馬克思哲學(xué)論文1

　　一、課題史回顧及研究現(xiàn)狀的價值評述

　　上世紀末特別是本世紀初以來，西方后現(xiàn)代哲學(xué)思潮對我國馬克思主義思想界形成的強大沖擊不亞于一場強烈的文化大地震，霎時間，后現(xiàn)代哲學(xué)似乎成為馬克思主義哲學(xué)界思考問題的公共平臺，大有從非主流躥升到時代主流之勢，漸漸成為一種彌漫于社會各個角落的根本無法繞開的文化時尚和思想潮流。對于這種斑駁陸離而又內(nèi)涵豐富的后現(xiàn)代現(xiàn)象，有人投以鄙薄的目光，認為它簡直是胡說八道，根本不屑一顧;有人則對之高調(diào)評價、倍加贊賞，認為它開啟了新一輪的哲學(xué)轉(zhuǎn)向或文化轉(zhuǎn)型，是一場新的哲學(xué)革命，產(chǎn)生了一種“后哲學(xué)文化”;也有人認為，“在資本主義本身經(jīng)歷了結(jié)構(gòu)形變的那些時刻，各種‘后現(xiàn)代主義’層出不窮”，它們造就了新馬克思主義的出世，但基于跨國資本主義而產(chǎn)生的“新馬克思主義”，必然不同于此前壟斷帝國主義時期產(chǎn)生的馬克思主義。與早期馬克思主義相比，它“與全球化擁有一種截然不同的關(guān)系”，“似乎更具文化性”。它“以一種更普遍的方式享有理論的優(yōu)越。其實，西方哲學(xué)的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性本身就是一對矛盾，二者既對立又統(tǒng)一，它們之間的彼此疏離與相互糾纏，早已成就了一種所謂“后現(xiàn)代馬克思主義”，并在“后后現(xiàn)代主義”或者“新后現(xiàn)代主義”等各種名目下開始了對后馬克思主義的糾偏與批判，并希望為其未來發(fā)展找尋一種健全理路，以重振現(xiàn)代雄風(fēng)，然而卻又以另一種方式重蹈了覆轍。

　　二、后現(xiàn)代主義哲學(xué)的文化轉(zhuǎn)向及其理性實質(zhì)

　　“后現(xiàn)代主義”是一種在現(xiàn)代主義母體里生長出來而又反叛現(xiàn)代主義的哲學(xué)思潮，其種類繁雜、旨趣各異，國外學(xué)者對之眾說紛紜、褒貶不一。如，阿格爾將之劃分為建樹的、批判的、冷漠的和熱情的四種;格里芬將之分為解構(gòu)的、建構(gòu)的、消亡的和修正的四種;而福斯特則將之劃分為反應(yīng)性的、抵制性的、新保守的和后結(jié)構(gòu)的四種。在我國哲學(xué)界也一樣，一些學(xué)者認為后現(xiàn)代哲學(xué)是西方理性主義文化傳統(tǒng)的反動，因為它試圖瓦解現(xiàn)代主義的一元性、整體性、中心性、縱深性、必然性、明晰性、穩(wěn)定性和超越性等特征，而極力張揚具有后現(xiàn)代意味的多元J睦、碎片性、邊緣性、平面性、隨機性、模糊性、差異性和世俗性等特征。一句話，后現(xiàn)代主義是現(xiàn)代主義的斷裂或者斷層，二者如冰炭不能一爐，毫無共同之點。另一些學(xué)者則認為，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主義的批判是一種語言上的否定與批判，認為后現(xiàn)代語言不再是真實存在及其意義的替代物，其語言之意義完全取決于各種語言符號間的轉(zhuǎn)換。它根本無所指涉也不對現(xiàn)實世界有所言說，純粹是一種空穴來風(fēng)。

