哲學論文1

　　摘 要：在古代希臘，靈魂概念由于其特有的神秘性頗受哲學家們的關注。本文細述古希臘鼎盛時期諸位哲學家對靈魂的定義，闡釋其在不同哲學體系中所扮演的角色，以此厘清這一概念在古希臘哲學中基本的發(fā)展脈絡。

　　關鍵詞：古希臘哲學;靈魂;認識論

　　早期自然主義學派對靈魂概念的探討

　　古希臘哲學鼻祖泰勒斯首先提出了一種泛靈論觀點，他認為“萬物皆有靈性”。鑒于他的水本原說，他很可能想借用靈魂概念來隱喻萬物的運動變化過程。萬物既然最終都是由水構成的，那么其生生不息的運動過程也應歸結(jié)于水，水作為萬物的本原應該具有某種內(nèi)在的能動性。但他似乎沒能就這種能動性給出進一步的說明。對于這樣一個懸而未決的問題，他的后繼者給出了進一步的探討。阿那克西曼德依據(jù)泰勒斯靈魂概念的不可名狀，干脆將世界的本原更換成“無定”，即一種沒有形體、沒有屬性、原初的混沌狀態(tài)。并且他還將運動解釋為“無定”分化萬物、萬物復歸無定的輪轉(zhuǎn)過程。阿那克西美尼部分保留他老師的說法，將本原規(guī)定為無形但有內(nèi)涵的氣，并且認為正是氣本原內(nèi)在的冷熱屬性引發(fā)了凝聚和稀疏兩種運動，氣的凝聚造就了云、水、土、石，氣的稀疏造就了火。

　　其后，畢達哥拉斯部分沿襲了阿那克西美尼的解釋，他認為“熱元素是生命之源”，陽光中帶有熱元素，其與地球上的冷元素結(jié)合便產(chǎn)生了生命。然而不同于泰勒斯原初對靈魂的定義，他否認靈魂的能動性，且不將有生命的東西等同于靈魂。他曾說過“靈魂是由熱元素和冷元素組成的一個部分：它與生命不同，因為它是不死的，乃是由不死的元素構成的一個部分”①，若是結(jié)合他的數(shù)本原論再來理解這句話，似乎可以將靈魂視為冷熱元素恰到好處的融合，且該融合遵循某一恒定的比例關系。生命雖然也是冷熱元素的結(jié)合，但這種結(jié)合是變動的、不確定的，因此達不到那種恒定存在狀態(tài)。同時他斷言人是有靈魂的，但若是想把握不朽的靈魂就需要借助于凈化靈魂的手段――哲學和音樂，這兩項學問恰恰都體現(xiàn)了某種程度的“和諧”，即一種數(shù)的規(guī)定性。為了解釋人之生死和靈魂不死這對矛盾，他還吸收了奧爾夫斯教靈魂轉(zhuǎn)世的觀點，“靈魂依照命運的規(guī)定，從一個生物體中轉(zhuǎn)移到另一個生物體中”，“靈魂的理性部分是不死的，其余的部分則會死亡”。

　　稍晚的赫拉克利特對于靈魂的界定如同他的哲學一樣難以把握，原因在于他將變動不拘的火作為世界的本原，“火產(chǎn)生一切，一切又復歸于火”。其思想大體取之于米利都學派，然而也有一定的創(chuàng)建，從他的一些殘篇中，依稀可以概括出靈魂在他看來是類似于火、氣的東西，“靈魂是從水而來”，“靈魂也是從濕氣中蒸發(fā)出來的”，“干燥的光輝是最智慧、最優(yōu)秀的靈魂”。赫拉克利特特別強調(diào)靈魂是有生有滅的，在他看來世界上除了火是永恒的以外，其他所有由火演化而來的東西都處于生滅之中，“對于靈魂來說，死就是變成水;對于水來說，死就是變成土”。至于靈魂具體的運作方式，他借用“邏各斯”來說明，“‘邏各斯’②是靈魂所固有的，它自行增長”。

　　心靈概念的出現(xiàn)以及對人的認識過程的探索

　　赫拉克利特哲學的精髓就在于他對“邏各斯”的闡釋，本質(zhì)上講，這是一種樸素的辯證法思想，他敏銳的觀察到了事物皆處于流變之中，并且注意到對立統(tǒng)一、相反相成的道理。然而這套理論并未受到希臘人的重視，受追捧的恰是他的對立者巴門尼德的理論③。受巴門尼德的影響，其后的幾位元素論者都認為構成萬物的基質(zhì)是不變的，萬物的生滅變化其實是基質(zhì)組合與分解的過程�；�質(zhì)組合與分解的動力源于何處?就這一問題他們給出了兩種截然不同的解釋：恩培多克勒和阿那克薩戈拉的見解較為一致，認為基質(zhì)本身是不動的，動力源于基質(zhì)以外的某種東西;德謨克利特不贊同這一觀點，他在實存的基質(zhì)以外加入了虛空這一概念，認為基質(zhì)在虛空中相互碰撞從而引起運動，想借此來回避基質(zhì)以外的驅(qū)動力。也正因如此，他們的靈魂觀彼此存在差異。另外值得注意的是他們在認識論層面的探討，人如何能夠認識這個世界，背后蘊藏著怎樣的一套認知機制。

