘗謂新安有數(shù)種風(fēng)俗勝于他邑，千年之□，不動一□，千丁之組，未嘗散處，千載譜系，絲毫不紊。朱熹以義理惟核心的法律思想體系對于宋以后中國基層社會產(chǎn)生了巨大影響。其突出體現(xiàn)在對社會世俗禮儀、經(jīng)濟規(guī)范觀念及行為上的影響。洪武三十年(1397)，大明律誥完成，朱元璋曾御午門，宣諭群臣曰：朕仿古為治，明禮以導(dǎo)民,定律以繩頑。廣大徽商無不以朱子理學(xué)‘誠信”接人待物，從商經(jīng)營。

　　就中國哲學(xué)發(fā)展而言，必須能夠具有滿足普通大眾對哲學(xué)需要的大眾化，經(jīng)濟發(fā)展是激發(fā)大眾文化流行的根源層面，新時代市場經(jīng)濟的發(fā)展為哲學(xué)賦予了更多的大眾需求，人們需要接受更多新的哲學(xué)研究成果，能夠以更開放的心緒承接多樣性通俗化的哲學(xué)成果，作為中國哲學(xué)的研究者應(yīng)當(dāng)具有研究、傳播、宣傳中國哲學(xué)的雙重使命。社會大眾化的發(fā)展，一是研究內(nèi)容上的大眾化，要求注重社會最一般的日常生活哲學(xué)研究；二是在表現(xiàn)形式上的大眾化，以多種大眾形式出現(xiàn)，讓大眾接受，充分體現(xiàn)中國哲學(xué)的通俗化、普遍受益性;三是在發(fā)展趨勢上體現(xiàn)大致的社會需求與追求，體現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)世性。

　　其四，理性科學(xué)化。朱熹政治上主張采取正君心”限制君權(quán)，反對君主絕對專制集權(quán)，并且對官吏提出了許多新的要求與限制，使不法官吏在一定程度上有所收斂，從而減輕了老百姓的痛苦與負(fù)擔(dān)，有利于維護統(tǒng)治階級的長遠(yuǎn)利益，與專制君主的立法目的相符合，在一定程度上反映了廣大人民特別是庶民、平民的合理愿望與要求，具有初步批判君主特權(quán)和專制的積極作用，反映了其政治理性主義思想。朱熹在構(gòu)筑理學(xué)體系時，善于用先進的自然科學(xué)思想為其思想體系作注釋，大量地吸收了當(dāng)時先進的科學(xué)成果，反映了當(dāng)時的先進文化，使其理學(xué)思想更具有科學(xué)理性特征，也使其思想更容易為世人所接受。正如李約瑟稱：理學(xué)的世界觀和自然科學(xué)的觀點極其一致，這一點是不可能有疑問的�！�…宋代理學(xué)本質(zhì)上是科學(xué)性的。同時運用理”去解釋社會與自然現(xiàn)象，有意識地將科學(xué)與理”掛起鉤來。

　　中國哲學(xué)要有新發(fā)展也必須走理性科學(xué)化道路，這是現(xiàn)代知識發(fā)展的新起點。中國哲學(xué)理性科學(xué)化主要是研究方法的科學(xué)化、治學(xué)態(tài)度的科學(xué)化以及哲學(xué)理論建設(shè)的科學(xué)化�？茖W(xué)態(tài)度的理性化，弘揚理性精神是克服傳統(tǒng)障礙的有效途徑，理性精神要求尊重科學(xué)，勇于探索。過去我們對研究方法的科學(xué)化問題并沒有更多地探索，難以及時更新研究方法，而是比較習(xí)慣于用傳統(tǒng)的哲學(xué)研究方法與套路，缺乏研究方法的創(chuàng)新精神。隨著社會科學(xué)的深入發(fā)展，哲學(xué)研究已經(jīng)向更深層次前進，這也同樣要求一方面要保持中國哲學(xué)研究的傳統(tǒng)研究方法與技術(shù)；另一方面，又要提倡采用、借鑒跨學(xué)科的新方法，注重綜合、整體性研究。這也同樣要求一方面對自身特色的研究方法的創(chuàng)新，另一方面又要注意了解、吸收、融會西方先進的研究方法。哲學(xué)的科學(xué)化也要求注重治學(xué)態(tài)度的科學(xué)化，要求樹立‘嚴(yán)謹(jǐn)、誠實與正義”的科學(xué)態(tài)度，追求‘正義”是哲學(xué)研究的價值目標(biāo)之一，培養(yǎng)高水平的專業(yè)修養(yǎng)與素質(zhì)，這也同樣要求哲學(xué)研究者不能過度追求新奇”與名利，不過度追求哲學(xué)研究的政治化。作為研究者除了掌握哲學(xué)的理論方法和技能外，還要進一步拓寬知識面，具備包括自然科學(xué)在內(nèi)的多學(xué)科基本知識。哲學(xué)的科學(xué)化也要求注重哲學(xué)理論建設(shè)的科學(xué)化問題。

　　自20世紀(jì)20年代以來，經(jīng)過幾代人的努力，已經(jīng)形成了具有中國特色的哲學(xué)方法論體系，已經(jīng)具備了構(gòu)建新時代下中國哲學(xué)的理論體系條件，這一體系的建立，中國新一代學(xué)者責(zé)無旁貸。