　　三、現(xiàn)代與后現(xiàn)代的文化沖突及其離亂格局

　　那么，怎樣看待后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主義的批判，二者在哲學(xué)路線及其研究方法上相互糾纏表現(xiàn)在何處，怎樣評析這種文化糾纏對后現(xiàn)代之后思想進程的影響?西方哲學(xué)的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性在思想方法、表達方式上相互糾纏、相互作用，二者在互動中究竟是催生了積極的文化效應(yīng)，抑或是導(dǎo)致了消極的文化產(chǎn)能;馬克思主義哲學(xué)對其做出迅速的反應(yīng)和辨析，究竟是為之增加了思維的寬度和自由的空間抑或是對它的猛烈攻擊與嚴重打壓;處于現(xiàn)代與后現(xiàn)代夾縫中的馬克思主義哲學(xué)，在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的互相交融與同向伴生下，如何面對各種矛盾互相疊加與集中凸現(xiàn)的理論困境?這是需要我們認真加以思考和研究的。

　　四、后現(xiàn)代之后的哲學(xué)困境及其未來走勢

　　后現(xiàn)代主義哲學(xué)的共同之處突出地表現(xiàn)在揚棄形上理性、體系哲學(xué)、主客二分、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義、理想主義、主觀主義和人類中心論，以及一元決定論等理論思想。在后現(xiàn)代主義者的諸種否定性理論中，對基礎(chǔ)主義或者本質(zhì)主義的解構(gòu)與顛覆具有決定性意義。如果后現(xiàn)代主義哲學(xué)可以用一句話來概括的話，那就是，它試圖顛覆一切帶有總體性痕跡的文化設(shè)計，有人干脆就直截了當(dāng)?shù)刂v:后現(xiàn)代性一向統(tǒng)一性開戰(zhàn)。后現(xiàn)代之后的哲學(xué)困境與發(fā)展態(tài)勢具體表現(xiàn)在如下方面:

　　后后現(xiàn)代主義者大都指責(zé)后現(xiàn)代哲學(xué)家對現(xiàn)代性的批判不徹底，在批判基礎(chǔ)主義時往往又陷入另一種形式的基礎(chǔ)主義，在對形而上學(xué)批判時往往又導(dǎo)致另一種形式的形上訴求。而后后現(xiàn)代主義哲學(xué)力圖克服這種不徹底性，譬如，德里達、羅蒂、�？戮蜕�造了痕跡、延異等一套晦澀的哲學(xué)術(shù)語，來表達他們對難于捉摸、隱喻難辨和不斷自我再構(gòu)造的東西，企圖以此最終擺脫形而上學(xué)思維方式對當(dāng)代思想的束縛。后現(xiàn)代之后的哲學(xué)不再是一種體系化的東西，而是一種類似蘇格拉底式的“反諷哲學(xué)”“無鏡哲學(xué)”。它不再給人以客觀性的知識或者普遍性的真理，而充其量不過是人類交談中的一種聲音，是人們在公共商談、彼此交往、對話交流中一種不可或缺的話題罷了。哲學(xué)不再成為本質(zhì)主義、形式主義的體系化的東西，而變成了躋身于文化中間的公共知識元素，沒有了特殊的邊界，沒有了特殊的制度規(guī)訓(xùn)和意識形態(tài)栓桔，完全成為一種無立場、無原則、無標(biāo)準(zhǔn)的，純粹敞開的、不自足性的自由文化。它并非只事解構(gòu)和顛覆而不事建設(shè)和發(fā)展，而只是不愿在原有的小天地中建構(gòu)，不愿在純粹性的邏輯框架中營造。它唯一注重的是文化之間的相互協(xié)調(diào)或協(xié)同，再也沒有了傳統(tǒng)哲學(xué)那種貴族化的高高在上的優(yōu)越感，有的只是平等、寬容、和諧與合作的廣泛興趣�；�于交互構(gòu)造與彼此親近的文化實踐，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性在生活領(lǐng)域中“將在‘相逢一笑’的氛圍中走向和諧共建之路”。