　　據(jù)古希臘哲人艾修斯的記載，恩培多克勒“把靈魂看成女神，把純粹地分享著靈魂的純粹的東西看成男神”，剖析其哲學思想我們不難發(fā)現(xiàn)，此處所謂的“靈魂”與其“愛”、“恨”④觀念本質(zhì)上是同一的。他的這一區(qū)分具有里程碑意義，相較于以往的自然哲學流派，他首次將靈魂概念解釋為獨立于物質(zhì)以外的存在，不可否認其奠定了古希臘哲學乃至西方哲學心物二元的傳統(tǒng)。他的貢獻不僅如此，他也是希臘早期為數(shù)不多的觸及人類認知研究的學者，這與他的醫(yī)學背景有著一定聯(lián)系。他的“流射說”⑤嘗試著對人類感知活動做出“科學”解釋。人能感知到外物并且產(chǎn)生情緒源于“同類相知”原則⑥。他認為當人體某個器官的組成元素和外在元素相同時，便會產(chǎn)生一種親知力，這種親知便是思想的基礎。由此，他推論“思想是從相同的東西而來，無知是從相異的東西而來”。

　　阿那克薩戈拉受到同時代哲人的啟發(fā)(其中就包括恩培多克勒)，第一個明確提出“努斯”概念。“努斯”譯成中文既是心靈⑦，他在《論自然》中如此描述心靈概念，“別的事物⑧都具有每一件事物的一部分，但是心靈則是無限的，自主的，不與任何事物相混，而是單獨的，獨立的，自為的”。在說明心靈的特殊性之后，他又賦予心靈獨一無二的能力“心靈是萬物中最稀最純的，對每一個事物具有全部的洞見和最大的力量”。至于靈魂，阿那克薩戈拉沒有給予明確的解釋，他轉(zhuǎn)而將有靈魂的生物界定為受心靈支配的種子混合物，“……人就是這樣組合起來的，一切具有一個靈魂的生物也是這種組合起來的”，“對于一切具有靈魂的東西，不管大的或小的，心靈都有支配力”。或許他更愿意將靈魂理解為一種存在狀態(tài)，而非某個具體的存在對象。不同于恩培多克勒的“流射說”，他區(qū)分了感覺和思想的差異�；�于種子說，他指出感覺只是對某物中占多數(shù)的種子的把握，而思想?yún)s能把握那些占少數(shù)的種子。感覺的產(chǎn)生需要思想的指引，例如，唯有當有了冷的思想，在熱的情況下才會知道熱。這種相反相成的“異類相知”⑨原則帶有某種辯證思想。同時他也警醒世人，感覺是不可靠的，感知某物并不是了解此物的全部，“由于我們感官的無力，我們才不能看到真理”。 原子論者德謨克利特奉行一種極端的機械論觀點，他將靈魂也視為一種特殊類型的原子，“只不過其個頭更小，而且是圓形的，這樣就更便于運動”。然而，該理論所面臨的最大的問題是沒法合理解釋原子最初的推動力，亞里士多德在《物理學》第二卷中以一種略帶諷刺的口吻揭示了該問題，“一方面，他們認為動物和植物的存在或產(chǎn)生都不是出于偶然……另一方面他們卻主張?zhí)炜找约翱梢娛挛镏凶钌袷サ臇|西是出于偶然……”。換言之，既然促使原子碰撞的初始動力是偶然出現(xiàn)的，那又如何保證原子碰撞過程遵循絕對的規(guī)定性呢?盡管如此，他在認識論方面還是頗有建樹的，他提出了兩種認識論觀點，即流射說和約定說。流射說假設外物生成影像，影像作用于人的感官而形成印象，影像是一些流動的原子束。約定說則認為，人對外物的感受基于人為的約定，例如約定什么情況下呈現(xiàn)紅色、什么情形下會感覺到冷等等，所有這些感覺都只是原子碰撞運動的結(jié)果。以現(xiàn)代科學的視角審查這些解釋幾乎不需要什么大的改動。