中國哲學(xué)論文2

　　人們在日常生活當(dāng)中任何一個人都離不開哲學(xué)，哲學(xué)是一種人生觀、世界觀。其實世界觀最后也要落實到人生觀，你對世界有一種什么樣的認(rèn)識，你的人生就會走一個什么樣的道路。世界上的學(xué)問就是研究天、地、人。中國很早就提出了這個問題，《易經(jīng)》里就提到天、地、人，天道、地道、人道，我們所有的學(xué)問其實都在研究這些。

　　研究天道、地道和人道，歸根結(jié)底是為了“人”

　　“天”是萬物的根源。有一句話：“天生地養(yǎng)”，所以天地是生萬物的，那么“天”由什么來生呢？是自然而然的生，還是由“神”來創(chuàng)造的呢？西方的文化，尤其是西方中世紀(jì)以來的文化，認(rèn)為世界萬物是由神、由上帝來創(chuàng)造的，上帝不僅賦予了人類生命，還賦予了人類靈魂，是萬物生命的來源。那么中國講的生命來源是什么呢？也是“天”，但這個“天”不是神，而是陰陽二氣。在中國東漢的時候有一個哲學(xué)家叫王充，王充就講過，“天地合氣，萬物自生”。所以萬物也是“天”生，但這“天”不是神，而是陰陽二氣，氣化而生，氣變而死，這是一個自然的過程。這就形成了幾個系統(tǒng)，一個是由上帝或神創(chuàng)造，一個是自然產(chǎn)生。印度文化里也有這兩種說法。佛教產(chǎn)生前，印度主要是信奉婆羅門教。婆羅門教也是主張神產(chǎn)生萬物，但是它不像基督教是一神教而是多神教，以為世界是多神創(chuàng)造的，這些神創(chuàng)造了世界的這些方面，那些神創(chuàng)造了世界的那些方面。甚至還有這樣的一些說法：一些神創(chuàng)造了世界，一些神維護了世界，一些神破壞了世界，這才有生生死死的變化。婆羅門教認(rèn)為這個世界并不是創(chuàng)造出來就不動了，它會變化，需要維持，又要有變化和死亡，所以它把神分成了幾大類。公元前六世紀(jì)出現(xiàn)了一個宗教——佛教，佛教是反對神創(chuàng)造世界的。佛教里面有一個理論叫“緣起論”，講的是萬事萬物都是緣起，因緣而生，因緣而有，也因緣而死，因緣而無。它與中國的自然生萬物有相同的地方，但也有差別，佛教的緣起強調(diào)的是事物之間的一種必然聯(lián)系，而中國的自然生萬物的觀念則比較重視偶然的生存，“物偶自生”、“萬物自生”，但總的來講都是反對神創(chuàng)論的。

　　再講講“地”。“天生地養(yǎng)”，萬物都靠“地”養(yǎng)，尤其是我們的生命，植物也好，動物也好，人也好，我們沒有“地”怎么來生存？怎么來長大呢？所以整體來講，我們研究的學(xué)問就是在研究“天”、“地”、“人”，而研究“天”和“地”歸根結(jié)底也是為了“人”，“人”要依靠“天”、“地”養(yǎng)。我們對世界的認(rèn)識如果僅僅是為了認(rèn)識世界而認(rèn)識世界，我想這是沒有意義的，我們認(rèn)識了世界是要讓它為我們?nèi)祟悂矸��?wù)，讓我們活得更加健康。只有明白了天地之間的變化，然后去適應(yīng)它的變化，我們的生命才會健康，才更加有意義。

　　所以我講哲學(xué)是有關(guān)人生觀、世界觀的學(xué)問，我們認(rèn)識了這個世界是什么，也是為了讓我們的人生更有意義、活得更健康。

　　中國哲學(xué)關(guān)注人事，中國人具有人文的思維方式

　　哲學(xué)是文化的一個核心。人類創(chuàng)造了各種各樣的文化，有物質(zhì)形式的文化，也有非物質(zhì)形式的文化。那么給文化做一個簡單的概括，主要包括這四個方面：價值觀念、思維方式、生活樣式、信仰習(xí)俗。其中價值觀念和思維方式可以說是哲學(xué)研究中最主要的東西，也是文化中最重要的。我們有什么樣的生活樣式和信仰習(xí)俗是由我們的價值觀念和思維方式來決定的。價值觀念和思維方式是無形的，但起指導(dǎo)性、決定性的作用，生活樣式和信仰習(xí)俗是我們看得見摸得著的，這之間是相互有關(guān)聯(lián)的。就像我們?nèi)祟�，有肉體的生命也有精神的生命，肉體生命是基礎(chǔ)，而指導(dǎo)我們用什么樣的方式生活則是由精神生命來決定的。一個人沒有了精神，就是沒有靈魂，那他的肉體就是一具行尸走肉。所以我講我們的生活樣式和信仰習(xí)俗就像我們的肉體，我們的價值觀念和思維方式就像我們的精神，這兩者都不能忽視，但是起決定作用的是價值觀念和思維方式，也就是我們的精神生命。