馬克思哲學(xué)論文2

　　一、政治經(jīng)濟學(xué)批判話語的缺失與人學(xué)的理論困境

　　20世紀80年代，學(xué)界在對傳統(tǒng)教科書體系進行整體性反思的過程中提出了一個很重要的問題，即馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)是什么？在這場討論中，馬克思主義與人本主義的關(guān)系成為理論界關(guān)注的焦點問題，而首先展開的是關(guān)于人道主義和異化問題的討論。在這場爭論中逐漸形成了三種代表性的研究路向與理論興趣：一是人學(xué)研究思路。代表性的學(xué)者是吉林大學(xué)的高清海先生，他受到馬克思關(guān)于人或社會的三種形態(tài)理論的啟發(fā)，即最初的人類以族群為本位（“人的依賴關(guān)系”形態(tài)），經(jīng)過個體本位階段（“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”形態(tài)），才能到達人的最高發(fā)展形態(tài)（即“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”的形態(tài)），即由人的“類”本性決定其必然去向，由此形成了“類哲學(xué)”的思路。[1]二是實踐唯物主義研究思路。有許多學(xué)者基于對蘇聯(lián)馬克思主義理論體系的反思提出了實踐唯物主義的問題。他們在文本層面上以馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》、馬克思和恩格斯的《德意志意識形態(tài)》等經(jīng)典論著關(guān)于“實踐”的論述為立足點和出發(fā)點；在理論層面上以“實踐”為核心概念來重新解釋馬克思主義哲學(xué)，以“實踐的唯物主義”來概括馬克思主義哲學(xué)的特征本質(zhì)，形成了一股頗具影響的哲學(xué)思潮。三是馬克思主義哲學(xué)史的研究思路。從學(xué)理上講，關(guān)于馬克思主義哲學(xué)本質(zhì)的回答需要回到馬克思主義經(jīng)典作家即馬克思本人的思想發(fā)展進程中進行考察；因此，人學(xué)與實踐唯物主義的研究路向之爭便直接引發(fā)了馬克思主義哲學(xué)史研究的重大理論分歧之爭。其爭論焦點是，代表馬克思成熟思想的經(jīng)典著作，到底是人學(xué)韻味濃厚的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，還是更為強調(diào)現(xiàn)實實踐邏輯的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，或《德意志意識形態(tài)》？此外，還有一些學(xué)者無意識地突破了人學(xué)與實踐哲學(xué)的范式之爭，十分敏銳地提出，馬克思晚年關(guān)于歷史學(xué)、人類學(xué)的轉(zhuǎn)向以及馬克思主義人類學(xué)這個問題。從現(xiàn)在的理論視野來看，關(guān)于歷史學(xué)、人類學(xué)的轉(zhuǎn)向以及馬克思主義人類學(xué)這個問題，顯然是一個十分重要的理論研究動向，也是馬克思主義哲學(xué)研究中無法繞過的問題；但在當(dāng)時，這一問題并未引起足夠的重視。

　　事實上，在20世紀80年代末，俞吾金先生便已將思考的目光定位在人類學(xué)問題上，他當(dāng)時提出馬克思對社會人類學(xué)問題的思考貫穿其一生，在思想發(fā)展上又可以分為三個階段：即哲學(xué)階段、政治經(jīng)濟學(xué)階段和文化學(xué)階段。[2]但總的來說，在當(dāng)時人類學(xué)問題對于重新認識和理解馬克思整個學(xué)說的重要性并沒有引起整個學(xué)界的充分重視，因此學(xué)界未能進一步對馬克思的人學(xué)與人類學(xué)思想進行系統(tǒng)研究。其原因有許多方面，其中一個十分重要的因素是我們對馬克思政治經(jīng)濟學(xué)的理解局限于傳統(tǒng)教科書體系（即蘇聯(lián)的政治經(jīng)濟學(xué)教科書）有關(guān)。馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展需要政治經(jīng)濟學(xué)與政治學(xué)的研究突破作為支撐（正如馬克思本人哲學(xué)思想的發(fā)展與他的政治經(jīng)濟學(xué)和政治實踐是密切聯(lián)系在一起的）———這是馬克思主義哲學(xué)一個重要理論特質(zhì)；在當(dāng)時，政治經(jīng)濟學(xué)與政治哲學(xué)（科學(xué)社會主義）等相關(guān)學(xué)科并未同時取得與馬克思主義哲學(xué)一樣的進展，因此單純依靠馬克思主義哲學(xué)界的自我革新很難實現(xiàn)馬克思主義理論的整體性創(chuàng)新。