　　哲學從天上拉回人間

　　從最初泰勒斯提出水本原說到德謨克利特完善原子論，大部分早期希臘哲學家沿襲這種自然主義的研究傳統(tǒng)。受這股思潮的影響，那個時代古希臘在自然科學方面取得了空前的進步，其中許多哲人本身就精通天文學、數(shù)學、醫(yī)學等。然而好景不長，該思潮發(fā)展中的一些弊病逐漸顯現(xiàn)出來，主要可以歸結(jié)為以下兩條。首先，是內(nèi)部觀點的不一致，基于不同的觀點同一個問題出現(xiàn)不同的解釋。以本文所探討的靈魂概念為例，柏拉圖就曾在《法律篇》中總結(jié)出自然主義內(nèi)部的三種定義，“…推動太陽的靈魂就住在這個可以看見的圓的物體中…”，“或者這個靈魂…自己有一個火或氣作成的外部的形體，而以自己的形體猛烈地推動那個物體”，“或者第三，它并沒有這樣一個形體，而是用某種異常驚人的力量來帶動太陽的”。⑩顯然這種定義混亂的局面為相對主義智者們提供了立論的依據(jù)。其次，是解釋嚴重脫離日常使用。對于一個崇尚公民社會、熱衷于政治辯論的城邦國家而言，過分強調(diào)自然現(xiàn)象而不談及公共事務顯得不合時宜。例如柏拉圖在《斐多篇》里借蘇格拉底之名對阿那克薩戈拉的心靈解釋表不滿，“我的這位哲學家完全拋棄了心靈或任何其他關于秩序的原則，而是求援于空氣、以太、水以及別的稀奇古怪的東西”。

　　時代造就了蘇格拉底，鑒于自然主義的所面臨的問題，他首先給出了合理的思考。受阿那克薩戈拉“努斯”的啟發(fā)以及普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”的影響，他嘗試經(jīng)由人事把握心靈這一內(nèi)在本原，而非借助當時眾說紛紜的“自然科學”。他將哲學從天上拉回人間的同時，也將靈魂探討的核心點從自然界轉(zhuǎn)回到了人自身。(為此，更多探討倫理、道德、直覺體驗、政治實踐等問題。)不同于相對主義的智者，他相信人心能夠把握真理，提出德行即是知識。然而，比起自己建構哲學理論，他似乎更善于引導、啟發(fā)別人思考，他的學生柏拉圖就是其哲學思想的直接受益者。

　　柏拉圖的靈魂觀

　　柏拉圖對靈魂概念的闡述頗為豐富。在《理想國》中他將靈魂分成三個層次，分別是理性、激情和欲望。理性是屬于純粹的靈魂，其可以把握理念世界，激情則沒有那么純粹，參雜了可感世界中的一些成分，但依然服從理性支配，而欲望則是靈魂的墮落，沉溺于可感世界的結(jié)果�；�于此，他在《斐多篇》中做了一個形象的比喻，“靈魂好像是兩駕馬車，理性是駕馬者，激情是馴服的馬，欲望是桀驁的馬”。

　　在《國家篇》中，他將靈魂比作眼睛，“當它注視被真理與實在所照耀的對象時，它便能夠認識這些東西，了解它們，顯然是有了智慧”。他認為內(nèi)在與人的靈魂之所以能夠把握真理和實在乃是因為受到終極理念“善”的感召，就如同眼睛之所以能看見外在的世界乃是受太陽的照耀一樣。由此，他區(qū)分了兩個世界，一個是由靈魂把握的理念世界，一個是由眼睛感知的可感世界。較之這兩個世界，他認知只有前一個世界是實在的，后一個世界是介于存在與非存在的中間態(tài)。

　　理念世界既然是純粹的實在，那么其必然是恒在的。但問題是我們的靈魂如何能夠把握這一恒在呢?基于這個問題，他在《斐多篇》中給出了一個合乎常識的論證，即回憶說�！爱斈銌柸藛栴}時，如果你的問題提的恰當，則被問的人自己就會正確地作出回答”�；�于這一現(xiàn)象他給出的解釋是“我們必然是在我們生下來以前就已經(jīng)得到這種知識了�！崩^而他斷言“靈魂在取得人的形式之前，就早已經(jīng)離開人的身體而存在了，并且還是具有知識的�！痹摂嘌钥梢赃M一步推出人的肉體部分和靈魂部分是相分離的，可朽的是人的肉體，而靈魂是不朽的。他還借鑒了畢達哥拉斯靈魂凈化的思想，認為回憶是一種“死亡練習”，“最徹底的凈化是靈魂與肉體的完全分離，這就意味著個人生命的終結(jié)”。