　　近百年來，我們受到西方思維方式的影響，那種非此即彼的二元思維方式占了主導(dǎo)地位，此就是此，彼就是彼，此是好，彼就是惡，分得很清楚，好像只有這樣才能有標(biāo)準(zhǔn)可以判斷和掌握，所以我們做很多事情首先要做一個定量定性的標(biāo)準(zhǔn)，希望大家按照這個標(biāo)準(zhǔn)去做，然后我們可以方便地考察和檢驗。而現(xiàn)實中，我們的世界真是那么簡單嗎？是非此即彼嗎？中國傳統(tǒng)文化中的思維方式就不是非此即彼的二元分裂的一種思維方式。我想最形象地去認(rèn)識中國哲學(xué)的思維方式，就是太極圖。太極圖有一條曲線，一邊白，一邊黑，黑白在一個圈子里，黑就是陰，白就是陽，它在一個整體的圈子內(nèi)，黑的是一頭大一頭小，白的也是如此，過去我們就叫陰陽的消長，彼離不開此，此也離不開彼，有了彼才有了此，有了此才有了彼，所以必須要看到這個世界上的一切事物都是相輔相成的。

　　董仲舒曾經(jīng)講過“凡物必有合”。任何一個事物它一定有兩個方面，合就是兩個東西合在一起，有陰就有陽，有上就有下，有前就有后，有左就有右，沒有一個東西只有左沒有右，只有上沒有下，所以“凡物必有合”。拿我們?nèi)松鷣碇v，理想和現(xiàn)實也必須是結(jié)合在一起的。一個人光有理想一定是很苦悶的，因為看到現(xiàn)實都跟他的理想不一樣，必然煩惱痛苦，一定要把理想跟現(xiàn)實合起來看。中國產(chǎn)生這樣的一種思維方式是和中國的整體文化相關(guān)的。

　　中國近代有一位著名的思想家、國學(xué)大師章太炎，他就曾經(jīng)談到過西方哲學(xué)關(guān)注的對象是物質(zhì)，外在的世界，而中國哲學(xué)關(guān)注的對象則是人事。相對來講物質(zhì)世界是比較穩(wěn)定的，關(guān)注客觀的物質(zhì)世界，可以在一定的范圍之內(nèi)做定量定性的分析；而人事是變動不居的，時時刻刻在變化，所以我們思考問題不能用一個僵化的方法去思考。一個是科學(xué)的思維方式，一個是人文的思維方式。

　　“陰陽五行”是中國文化的科學(xué)思維方式 在上個世紀(jì)有一個很大的討論，就是中國有沒有哲學(xué)？很多人認(rèn)為中國沒有哲學(xué)，因為中國沒有這樣的一種思維方式，中國的思維方式很模糊，不清晰、不科學(xué)，中國的哲學(xué)討論來討論去都是要落實到人生。所以，最多只能說中國有藝術(shù)哲學(xué)、歷史哲學(xué)、人生哲學(xué)，沒有理性意義上的哲學(xué)。

　　按西方觀念，中國不光沒有哲學(xué)，連宗教也沒有，科學(xué)當(dāng)然更不用說了，這給中國人造成很大的困擾。其實中國文化當(dāng)中有哲學(xué)、有宗教、有藝術(shù)，甚至也有科學(xué)。中國文化從現(xiàn)在來看，其實是一種科學(xué)的思維方式，現(xiàn)在已經(jīng)被認(rèn)同，在某種意義上，可以說是最先進的科學(xué)。中國的“陰陽五行”的思維方式就是一個科學(xué)的思維方式，這是宇宙論的理論框架，這樣的科學(xué)的思維方式也是我們整個文化的一種科學(xué)思維方式。

　　前些年，社會上出現(xiàn)了否定中醫(yī)的思潮。當(dāng)時錢學(xué)森先生就講了一句話，說中醫(yī)是建立在整體論和系統(tǒng)論基礎(chǔ)之上的一種學(xué)問，因為中醫(yī)就是用陰陽五行作為理論基礎(chǔ)。我們的身體由五臟六腑組成，不能說心臟能單獨拿出來，肺能夠單獨拿出來，這些都是關(guān)聯(lián)在一起的，所以它是一個整體，是相互關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)，中醫(yī)是建立在整體論和系統(tǒng)論的基礎(chǔ)上的。

　　一種思維模式和社會方式是由當(dāng)時的生活、當(dāng)時對天文地理的理解形成的，而反過來它又告訴我們怎么去研究和指導(dǎo)我們的生活，怎么研究我們的生存的自然環(huán)境的問題。當(dāng)我們對天文地理的研究深入以后，我們會發(fā)現(xiàn)原來這個世界不是那么單一的，我們不能夠再孤立地去看問題，包括人也是那樣，我們不能站在人的立場上去看萬物，要把人自己也放到萬物之中去，在萬物之中去看萬物，你也是萬物中的一員。