　　在無法獲得政治經(jīng)濟學(xué)與政治學(xué)學(xué)科支持的情況下，馬克思主義哲學(xué)單兵突破的局面必然受挫，從而使得當(dāng)時的人學(xué)與類哲學(xué)等問題的討論不能突破哲學(xué)的學(xué)科意識束縛，走向更廣闊的理論天地。當(dāng)前學(xué)界所熱議的馬克思主義理論整體性問題以及“現(xiàn)代學(xué)術(shù)建制和理論研究的學(xué)科化對馬克思主義理論整體性的影響”正是針對這種學(xué)術(shù)分工體制的弊端提出的。[3]從研究范式轉(zhuǎn)換的角度來看，80年代的一個重要成果是中國的馬克思主義哲學(xué)研究開始擺脫教科書的“體系意識”來思考自己的“問題意識”。不過，從現(xiàn)在的理論視野來看，這種問題意識其實是一種基于學(xué)科視角的問題意識。這種基于學(xué)科視角的問題意識開啟了中國化馬克思主義哲學(xué)的學(xué)理性思考與學(xué)科建構(gòu)，到了20世紀90年代，在學(xué)科建設(shè)意識的主導(dǎo)下，哲學(xué)研究呈現(xiàn)專門化與學(xué)術(shù)化的趨勢，馬克思主義的哲學(xué)與政治經(jīng)濟學(xué)以及政治學(xué)（科學(xué)社會主義）等相關(guān)學(xué)科的發(fā)展越來越專業(yè)，但與此同時彼此之間也越走越遠，甚至有分道揚鑣的苗頭與趨勢。從馬克思主義哲學(xué)變革與發(fā)展的歷史來看，其最重要的經(jīng)驗是打破經(jīng)院哲學(xué)（即所謂的學(xué)院哲學(xué)）的束縛，而其最重要的理論支持則是來自政治經(jīng)濟學(xué)。恩格斯在《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》一書中指出，馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)所揭示的剩余價值規(guī)律是社會主義由空想發(fā)展到科學(xué)的理論前提之一，因為“政治經(jīng)濟學(xué)本質(zhì)上是一門歷史的科學(xué)”[4]161。哲學(xué)學(xué)科意識的束縛以及馬克思主義理論研究政治經(jīng)濟學(xué)批判范式的缺失，對于當(dāng)時的人學(xué)與類哲學(xué)研究而言，直接導(dǎo)致的問題是沒有理解馬克思“歷史科學(xué)”（即歷史唯物主義）與人學(xué)、類哲學(xué)的重要關(guān)系，同時也沒能與西方學(xué)者的文化研究、人類學(xué)研究等相關(guān)學(xué)科進行有效對話。