　　然而，他并未滿足于以上推論性的解釋，在《蒂邁歐篇》中他提出了某種形式的神證論：

　　“神是這樣考慮問題的。他認為在本性上可以看見的東西中，有理性的東西，整個說來，總是比沒有理性的東西好，而理性不能存在于沒有靈魂的東西里面，因此，當他創(chuàng)造世界的時候，他便把理性放到靈魂里邊去，把靈魂放到身體里邊去…這個世界是由于神的天道把它當作一個賦有靈魂和理智的生物而產(chǎn)生出來的”。

　　由此可見，他的神創(chuàng)世界觀本質(zhì)上是一種目的論的思想，他的靈魂作為其整個目的論的重要一環(huán)，一頭聯(lián)系著至善的神，一頭牽動著整個理念世界，這樣的架構如同他的形上哲學所追求的精致那般精致。

　　亞里士多德的靈魂觀

　　作為古希臘最具影響力的百科全書式的哲學家，亞里士多德的學術興趣幾乎遍及了當時所有的知識領域。他對靈魂的探討不僅啟及形而上學，還牽涉醫(yī)學、生物學、心理學等領域，因此，某種程度上講，他是第一個對靈魂概念給予系統(tǒng)研究的學者。

　　亞里士多德在《論靈魂》一書中明確給出他的靈魂定義，“靈魂是潛在地具有生命的自然機體的形式”。首先，這一定義基于他的形上實體學說，任何實體都由質(zhì)料和形式兩個方面組成，質(zhì)料構成實體的材質(zhì)，而形式賦予實體特征和屬性，因此，作為機體形式的靈魂必定要與機體的軀殼相結(jié)合才能形成一個完整的機體。其次，是對生命概念的認識，經(jīng)由多年動植物研究，他首次明確區(qū)分了有機物和無機物，他認為生命是生物所特有的，“所謂生命，指靠自身攝取營養(yǎng)和生長”。再次，是對潛在的理解，亞里士多德在其物理學中分析過潛在和現(xiàn)實的關系，潛在是形式的 “缺乏”，而現(xiàn)實是業(yè)已存在的形式，潛在向現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化就表現(xiàn)為運動的過程，靈魂的形式是動態(tài)的，表現(xiàn)為一種生生不息的生命過程。 依照其生物學分類，亞里士多德將靈魂分成三個層次，低等的植物靈魂：只有繁殖、消化能力;中等的動物靈魂：除了繁殖、消化，還擁有感覺、欲望以及運動能力;高級的人類靈魂：較之動物靈魂還多一樣理性功能。然而，受制于當時并不發(fā)達的人體解剖，他誤將心臟作為理智活動的中樞器官。

　　依照其心理學研究，亞里士多德還對人的認識過程進行細致的分析。最初外在的可感對象作用于我們的感官，我們的感覺接受可感對象的可感形式，可感形式類似于印章印在蠟上的印跡。因此感覺過程完全是被動性，受制于外力的。再次，想象過程作用于可感形式，將加工、整理之后的可感形式駐留在心中。不同于感覺過程，想象過程帶有較強的自主性，所產(chǎn)生的印象也非原先的可感形式。最終，理智過程作用于這些印象，產(chǎn)生理性概念，即“形式的形式”，這一過程完全是自主的。

　　總體而言，中年時代亞里士多德的靈魂觀傾向于唯物主義解釋，但到了晚年他有回歸柏拉圖哲學的趨勢。在《論靈魂》的第三卷中，他將人類靈魂獨有的理智部分又劃分成實用和純理兩個部分，實用理智部分依照之前的分析，作用與外在的客觀對象，而純理理智部分則“分離于實踐心識之后，就再不思想于任何外來的實用思想客體了”。換言之，純理理智全然不受外界的影響，獨立自為的存在。顯而易見，純理理智與柏拉圖“理性”概念是相仿的。依照這一對接，亞里士多德將分有純理理智的靈魂歸屬于純形式的神。

　　總結(jié)

　　靈魂是一個由來已久的名詞，早在公元前八九世紀，其就已出現(xiàn)在古希臘詩人荷馬的長篇詩集當中，如其常識性的解釋，靈魂被視為人死后飄離肉體的鬼魂。古希臘的哲學家們不屑于這種遠古的迷信，他們將靈魂概念納入自己的哲學體系之中，賦予了其相應的形上含義。就本體論而言，早期自然主義哲學家基于唯物的立場，或?qū)㈧`魂理解為內(nèi)在與自然物之中的能動屬性，或單獨將其界定為某種物質(zhì);而后隨著元素論者主張將驅(qū)動力和基質(zhì)區(qū)分開來，靈魂概念逐漸脫離物的層面而靠向精神層面;終于經(jīng)由柏拉圖建構的理念世界，靈魂概念被徹底融入理性精神之中。至于靈魂是否不朽的問題，其實質(zhì)是古希臘哲學變、不變議題的延伸，大致上，認為事物存在變異的哲學家主張靈魂是可朽的，而認為事物靜態(tài)不變的哲學家多數(shù)主張靈魂是不朽的，當然，也有一些人走中間路線，認為靈魂的一些部分可變，因此是可朽的，而另一部分是恒在的，因此是不朽的。最后，需要注意的是靈魂與人的關系問題，基于自然主義的世界觀，古希臘多數(shù)哲學家并不將靈魂限定于人的范疇，但他們愿意花較多筆墨探討人的靈魂，這就涉及到他們認識論、心理學方面的研究。(作者單位：浙江師范大學)