　　我們常說現(xiàn)在的人心理問題很多，但根源在什么地方呢？根源就在于老是站在自己的角度去看問題，把自己跟他人隔離開來，把自己跟萬物隔離開來。

　　上個世紀(jì)80年代左右，美國有一位心理學(xué)家叫作肯·威爾伯，他寫了一本心理學(xué)的書，書名叫作《事事本無礙》，這本書里面就批評以往的心理學(xué)家，批評停留在人本為人的心理學(xué)。他的心理學(xué)叫作一體心理學(xué)，人跟萬物是一體的，不是把人與萬物分割開來看，人跟他人也是一體的。其中他提到一個思維方式的問題，我覺得很有啟發(fā)，他說我們?nèi)丝吹揭粭l海岸線，首先想的是這條海岸線把海洋和陸地分開了，對面是海洋，這面是陸地，這是我們習(xí)慣的思維方式，可是我們有沒有想過，也正是這條海岸線把海洋和陸地連在了一起。

　　當(dāng)時我看到這個書名的時候，馬上就想到了中國佛教的華嚴(yán)宗。華嚴(yán)宗是以《華嚴(yán)經(jīng)》為根本的，《華嚴(yán)經(jīng)》講的是什么呢？講的是世界是一個整體是相互折射的，你中有我，我中有你，你離不開我，我也離不開你。以己度，度以己，一即一切，一切即一。當(dāng)年中國華嚴(yán)宗的祖師法藏給武則天和普通人講《華嚴(yán)經(jīng)》的道理，他四面上下都放一個鏡子，中間點一根蠟燭，然后讓你去看，一看這面鏡子有這個蠟燭的光，那面鏡子也有蠟燭光，而對面鏡子的蠟燭光又反射到那個鏡子上，那個鏡子又反射到別的上面了，結(jié)果成了互相重重疊疊的光，由此就說明了這個世界是不能夠分開的，你中有我，我中有你。

　　中國人老說“人生十有七八不如意”，你如果明白這個道理就能夠面對“不如意”這個現(xiàn)實。你如果明白了痛苦里面有快樂，快樂里面有痛苦，你就能夠懂得人生總要經(jīng)歷快樂的時刻，也要經(jīng)歷痛苦的時刻，只有經(jīng)歷過一些不幸福的事情，才知道幸福生活的來之不易，才會懂得珍惜，所以不同的思維方式就會決定我們不同的人生、不同的生命。

　　中國文化是為己之學(xué)，“為己”就是為了完美自我

　　哲學(xué)跟我們的人生是密切相關(guān)的，中國的哲學(xué)價值觀強調(diào)的是我們每個人自己。中國的文化是人文主義文化，人文精神的文化都是相類的，在天、地、人中間，我們尊重天尊重地，但是更強調(diào)人，我們最關(guān)注的是人，所以叫作人本。

　　我們常常講人的心在支配人的一切活動，人如果貪、嗔、癡不除掉，你自己的人生不得安寧，這個世界也會讓你搞得不得安寧。所以中國文化里面強調(diào)的“以人為本”，你要這個世界和諧，首先要人和諧。人是人群。人群中又以什么為本，以每個人自己為本。你要想搞好人際關(guān)系，跟別人和諧相處，首先不要去怨天尤人，首先要反省自己。

　　中國文化中一直強調(diào)反求諸己，不要怨天尤人，所以我們應(yīng)該重視佛教里面提到的嗔性。佛教講人有三種心：貪、嗔、癡。嗔就是怨恨心理，什么事情都是怨天怨地，不反思自己。我常常講有嗔性的人其實就是自尋煩惱的人，就是自己折磨自己，嗔性少一點，人的精神就會愉快一點。我們經(jīng)常講，化怨嗔性為感恩性，即使人家對你不好，說你的不是，也不要去怨恨別人，其實這也是一面鏡子，反射你身上的問題，有則改之，無則加勉，所以要感恩。

　　中國的文化一直是層層相類。我們常講，中國的文化是為己之學(xué)，《論語》里面有一句話“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”。戰(zhàn)國末年的一位大思想家荀子，對《論語》里面的“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”這句話做了非常清楚的解釋。什么叫做“為己之學(xué)”？“為己之學(xué)，為其身勉”，所謂的“為己”就是為了完美自我。那什么又叫作“為人之學(xué)”呢？“為人之學(xué)者，以為禽犢”，把它作為一種禽和犢，過去來講就是一種財富的象征。為己之學(xué)，美其身也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜，就是這種人的學(xué)習(xí)是他從耳朵里面聽進去以后，記在心里面，又把它落實到行動上去，是變化自己氣質(zhì)、使自己人格更加完美的一種學(xué)問。“為人之學(xué)者，以為禽犢”是一種什么樣的狀態(tài)呢？就是耳朵里面聽進去了，嘴里面說出來販賣了，是不通過心的，對自身的變化不起作用的，只是作為一種知識傳輸給別人或者炫耀給別人。

　　一句流傳千年影響極其廣泛的一句話叫作“人不為己，天誅地滅”。所謂的“為己”就是完美自我，所以這句話真正的含義是，我們有幸成為一個人，成為天地萬物之間最為尊貴的生命體，就應(yīng)該不斷地去完美它。一個人要不斷地完美自己，提升自己，這是天經(jīng)地義的事情，你現(xiàn)在不去那樣做，天地就要誅滅你。