　　二、如何理解馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)與人學(xué)思想

　　從思想史的角度來看，馬克思的歷史科學(xué)與人類學(xué)具有密切的關(guān)系。人類學(xué)把自己的學(xué)科定義為“研究人類的本質(zhì)的學(xué)科”，這一學(xué)科體系的形成，雖然與殖民主義在全球的擴張緊密相連———它在19世紀的學(xué)科分工體系中被定位為對原始社會或文化的研究；但是，隨著殖民體系的解體，人類學(xué)已突破異文化研究的局限性，正在重新定義其對人類整體多樣性的研究。正如有學(xué)者所認為的，人類學(xué)學(xué)科除了從某一學(xué)科的角度進行人類學(xué)研究，更為前提性的則是哲學(xué)層面的理論基礎(chǔ)，即涉關(guān)存在論———基于人作為一種存在來探討人類發(fā)展的起源、人類發(fā)展的動力、人類創(chuàng)造的文化、人類發(fā)展的規(guī)律、人類前進的方向等。[5]人的本質(zhì)是什么，不僅是馬克思主義人學(xué)研究所關(guān)注的哲學(xué)問題，實際上也是一個人類學(xué)問題。在古希臘哲學(xué)中，有些具有樸素唯物主義傾向的思想家把人看作自然的一部分，而智者學(xué)派把人定義為具有智慧和美德的政治動物。基督教神學(xué)則認為人是上帝按自己的形象創(chuàng)造出來，絕不可能是像動物一樣的自然存在物，使人學(xué)回落到神學(xué)邏輯中。文藝復(fù)興與啟蒙運動的重要思想成就是以人為中心對抗基督教神學(xué)的以神為中心，它不僅重視人的自然本性，也關(guān)注人類的理性和意志，從而引發(fā)了近代哲學(xué)的“主體性”問題大討論。達爾文的進化論以及進化學(xué)派觀點把人看作是由猿猴進化而來，從而將自然主義人學(xué)推向了極端；作為自然主義人學(xué)思潮的反向運動，歐洲大陸的思想家們則在對宗教神學(xué)的反思中發(fā)展出了理性主義人學(xué)思潮，這一基于人類理性的本體論思想在笛卡爾著名的“我思故我在”命題中被準(zhǔn)確地表達出來———“我思”是人的本質(zhì)特征，“我思”是人與動物的關(guān)鍵性區(qū)別。這種人類理性的本體論思想在德國古典哲學(xué)中發(fā)展到了某種理論上的極致。德國古典哲學(xué)不僅把“我思”（觀念）理解成人的本質(zhì)，而且把它作為哲學(xué)的對象來進行研究，從而建構(gòu)起龐大的觀念論思想體系，并最終在黑格爾的哲學(xué)體系中達到頂點。而在德國的觀念論思想之外，啟蒙運動時期的思想家還提出了一個重要的研究路向，即發(fā)現(xiàn)人不僅是一種自然動物，而且也是一種文化與歷史的產(chǎn)物，因而提出了“歷史哲學(xué)”的問題，這一問題域在孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、康德和黑格爾等思想家的不斷探索下，逐漸形成了一種具有深厚歷史感和歷史哲學(xué)韻味的人類學(xué)思潮。這種具有深厚歷史感的人類學(xué)思想路向，用馬克思的話來說便是歷史科學(xué)。今天，隨著馬克思哲學(xué)研究以及國外馬克思主義研究的深入，我們應(yīng)當(dāng)重新拾起一度中斷的馬克思主義人學(xué)與類哲學(xué)的話題并將這種反思推向一個自主性的理論建構(gòu)。這是中國學(xué)界走向理論自信的表現(xiàn)。從20世紀90年代至今，中國學(xué)術(shù)經(jīng)過20多年的發(fā)展，在政治經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)（包括人類學(xué)）、政治學(xué)等學(xué)科上獲得了長足的進展，為我們重拾人學(xué)與類哲學(xué)的話題提供了極好的學(xué)科背景。我們應(yīng)當(dāng)在這個基礎(chǔ)上將政治經(jīng)濟學(xué)和哲學(xué)（類哲學(xué)）有效溝通起來，以打開馬克思主義哲學(xué)與人類學(xué)研究的新視野。需要說明的是，本文提出的馬克思主義人類學(xué)只是一個在學(xué)科意識的束縛之下不得不采用的“名稱”———因為學(xué)科話語體系似乎已經(jīng)成為當(dāng)代中國學(xué)者的行規(guī)。換言之，馬克思主義人類學(xué)這一提法只是一個“方便法門”，讀者可以不必拘泥于這一名稱本身，重要的是對這一問題的理解。