　　注解：

　　① 見北大《古希臘羅馬哲學》畢達哥拉斯一節(jié)，余下引文如無特殊說明都出自該書。

　�、� “邏各斯”本意指“話語”，赫拉克利特用它來指代事物運動的內(nèi)在本性，有“原則”、“規(guī)律”的含義。

　�、� 巴門尼德認為世界就是一個渾然一體的、不變不動的“一”。

　�、� “愛”、“恨”獨立與四根之外，作為四根的動力因而存在著。

　�、� 見北大《古希臘羅馬哲學》第88頁[D84]。

　�、� 見趙敦華《西方哲學簡史》第24頁。

　　⑦ “‘心靈’也被譯作‘理智’，但這兩種譯法的意義各有所側(cè)重：‘心靈’側(cè)重表示精神的存在，‘理智’側(cè)重表示精神的活動。”見趙敦華《西方哲學簡史》第26頁。

　　⑧ 在阿那克薩戈拉看來，單個事物是由無數(shù)“種子”混合而成的，其中的種子囊括了種子的所有類型，因此，一包含一切。

　�、� 見趙敦華《西方哲學簡史》第26頁。

　�、� 柏拉圖的這一概括也算作是對之前靈魂概念探討的一個總結(jié)。

　　不清楚蘇格拉底是否真說過這樣的話，但他說過此話的可能性頗高。

　　回憶說的最初是有蘇格拉底提出的，通過指引他讓一個沒學過幾何學的奴隸的孩子推導出畢達哥拉斯定理。

　　見趙敦華《西方哲學簡史》第63頁。

　　見亞里士多德《論靈魂》，下面引文中的內(nèi)容同出此書。

　　見北大《古希臘羅馬哲學》柏拉圖[知識的四個等級]。

哲學論文2

　　摘 要：中國哲學與馬克思主義哲學有著密不可分的聯(lián)系，有著許多高度的契合點。中國哲學在馬克思主義哲學中國化的過程中是不可不面對的一部分，中國哲學是理解中國人內(nèi)在精神的一面鏡子；與此同時，馬克思主義哲學這種外來文化要植入中國，必須與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合即在本土文化中找到賴以生根的沃土，所以，二者的關系是值得我們深入研究的。

　　關鍵詞：中國哲學；馬克思主義哲學；關系

　　一、中國哲學與馬克思主義哲學的發(fā)展概況

　　根據(jù)其產(chǎn)生和存在的地域不同，可以分為中國哲學和西方哲學；根據(jù)其學派的不同，可以將馬克思主義哲學區(qū)別于中國哲學和西方哲學。這三種哲學形態(tài)在中國特色社會主義的發(fā)展進程中都有著不容忽視的作用，尤以中國哲學和馬克思主義哲學突出。與中國哲學相比，馬克思主義哲學是一種外來的文化。隨著馬克思主義哲學在中國的傳播和發(fā)展，在馬克思主義哲學與中國哲學的相長過程中，我們不難發(fā)現(xiàn)，二者有著多方面的高度契合。因此，合理地闡釋中國哲學及中國哲學與馬克思主義哲學的關系是不可或缺的內(nèi)在環(huán)節(jié)。

　　二、中國哲學的深刻性思想

　　中國哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，給予了中國傳統(tǒng)哲學深刻的改造，使得傳統(tǒng)的文化因素、哲學因素都注入了充滿活力的有機內(nèi)容。

　　首先，在中國哲學中，我們所運用的確立本體觀念的策略，對于解決“知識形態(tài)的形而上學何以是可能的”理由，提供了有益資源。中國哲學在建立哲學本體論的過程中，所遵循的是一個直覺與邏輯相統(tǒng)一、知識與境界相統(tǒng)一的策略論原則。掌握了其策略論原則可以適當?shù)胤乐共豢芍�論、相對主義等的發(fā)生。因此，正確地認識確立本體觀念的策略和掌握其相應的策略論原則是中國哲學中必不可少的內(nèi)容。