　　不同文化的價值觀念不同

　　前一陣子人們都在倡導(dǎo)所謂的普世價值，哪有什么普世價值觀念呢，不同的文化它的價值觀念是不同的。

　　有人說仁愛就有普世價值，是，從表面來看仁愛是�；�督教講愛，佛學(xué)講慈悲也是愛，孔子儒家也講愛，這看起來好像是普世價值，但我們再仔細(xì)一看，基督教講的愛是什么愛？佛學(xué)講的愛是什么愛？儒家講的愛又是什么愛？它們是不一樣的。如果非要說相同的地方，有，中國的墨子講的“兼愛”有點像基督教說的愛。

　　不同的文化理念從生命觀上就可以看出來�；�督教文化的生命觀認(rèn)為生命是上帝創(chuàng)造的，所以大家都是一個獨立的個體，都是上帝的子女，子女跟父母在某一個意義來講都是上帝的子女。在這種背景下，強調(diào)個體的獨立性是西方文化的特色。生命的延續(xù)是上帝不斷地創(chuàng)造出一個個新的個體，借著父母的肉體把這些生命制造出來。

　　那中國文化背景下的生命是怎么樣的？生命從根源來講是天地，“天地者，生之本也”，所有的生命都要分成不同的類，有人類、禽類、獸類，每一類都有它自己的生命源頭，就是它的祖先，所以“先祖者，類之本也”。生命是自然的生存，生命的延續(xù)是靠父母子女這樣代代血緣相續(xù)的，所以子女跟父母的關(guān)系是一種親密的血緣關(guān)系�？梢哉f是一個代代相承的生命觀，非常強調(diào)血緣之間的親情關(guān)系。所以中國有了這樣一種價值觀，首先要愛你的家人，然后再去愛其他的人，然后再去愛萬物。我們都是同類，所有的民族同胞和所有的物都是跟我們同類的。

　　西方的文化如果把它歸結(jié)起來看，一個根本的特點就是救贖和他利。上帝就是救世主，我們每個人都要靠上帝來救贖，靠神來救助，包括印度文化中的宗教也是一樣，一切由神來決定，一切也要靠神來改變，所以神是救贖，靠外在的力量支援你。

　　中國的文化是強調(diào)自救和自律，要靠自己來救自己，自我提升，行為自我約束，為仁由己，所以強調(diào)的是“道之以德，齊之以禮”。當(dāng)然人的自覺性是有限的，也必須要有外力來輔助，所以也不能沒有“法”，但重點是強調(diào)道德的自覺、自我的約束。我們現(xiàn)在張口就“仁者愛人”，其實不是，仁的精神首先是要自愛，也就是《論語》里面講的“克己復(fù)禮為仁”。我們要這個社會能夠安定和諧，就必須要求每個人遵守社會的公共道德，就是“禮”的制度的規(guī)定，這就叫作“克己復(fù)禮”。過去常常講“治世要用儒”，治世不用儒的話就是鼓勵大家去造反，不遵守禮儀，這樣社會能安定嗎？安定不了。人文的概念就是“禮樂教化”，也就是中國常講的文化，強調(diào)“自立自治”�！叭收邜廴恕笔侨实囊粋�內(nèi)容，但我覺得最深的還是自愛，我這里講一個故事給大家聽，它告訴我們?nèi)实乃枷氲膬?nèi)涵：

　　有一天孔子在屋里面坐著，弟子子路進來問學(xué)，孔子就問了他兩個問題，一個是何為仁，一個是何為智。這兩個問題被古人看作是圣人的重要標(biāo)準(zhǔn)，圣人就是既有“仁”的品質(zhì)又有“智”的智慧，智的問題我暫且不講，先講講仁。何為仁呢？子路說“仁者使人愛己”，這固然沒錯，你如果是個仁者的話，必然會受到尊敬愛戴。所以孔子給他的評價是“可謂士矣”，可以說你是一個讀書的人了。過了一會兒，子貢又進來了，孔子還問他這兩個問題，子貢回答說，“仁者愛人”。孔子給他的評價是“可以為士君子矣”，可以稱為讀書人中間的一個君子了。過了一會兒，顏淵進來了（他是孔子最喜愛的弟子），孔子還是問同樣的問題，顏淵回答是“仁者自愛”。孔子聽了之后大為贊賞，他說“可以為明君子矣”，說顏淵是真正明白道理的一個君子，懂得“仁者自愛”。這里的“仁者自愛”跟前面講的“克己復(fù)禮為仁”是一致的。《論語》記載的也是顏淵問孔子，何為仁？孔子的回答說“克己復(fù)禮為仁”。顏淵又問他，請問具體哪些方面？孔子就告訴他，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。人最核心的東西就是要自愛，自愛才能自尊，才能夠去愛人和尊敬人，才能夠受到別人的愛和尊敬，所以不能本末顛倒。

　　為什么說“學(xué)了儒釋道才拿得起、放得下、看得開”

　　中國文化中最強調(diào)的是責(zé)任，孔子當(dāng)年周游列國，到了衛(wèi)國，衛(wèi)國的君主就問他，我如果把國家交給你來治理，你從哪里下手？孔子說“必也正名乎”，首先要從正名入手，衛(wèi)國的君主聽了以后非常高興。他說如果君不君、臣不臣、父不父、子不子，我連飯都吃不上，社會也不能安寧。我們要循名責(zé)實，我們考察干部就需要遵循這條原則，你擔(dān)當(dāng)什么職務(wù)，就要做合乎你職務(wù)的事，敢于擔(dān)當(dāng)。韓非子是非常強調(diào)這一點的。