　　關(guān)于這個問題，涉及兩個重要的理論：一是我們應(yīng)當(dāng)如何理解馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)；二是我們應(yīng)當(dāng)如何理解馬克思的人學(xué)（人道主義）思想。關(guān)于第一個問題，即如何理解馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)。過去我們之所以無法把政治經(jīng)濟學(xué)與類哲學(xué)有效結(jié)合起來，是因為我們對政治經(jīng)濟學(xué)的理解受限于蘇聯(lián)的政治經(jīng)濟學(xué)教科書體系。實際上，在馬恩經(jīng)典著作中，他們所闡發(fā)的政治經(jīng)濟學(xué)跟蘇聯(lián)所編撰的政治經(jīng)濟學(xué)理論體系是有差異的，其重大差異我們可以用恩格斯的定義來解釋一下。恩格斯認為，政治經(jīng)濟學(xué)有兩個層面：一個是廣義層面，一個是狹義層面。狹義政治經(jīng)濟學(xué)指的是資本主義社會生產(chǎn)、分配、交換、消費的一般規(guī)律的科學(xué)。因此，蘇聯(lián)政治經(jīng)濟學(xué)教科書里面談?wù)摰膭趧觾r值論、資本、貨幣、商品等這些實際上是隸屬于狹義政治經(jīng)濟學(xué)的范疇。關(guān)于狹義政治經(jīng)濟學(xué)的設(shè)想，馬克思有一個宏大的理論構(gòu)想，但并沒有完成，只出版了其中的一卷（即《資本論》第1卷）。根據(jù)馬克思在1859年寫的《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》設(shè)想，狹義的政治經(jīng)濟學(xué)應(yīng)當(dāng)有六大部分，分別為資本（這部分后來演化為《資本論》的整個體系）、國家、土地、國際市場、國際貿(mào)易，還有一部分是關(guān)于勞動的問題。換言之，蘇聯(lián)學(xué)界所理解的政治經(jīng)濟學(xué)，只是馬克思本人關(guān)于狹義政治經(jīng)濟學(xué)理論體系中的一小部分而已，馬克思生前還沒有來得及把他整個思想完整地建構(gòu)出來。而廣義的政治經(jīng)濟學(xué)———實際是歷史科學(xué)，按照恩格斯的定義，它指的是對整個人類社會的生產(chǎn)、分配、交換、消費規(guī)律的研究。廣義政治經(jīng)濟學(xué)在研究對象和范圍上更為廣闊，它不僅僅包含資本主義社會，也包含前資本主義社會，另外還包含東方社會，這是一個更大的范疇。這一廣義政治經(jīng)濟學(xué)的研究對象恰恰與文化人類學(xué)的研究對象相重合，而狹義政治經(jīng)濟學(xué)則與經(jīng)濟人類學(xué)具有諸多共同之處。關(guān)于第二個問題，即如何理解和把握馬克思的人學(xué)思想。關(guān)于馬克思的人學(xué)思想不得不提到他與德國古典哲學(xué)的關(guān)系，在此我們主要以康德和費爾巴哈為例來說明。德國古典哲學(xué)的代表性人物康德最后出版的著作便是《實用人類學(xué)》，鄧曉芒認為它“是康德二十多年講授‘人類學(xué)’課程講稿，也是康德本人自己整理出版的最后一部著作……康德畢生的書齋生涯其實都是以人的現(xiàn)實生活為背景，他那一切令人生畏的思辨最終都有一個集中的主題，這就是人的存在和使命”；因此，“僅僅從認識論上的‘批判哲學(xué)’來看待康德哲學(xué)已經(jīng)顯得過于狹隘，必須從人類學(xué)的立場來考察康德整個哲學(xué)體系”。[6]1—2從這一角度來看，康德哲學(xué)的重要貢獻是將神學(xué)（宗教問題）人類學(xué)化。從思想史的角度看，這一思考路向顯然深深地影響了馬克思。費爾巴哈作為直接影響馬克思的思想家，他在《基督教的本質(zhì)》一書中對宗教哲學(xué)進行了猛烈的抨擊，以期恢復(fù)人在哲學(xué)中的地位，這使馬克思豁然開朗。