　　其次，中國哲學中所闡述的人性論思想對當今我們正確認識與把握人及人與人之間的關系具有積極的指向作用。無論是古代還是現(xiàn)代的東西方人，在對人性論思想上的理解都存在著很大的差異性，其中重要的一點是基于“人性論預設”的差異。

　　最后，表現(xiàn)為中國哲學對本體論觀念的理解，對了解古代的本體論具有重要的指導作用。眾所周知，中國哲學傳統(tǒng)中的本體論思想大致有三大傳統(tǒng)占主流地位，分別為：理本論，以理作為本體；氣本論，以氣作為本體；心本論，

　　以心作為本體。由此可見，中國哲學的本體論思想實質(zhì)上是一種心、理、氣三位一體的哲學思想。它突顯出了中國哲學的本體觀念的整體化和系統(tǒng)化的這一特征。這一特質(zhì)在中國哲學中主要表現(xiàn)在兩個方面：一是在中國哲學中常常把本體概念視為 “虛位”概念；二是將本體理解為是相互包含、相互聯(lián)系、層層遞進的密不可分的有機統(tǒng)一的不同方面的整體實在性。

　　三、馬克思主義哲學與中國哲學的相通之處

　　中國化的馬克思主義哲學已是中國當代文化的重要組成部分，馬克思主義哲學循序漸進地融入中國哲學的體系中，成為了我國走中國特色社會主義道路的理論武器，擁有了能夠指導經(jīng)濟建設、政治建設、文化建設和社會建設，推動人與自然、社會協(xié)調(diào)發(fā)展的科學真理。

　　中國哲學與馬克思主義哲學都有著相互整合的“整合點”，有著相融和相通之處。具體表現(xiàn)為：

　　首先，馬克思主義唯物論與中國傳統(tǒng)樸素唯物論有相通之處，在馬克思主義哲學中，世界的物質(zhì)統(tǒng)一性是貫穿整個馬克思主義哲學的主線，物質(zhì)決定意識，意識反作用于物質(zhì)，要求我們要樹立正確的人生觀、價值觀、世界觀。而中國傳統(tǒng)哲學中的“氣一元論”指出，氣是物質(zhì)世界的本源，是永恒運動變化發(fā)展的，進一步表明物質(zhì)的多樣性，當然“氣一元論”并不完善，但也為樸素唯物論奠定了堅實的理論基石。

　　其次，馬克思主義認識論與中國傳統(tǒng)知行觀的契合之處。認識論是關于認識是如何產(chǎn)生的、實踐與認識的關系及其策略論等的認識。在中國傳統(tǒng)哲學體系中，也同樣不間斷地傳遞著“以行驗知，以行證知”的理論傳統(tǒng)�？梢�，無論是馬克思主義哲學還是中國古代哲學，認識論都是不可缺少的重要內(nèi)容。

　　再次，馬克思主義辯證法與中國傳統(tǒng)樸素辯證法的相融之處。辯證法的思想具有整體性、普遍性、客觀性，在中國、在歐洲、在古代就產(chǎn)生了，一直延續(xù)至今為我們所用。中國古代傳統(tǒng)文化的思想中，同樣也有著豐富的辯證法思想，表現(xiàn)在描述自然界的運動變化、人類社會的運動變化、事物的普遍聯(lián)系、運動變化發(fā)展、矛盾規(guī)律的總結(jié)、質(zhì)量互變規(guī)律的反映，等等，這些辯證法思想都充分展現(xiàn)中國哲學在古代中所呈現(xiàn)的優(yōu)秀資源。

　　基于對中國傳統(tǒng)哲學與馬克思主義哲學的基本經(jīng)驗總結(jié)，深刻了解馬克思主義哲學中國化是一個長期的動態(tài)發(fā)展過程，要從中國實際出發(fā)，以發(fā)展的與時俱進的眼光看待馬克思主義哲學，積極吸收中國傳統(tǒng)哲學的優(yōu)秀資源，以進一步推進馬克思主義哲學中國化，從而有效形成建設有中國特色社會主義的理論體系，推進中國的社會主義現(xiàn)代化進程。

　　參考文獻：

　　[1]王守常，張翼星，陳岸瑛，等.馬克思主義哲學在中國[M].北京：首都師范大學出版社，20xx.

　　[2]柳國慶.馬克思主義中國化歷史經(jīng)驗研究[M].杭州：浙江大學出版社，20xx.

　　[3]馮友蘭.中國現(xiàn)代哲學史[M].廣州：廣東人民出版社，1999.