　　曾經(jīng)在一個課堂上，有一個學(xué)員講他學(xué)習(xí)了國學(xué)后的體會，他說學(xué)了儒家后拿得起，學(xué)了佛教后放得下，學(xué)了道家后看得開�？偨Y(jié)得很好。

　　為什么說學(xué)了儒家就拿得起呢？最根本的就是儒家敢擔(dān)當(dāng)，所以儒家要講“國家興亡，匹夫有責(zé)”，只有有了敢于擔(dān)當(dāng)?shù)木�神，才能拿得起。佛道也是中國的文化主體結(jié)構(gòu)的東西，中國文化自始至終都是一種多元、包容的傳統(tǒng)，現(xiàn)實中始終是三教并存、相互補充的。西方文化自中世紀(jì)以來一直是由基督教文化壟斷的，一切不符合基督教價值觀念的思維方式就要被排斥，就要被宣布為異端異教，要受到宗教裁判所的審判，而在中國始終是多元并存、相互尊重的。

　　我們過去講“以儒治國”，儒家思想主要講治理國家和社會�！耙缘乐紊怼�，確實我們的養(yǎng)生和醫(yī)學(xué)等方面與道家思想關(guān)聯(lián)得更多一些。“以佛治心”，是指佛教認(rèn)為我們?nèi)祟惡蜕鐣�的一切問題，根源都在人心中，尤其是貪、嗔、癡三心，佛家把它整個的理論實踐概括為戒、定、慧三學(xué)。以“三學(xué)”來應(yīng)對人心中的貪、嗔、癡。佛教里面有一句流行的話叫“勤修戒定慧，熄滅貪嗔癡”，所以我們常常講以佛來治心。治國、治身、治心是相互配合的。

　　學(xué)習(xí)了道，思想看得開。中國道家的思想強調(diào)“道法自然”，以自然為準(zhǔn)則，尊重事物的本來狀況。它非常強調(diào)一個觀念，叫作知足。道家講每個事物都有它的天性和本性，本性規(guī)定它需要多少，滿足它的需要就可以了，過了反而會損害它。道家的思想強調(diào)自然合理，要合乎每個事物自然的狀態(tài)，用我們現(xiàn)在的話來說就是要實事求是，注重個性差異。 道家是非常注重這個差異的，《莊子》里曾經(jīng)講到一個故事，講一只大鳥和一只小鳥，大鳥要吃飽肚子就要四處覓食，小鳥肚子那么小，有幾粒谷子就飽了。有一次兩只鳥碰到一起了，小鳥看到大鳥能夠四處游走，嘗盡天下美食，就非常羨慕，想像它一樣。大鳥看到小鳥吃兩粒米就飽了，非常輕松，免卻了四處奔波覓食的辛苦，也非常羨慕。莊子就評論說，大鳥你不要羨慕小鳥，小鳥你也不要羨慕大鳥，你們兩個本來就不同，大鳥如果像小鳥那樣輕松，弄不了兩天就餓死了，小鳥要是嘗遍天下美食，一頓飯就給撐死了，大家要順其自然，懂得知足。

　　知足者把其他的東西看作是身外之物，不需要留戀，看得開。所以道家的思想對人生是非常有意義的。

　　那為什么佛教能夠讓人“放得下”？佛教的思想讓我們懂得萬物都是無常的，不是永恒的，這跟緣起思想有關(guān)系。佛教認(rèn)為萬物都是因緣而生，因緣而有，那么因緣形成的這個世界的萬物有什么特點呢？那就是無常。緣有聚也必然有散，因此一切事物有生，也一定有滅、有死，有聚一定有散，有會一定有離，這是緣起法的特點，沒有永恒。所以對生命的貪戀和對外物的貪戀都是沒有意義的，總有一天，你要撒手而去，什么東西都不屬于你。人有生老病死，萬物也是如此，就像滄海桑田的變幻。我們生存的環(huán)境也不是永恒的，它在不斷地變化著，一切事物都是這樣的。

　　佛教在《金剛經(jīng)》里講“一切有為法”，所有我們看到的東西，人也好，物也好，在佛教里面都被稱為“有為法”，“一切有為法，應(yīng)作如是觀”，就是應(yīng)該這樣來認(rèn)識它。怎么樣來認(rèn)識它？是六個“如”：“如夢幻泡影”，“如露亦如電”――像夢境一樣，像幻覺一樣，像肥皂泡一樣，像影子一樣，像露水一樣，像閃電一樣�！皦艋门萦啊笔钦f它沒有實實在在獨立的主體和自性，在佛學(xué)里面就叫作“無我”；“如露亦如電”是指一閃而過，也就是無常。佛教的緣起理論讓我們認(rèn)識到整個世界是無我的，無常的，所以對物的執(zhí)著也好，對自我生命的執(zhí)著也好，都是我們煩惱的根源。用兩句話來概括人們的問題，就是：“執(zhí)取名相看不破”，“執(zhí)我為本放不下”。所以要是你們有一天能夠放下自我，就真正自由自在了。懂得了佛教的教義，就可以放下、自在。你們可以看到佛教的很多廟里都掛了一塊匾―“得大自在”。所以我們?nèi)巳绻�能夠拿得起，放得下，看得開，這該是一個什么樣的幸福的人生境界。有的人是三樣俱全，既拿不起，又放不下，還看不開，這是最痛苦的；有的人拿得起但放不下也痛苦。