　　恩格斯后來在回憶時寫道：“馬克思曾經(jīng)怎樣熱烈地歡迎這種新觀點，而這種新觀點又是如何強烈地影響了他（盡管還有批判性的保留意見），這可以從《神圣家族》中看出來�！盵7]222因此可以說，馬克思的歷史唯物主義是在批判與吸收德國古典哲學(xué)中人類學(xué)思想資源的基礎(chǔ)上誕生的。過去，我們把馬克思與德國古典哲學(xué)的這種關(guān)系簡單理解成是與費爾巴哈的人道主義（唯物主義）以及黑格爾辯證法的關(guān)系。在這種理解范式中，我們忽視了一個重要的思想史細節(jié)，這就是：不應(yīng)把康德、費爾巴哈、黑格爾等簡單理解成一個純粹的哲學(xué)家，他們同時還是一個人類學(xué)家、歷史哲學(xué)家。因此，對馬克思人學(xué)思想的把握不能僅限于哲學(xué)，而應(yīng)立足于廣義的人類學(xué)。除了德國古典哲學(xué)中的人類學(xué)思想與古典政治經(jīng)濟學(xué)影響之外，馬克思還吸收了19世紀人類學(xué)進化論派的重要理論成果。摩爾根、泰勒、巴斯蒂安等古典進化學(xué)者認為，人類擁有共同的起源、本質(zhì)和心理結(jié)構(gòu)，因而必然產(chǎn)生同樣的文化，社會的發(fā)展因此而具有了共同的途徑并且由低級向高級進化。這一文化人類學(xué)所持的進化史觀在馬克思的著作中也有所體現(xiàn)，比如馬克思那個著名的比喻———“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”。我們雖然不能把馬克思的五種社會經(jīng)濟形態(tài)與三大社會形態(tài)理論簡單地理解成文化人類學(xué)的進步史觀（西方學(xué)者往往持這種觀點，他們實際上是把馬克思的歷史唯物主義簡單地理解成了19世紀的文化人類學(xué)。比如吉登斯在書寫西方社會理論時就把馬克思的學(xué)說視作19世紀的理論，而這一觀點得到許多西方學(xué)者的認同）[8]，但誰也無法忽視二者之間的這種理論關(guān)系。關(guān)于馬克思的人類學(xué)思想與西方19世紀文化人類學(xué)之間的關(guān)系十分復(fù)雜，還有待于學(xué)界做更進一步的研究。本文對此所提出的問題是，需要從馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的視角來進行思考。達爾文的進化論雖然對馬克思產(chǎn)生了很大影響，但與之不同的是，馬克思從政治經(jīng)濟學(xué)的視域提出了一個人與猴子之間的重要區(qū)別，這就是勞動———人能夠使用工具的勞動構(gòu)成了從猴子到人進化的最關(guān)鍵環(huán)節(jié)。關(guān)于“勞動”這個命題可以視作馬克思人類學(xué)思想的核心，它在馬克思早期的經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)研究中是以“異化勞動”這一重要命題出現(xiàn)的；在馬克思后來的政治經(jīng)濟學(xué)批判語境中，“勞動”轉(zhuǎn)換成“生產(chǎn)”，而在馬克思的歷史唯物主義中則被進一步提煉成生產(chǎn)方式這個歷史唯物主義的核心概念。關(guān)于人類社會的生產(chǎn)方式———生產(chǎn)、分配、交換、消費———以及這個過程中所存在權(quán)力結(jié)構(gòu)的問題，當(dāng)代西方經(jīng)濟人類學(xué)做了相當(dāng)多的研究。卡爾·波蘭尼在其著名“嵌合論”中提出，經(jīng)濟是嵌合在整體的社會文化制度之中，在血緣關(guān)系、宗教信仰和社會習(xí)俗所決定的人們行為中實際上暗含著生產(chǎn)、分配、交換等經(jīng)濟功能；當(dāng)代一些激進的社會批判理論家如“巴塔耶、鮑德里亞和薩林斯分別以‘耗費’、‘象征交換’和‘意義’作為關(guān)鍵詞，建構(gòu)了反對資本主義的功利主義和拜物教邏輯的普遍理論框架”[9]。實際上，經(jīng)濟人類學(xué)所提出的問題正是馬克思在對資本主義的政治經(jīng)濟學(xué)批判中要研究和揭示的內(nèi)容。在今天，我們之所以不能有效回應(yīng)當(dāng)代西方左派理論家所建構(gòu)的各種“后馬克思主義”思潮，一方面與我們自身的人類學(xué)研究不足有關(guān)；另一方面，更與我們的政治經(jīng)濟學(xué)研究不足相關(guān)。因此，以馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判理論為基礎(chǔ)，突破哲學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等學(xué)科意識的束縛，從廣闊的馬克思主義人類學(xué)視域來重新理解20世紀80年代的人學(xué)和類哲學(xué)問題，是當(dāng)前馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)新的一項重要工作。