哲學論文3

　　一、存在主義哲學與非連續(xù)性教育

　�。ㄒ唬┤税l(fā)展的非連續(xù)性

　　就人的發(fā)展一般過程而言，生命會按照一定的方向和預定的目的，持續(xù)、不間斷、呈一定規(guī)律性地發(fā)展下去。但由于個體存在的多樣性和人類社會生活的復雜多變，人并非總是按照既定的路線去發(fā)展。在人的連續(xù)發(fā)展過程中，常常存在一些突如其來的事件和不可預測的外在因素，引起生命發(fā)展順序的局部中斷、停止或轉(zhuǎn)向。這些非連續(xù)性的發(fā)展主要發(fā)生在與理性思維相對的非理性領域里，例如人情感的突然轉(zhuǎn)變、興趣上的轉(zhuǎn)向等，一次偶然的事件、一場特殊的經(jīng)歷都可能會突然改變?nèi)嗽�本的情感、愿望和興趣。“世界上沒有規(guī)定人的本質(zhì)的天然規(guī)則，人必須自己創(chuàng)造自己。人是一種具有主體生命的設計者，他在自己的選擇、決定和行動中創(chuàng)造自己，成為自己�！�

　　因此，人的發(fā)展是非連續(xù)性的自我生成或自我創(chuàng)造。海德格爾將此在生存狀態(tài)分為本然的存在狀態(tài)與非本然的存在狀態(tài)。通常情況下人們會選擇以非本然的狀態(tài)存在，通過壓制自己的個性而與他人保持一致，從屬于他人，將自己隱藏于大眾的決策意見中，拒絕表達自己的真實想法，逃避做出自我抉擇，與公眾的想法亦步亦趨，此種狀態(tài)被稱為沉淪。在這種狀態(tài)下，只有通過徹底的轉(zhuǎn)變和飛躍才能達到本然的存在狀態(tài)，進行非連續(xù)性的自我創(chuàng)造或自我生成。斯普朗格由此提出，可以通過“覺醒”的形式實現(xiàn)自我飛躍式的非連續(xù)性發(fā)展。他認為覺醒是生命過程中非連續(xù)性、非階段性的瞬間生成，是人在某一時刻的突然頓悟。博爾諾夫?qū)Υ思右园l(fā)展，意識到一時的“覺醒”對克服生存危機的重要性。

　�。ǘ�）非連續(xù)性教育思想

　　德國現(xiàn)代教育學家博爾諾夫批判性地吸收發(fā)展了存在主義哲學與文化教育學派的非連續(xù)性教育思想，并基于此發(fā)展形成自己的教育思想。傳統(tǒng)的教育學理論往往把教育看作是一系列連續(xù)的活動，兒童是在這種連續(xù)的教育活動中循序漸進、不斷趨向完善的。博爾諾夫?qū)⒁酝�的傳統(tǒng)教育觀點歸結(jié)為兩種典型，一種是積極塑造的工藝學觀點，一種是消極的順其自然的器官學觀點。前者把學生看作是隨意加工的原始材料，教育者可以按照一定的目的對其進行塑造，后者認為學生自身的發(fā)展有其內(nèi)部的發(fā)展規(guī)律，應不受外界的干擾和控制，因此，教育不能隨便干涉學生自身自由的發(fā)展。

　　由此，博爾諾夫指出：“且不論教育的本質(zhì)是積極的塑造還是自發(fā)的發(fā)展，有一點對這兩種看法來說是一致的，這就是教育活動的連續(xù)性。”可以看出，博爾諾夫肯定人在發(fā)展過程中存在連續(xù)性的假設，并指出以往的教育是按照確定的目的和已知的規(guī)律去塑造培養(yǎng)人，因此對于兒童施加的教育便是連續(xù)性的，這種觀點基本揭示了教育過程的本質(zhì)。但在他看來，這并不全面，教育者還需承認和充分重視非連續(xù)性因素如危機、喚醒、告誡、號召和遭遇等在教育過程中的客觀存在，否則，它將必然干擾甚至導致教育的失誤或失敗�！霸谌说纳�活中會有一些突然出現(xiàn)的、非連續(xù)性的事情，無論如何不能把這些事件純粹的視為外來干擾。相反，這些事件具有重要的積極的作用�！�

　　博爾諾夫認為，人的非連續(xù)性發(fā)展是由個體的復雜多樣性和生活中各種偶然性因素綜合影響而形成，教育需在承認其連續(xù)性的基礎上，突出強調(diào)教育的非連續(xù)性形式，并將其看作是對人的一生具有決定意義的東西�！皩儆谶@類事件的有威脅生命的重大危機，突發(fā)的對新的更高級生活的向往，使人擺脫無所事事狀態(tài)的號召和告誡，以及對今后生活起決定性作用的遭遇等等�！辈�爾諾夫?qū)⑦@些事件看作是教育非連續(xù)性的原因，同時也將其看作是非連續(xù)性教育的形式，進行非連續(xù)性教育的途徑。因此，運用危機、喚醒、號召和告誡、遭遇等非連續(xù)性教育形式在人的生命發(fā)展過程中施加影響，具有重要的教育價值，作為對連續(xù)性教育的補充，是十分必要的。