　　中國的三大文化體系應(yīng)對了三大矛盾

　　所以我覺得中國的傳統(tǒng)文化、中國的哲學(xué)觀念對于我們的人生是很有啟發(fā)意義的。我們?nèi)祟愒谶@個世界上碰到最多的三個大矛盾就是人與自然的關(guān)系、人與社會的關(guān)系、人與自己的身心的關(guān)系。我們想一想，我們的三大文化體系不恰好應(yīng)對了這三大矛盾嗎？

　　道家的思想就可以解決人與自然的關(guān)系。在中國道家思想里面，自然的概念不是指天地萬物，而是指事物的本性，只要我們尊重自然的本性，去適應(yīng)自然的環(huán)境，就不會跟自然形成矛盾和沖突，也不會危害到我們生存的環(huán)境，這不就是處理好人與自然的關(guān)系嗎？道家的思想認(rèn)為人的生命要活得好，必須要順應(yīng)自然，順應(yīng)事實，順應(yīng)日夜，這是最基本的一條。現(xiàn)在《道德經(jīng)》在全世界翻譯的語言之多僅次于《圣經(jīng)》，在歐洲的一些國家像德國、法國，他們的學(xué)生和一般的公民對于《道德經(jīng)》的了解大概比我們中國人還多。

　　儒家的思想其實就是來解決人與社會的關(guān)系，人與人之間的關(guān)系，解決的方法就是反求諸己，反省自我，不要怨天尤人，這也很契合我們現(xiàn)在講的這個問題。

　　現(xiàn)在世界上還有很突出的一個問題，就是人的身心的矛盾，或者叫靈肉的矛盾，這個問題相當(dāng)嚴(yán)重，所以現(xiàn)在心理學(xué)也越來越被人們重視。人的心理的問題要從根本上來解決，佛教也給我們提供了這方面的資源。

　　中國的文化是內(nèi)向，一切都往內(nèi)，在天、地、人中間找人的問題；在人與人之間找自己的問題；在自己身上找自己的心，一層一層地向內(nèi)，不是一層一層地向外。西方文化就是向外，身心的問題主要是去找身體的問題。

　　比如治理環(huán)境的問題，現(xiàn)在的思路就是把它當(dāng)作外在的，不從人的本身去找根源。人的貪欲不滅，這個自然就永遠(yuǎn)治不好，這邊在治那邊又在破壞，所以西方的思路是向外。我們是向內(nèi)，這是因為思維方式上的差異。價值觀念上的差異其實也就是哲學(xué)的差異，哲學(xué)是文化的核心。學(xué)點哲學(xué)對我們的人生是很有意義的，對問題能夠看得更明白更透徹，所以不要把哲學(xué)看成是神秘的、空洞的。

　　中國的學(xué)問就是強調(diào)要有所受用，要知行合一。中國哲學(xué)一個重要的品格就是實踐性，不是空談的。過去的人有沒有空談的？有。我們歷史上很多的理學(xué)家，走著走著就走到空談了，“無事袖手談心性，臨危一死報君王”，道理講得還不錯，但是解決不了問題。實際上中國的哲學(xué)強調(diào)的是“內(nèi)圣外王”，內(nèi)圣就是提高我們的素質(zhì)，做內(nèi)圣的功夫，提升自己要成圣，成不了圣，也要成賢，成不了圣、成不了賢也要成人。人跟動物的差別很小很小，一不小心就變?yōu)榍莴F，所以學(xué)習(xí)首先是要學(xué)習(xí)做人，人做好了還要進一步提高成賢成圣。要做出事業(yè)來，做出事功來，叫外王，“王”就是指事功、事業(yè)。你不光修養(yǎng)好了就行，還要做出事業(yè)來，外王是結(jié)合在一起的。

　　《大學(xué)》里提到格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，前面的功夫就是做內(nèi)圣的功夫。“格物致知，誠意正心”，把這個心正好，然后落實到自己身上來改變自己的氣質(zhì)，變化氣質(zhì)改變心性，然后落實到齊家、治國、平天下，做出事功來。

　　所以中國的哲學(xué)一定是知行合一的，《中庸》里面給我們提出來一個很好的問學(xué)的過程，就是“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行”。要能夠提出問題來，給自己提出問題來，給老師提出問題來，還要思考，還要有明辨，最后篤行，實實在在地落實到行動上面去。所以中國的哲學(xué)不是空談，不是虛談，而是能夠落實的，能夠變化氣質(zhì)、改變心性、提升素養(yǎng)的。