　　二、非連續(xù)性教育的現(xiàn)實啟示

　　非連續(xù)性教育思想是基于存在主義哲學對人的理解、并重視發(fā)展人的非連續(xù)性教育的基礎上而形成的。非連續(xù)性教育并不是一味否定之前的連續(xù)性教育，而是將被人們長久忽視的非連續(xù)性教育引入公眾視野中，使其作為連續(xù)性教育的補充。突出強調(diào)教育的非連續(xù)性形式，對于促進人的全面健康發(fā)展具有重要意義。

　�。ㄒ唬┺D(zhuǎn)變傳統(tǒng)教育觀念，為全面理解教育提供一個全新視角

　　教育過程是連續(xù)性教育與非連續(xù)性教育的有機統(tǒng)一，非連續(xù)性教育是對連續(xù)性教育的補充。非連續(xù)性教育的價值不僅僅在于給人們揭示了非連續(xù)性教育形式的內(nèi)容，提供了進行非連續(xù)性教育的途徑，還在于它打破了人們的傳統(tǒng)教育觀念，使人們真正認識到了這些非連續(xù)性事件對人的生命過程所產(chǎn)生的根本性的影響，從而使人們形成了對教育過程本質(zhì)的全面認識。教育過程中，對人的培養(yǎng)并不是一帆風順的，在給受教育者教授精心組織和安排教育內(nèi)容時，總會時不時地受到外界因素的干擾，從而影響教育者按照既定目的培養(yǎng)人的過程。由于人的復雜性、社會生活的豐富性，更加不可避免地加重了教育過程中不連續(xù)性的成分，使得教育難以按照預先設定的固定軌道發(fā)展，總會因為突發(fā)性的因素偏離軌道，偏離之前的教育目的。

　　既然這些外在的復雜的因素不為教育者所控制，且深深地影響著教育的進程和效果，那么，不妨換一種視角，改變原有傳統(tǒng)的教育觀念，認識和重視這些非連續(xù)性因素在教育中的獨特作用，并通過相應的教育措施加以引導，使得非連續(xù)性因素產(chǎn)生積極的作用。教育者不能固守成規(guī)，對教育中的非連續(xù)性因素視而不見或消極回避，而應是大膽地正視和面對教育中會出現(xiàn)突變的現(xiàn)實，積極地采取相應的對策，為學生提供切實有效的幫助，保障教育向著有利于學生健康成長的方向發(fā)展。

　　（二）為現(xiàn)存的教育問題提供新的解決思路

　　在當今這個社會高速發(fā)展、信息交流迅猛的時代，信息獲取手段的多樣和便捷使學生接觸到的外界事物異常豐富起來。學生學習知識的手段不再僅僅局限于教師的講授，可以通過多種途徑獲取信息。這樣一來，各種非連續(xù)性因素也跟著學生與外界交流的增多而變得更加活躍豐富起來，這些因素都不可避免地影響著學生的思想和行為�，F(xiàn)實生活中，學生在與外界進行交流、與他人進行交往的過程中，難免會出現(xiàn)一些困惑、不解，會出現(xiàn)一時情緒的波折、會遭遇一些不可避免的危機、挫折。這些看似很平常的遭遇，或許會在學生的內(nèi)心世界里出現(xiàn)很大的轉(zhuǎn)變。

　　當下，出現(xiàn)的許多教育問題如青少年心理疾病、自殺事件和青少年犯罪等都反映出教育在這些問題上的缺失。這些教育問題的產(chǎn)生不是一時的涌出，而是教育對學生非連續(xù)性教育常年忽視的一個結(jié)果。學校教育注重于學生知識技能的學習，卻輕視了學生在情感、態(tài)度上的輕微轉(zhuǎn)變，忽視了一系列非連續(xù)性因素對學生自身的干擾。因此，教師應當用非連續(xù)性的觀點去剖析教育過程中出現(xiàn)的問題，扎根于學生的生活，情系于學生的生活際遇，從分析非連續(xù)性因素的影響入手，解答學生的困惑，幫助學生走出困境。教育應當意識到人的一生中會遇到各種挫折、危機等客觀因素的影響。教育者應通過一定的挫折教育、危機意識教育等生存領域的教育，讓學生在挫折中更清楚地認識世界、認識自我，磨練學生克服困難的意志和勇氣，增強學生抵抗生活中各種苦難與不幸的能力。