中國哲學(xué)論文3

　　中國現(xiàn)代哲學(xué)深受西方哲學(xué)的影響，對現(xiàn)代中國哲學(xué)影響最大者當(dāng)數(shù)德國哲學(xué)�？梢哉f，德國哲學(xué)構(gòu)成了現(xiàn)代中國思想理論話語的重要組成部分。但是，中德哲學(xué)的交流從來就不是單向的。早在德國哲學(xué)影響中國哲學(xué)之前，中國哲學(xué)就對德國哲學(xué)家產(chǎn)生過影響，而這種影響，一直延續(xù)到當(dāng)代。要說中國人文科學(xué)對德國人文科學(xué)( Geisteswissenschften) 的影響，首推中國哲學(xué)。中國哲學(xué)對德國近現(xiàn)代一些重要哲學(xué)家產(chǎn)生過不同程度的影響。德國哲學(xué)家對待中國哲學(xué)的態(tài)度，不但具有文化交流史的意義，也具有世界哲學(xué)的意義。

　　( 一)

　　由于歷史原因，我們中國人直到 19 世紀(jì)下半葉才開始逐漸了解與談?wù)摰聡�哲學(xué)。比起中國哲學(xué)家對德國哲學(xué)的了解，德國哲學(xué)家對中國哲學(xué)的了解要早得多。17、18 世紀(jì)，中國文化大規(guī)模、多渠道、多層次地傳到正值啟蒙時代的歐洲，當(dāng)然，這種文化傳播工作基本上是由歐洲的傳教士完成的。1687 年，比利時耶穌會士柏應(yīng)理( Philippe Couplet，1623 ～ 1693) 在巴黎出版了《中國哲學(xué)家孔子》一書，這部書向西方讀者介紹了孔子的生平、四書五經(jīng)的歷史和要義、宋代理學(xué)家周敦頤、程顥、程頤、朱熹等人的思想，對四書五經(jīng)的重要注疏、佛老和儒家學(xué)說的區(qū)別、以及《易經(jīng)》六十四卦及卦圖之意義進行介紹。德國哲學(xué)家托馬修( Christian Thomasius，1655 ～ 1728) 首先在法國、德國、荷蘭出版的幾家雜志上讀到該書的節(jié)錄，然后讀完全書并寫出長篇評論。萊布尼茨也在該書出版的當(dāng)年 12 月，在一封信中表達了他長期懷有的想看到《中國哲學(xué)家孔子》的愿望。

　　( 二)

　　從 18 世紀(jì)下半葉開始，德國哲學(xué)家對中國哲學(xué)評價有了根本的變化。中國哲學(xué)和中國文化從贊美的對象變成了批判的對象。這當(dāng)然不是偶然的，也不能完全用不夠了解來解釋。隨著現(xiàn)代性的發(fā)展，西方人在對待其他文化上的西方中心論傾向，也變得越來越明顯與強烈。出于西方中心論的傲慢與偏見，對中國哲學(xué)的熱情在德國哲學(xué)家中不見了，取而代之的是對中國哲學(xué)極度的藐視與不屑。

　　也許人們會說，此時的德國哲學(xué)家由于自己哲學(xué)思想的關(guān)系而對中國哲學(xué)持批判的態(tài)度。例如，康德強調(diào)個人自由的道德哲學(xué)與將公益置于首位的儒家道德哲學(xué)是格格不入的，所以康德對不強調(diào)個人道德意志自由的儒家哲學(xué)不會感興趣。盡管在中國，很多人認(rèn)為，在西方哲學(xué)中，康德哲學(xué)是與儒家哲學(xué)最契合的，而且西方學(xué)者也有這么認(rèn)為的。

　　( 三)

　　進入20 世紀(jì)，隨著現(xiàn)代性危機的日益暴露，西方哲學(xué)家，尤其是德國哲學(xué)家對西方思想傳統(tǒng)的批判越來越深入。同時，對中國哲學(xué)的態(tài)度也有明顯的改變，即更多地是以理解和欣賞的態(tài)度對中國哲學(xué)作出大體正面的評價，而且也日益覺得了解中國哲學(xué)、與中國哲學(xué)對話，是有益的。但也并非所有德國哲學(xué)家都是如此，例如，胡塞爾在其 30 年代的著作中就用理性來區(qū)分西方和印度與中國哲學(xué)，他認(rèn)為只有歐洲才有真正的、以絕對真理為目的的理性，而印度與中國只有“準(zhǔn)哲學(xué)的”理性，所以哲學(xué)是歐洲特有的產(chǎn)物。與此相反，舍勒和雅斯貝斯都明確提出“世界哲學(xué)”的概念。在雅斯貝斯看來，世界哲學(xué)是歐洲哲學(xué)的出路: “我們正走在通過我們時代的暮色從歐洲哲學(xué)的晚霞走向世界哲學(xué)的朝霞的路上�！�

　　在布伯與海德格爾那里，我們發(fā)現(xiàn)了德國哲學(xué)家對中國哲學(xué)的真正接受，這種接受為中德哲學(xué)的平等對話打開了一條道路。從德國哲學(xué)中獲益良多的中國哲學(xué)家期待這種有益的對話在我們這個世紀(jì)能夠繼續(xù)下去，盡管這在今天可能仍然是一個不易實現(xiàn)的目標(biāo)。