馬克思哲學(xué)論文3

　　馬克思主義是我們國家的立國之本，是中國建設(shè)社會主義先進文化之“魂”。是關(guān)于自然、社會和思維發(fā)展一般規(guī)律的學(xué)說，是科學(xué)的世界觀和方法論。幾千年來，心理學(xué)以哲學(xué)為母體，直到1879 年，德國心理學(xué)家馮特在萊比錫大學(xué)建立了世界上第一個科學(xué)心理實驗室，把自然科學(xué)的方法用在了心理學(xué)的研究上，從而使得心理學(xué)學(xué)科脫離哲學(xué)這一母體而成為了一門獨立的學(xué)科。

　　心理學(xué)與哲學(xué)之間有著非常密切的聯(lián)系。一方面，心理學(xué)在成為一門獨立學(xué)科之前，是屬于哲學(xué)范圍。心理學(xué)理論中的根本課題，也是哲學(xué)的基本課題，然而，哲學(xué)的基本課題，同樣也是心理學(xué)理論中的根本問題。因此，心理學(xué)的研究需要馬克思主義哲學(xué)，同樣，馬克思主義哲學(xué)的研究也十分需要心理學(xué)。因為凡是科學(xué)都必須建立在唯物論和辯證法的理論基礎(chǔ)之上，或者以唯物論和辯證法的基本原則為骨干，只有馬克思主義哲學(xué)理論才是唯物論和辯證法兼而有之的科學(xué)。

　　1 哲學(xué)與心理學(xué)

　　心理學(xué)雖然作為一門正式而獨立的學(xué)科只有一百多年的歷史，但是它關(guān)于“心理”問題的探究歷史卻是源遠流長的，這需要從古希臘開始追溯。西方心理學(xué)獨立之前，豐富的哲學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)等重要思想為心理學(xué)產(chǎn)生提供了必需的理論來源。但是，西方心理學(xué)的初期發(fā)展并不是一統(tǒng)天下的，而是思想百家爭鳴、觀點爭論不斷。

　　馬克思講過：“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華。”那么，究竟應(yīng)該如何正確地理解哲學(xué)與心理學(xué)二者之間的關(guān)系呢?心理學(xué)界存在不同的觀點，一些研究者從馬克思主義哲學(xué)的辯證唯物主義和歷史唯物主義的角度出發(fā)，提出了自己的看法。有學(xué)者認為：人的心理、意識和人的三觀(世界觀、認識觀、價值觀)相聯(lián)系，所以，搞心理學(xué)研究的研究者就必然會或多或少地受到哲學(xué)的影響。心理學(xué)研究的成果之所以是科學(xué)的，具有真理性，是因為它在客觀上符合辯證唯物主義和歷史唯物主義，經(jīng)得起實踐的考驗。

　　美國著名心理學(xué)史家黎黑指出:“重要的心理學(xué)問題原來是哲學(xué)問題�！睆陌l(fā)生學(xué)的角度看，心理學(xué)的基本問題最初都是由哲學(xué)提出來的, 如靈魂、心靈及心理、情感、意志等,此外還包括它們的結(jié)構(gòu)以及與人的機能、心身、心物的關(guān)系等。心理學(xué)還從哲學(xué)中繼承了大量的概念或范疇, 如主體和客體、心理和意識、感情、意志、認識、感覺、知覺、表象、想象、思維、聯(lián)覺、統(tǒng)覺等, 以此建立了自己的術(shù)語系統(tǒng)和理論框架。

　　由此可見，雖然心理學(xué)從哲學(xué)中分離出來成為一門獨立科學(xué)，但這并不意味著心理學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系從此就是彼此對立相互分裂。

　　2 心理學(xué)理論中的馬克思主義哲學(xué)觀

　　2.1 精神分析理論

　　精神分析心理學(xué)是西方心理學(xué)中體系龐大、影響深刻的一個學(xué)派，提到精神分析，我們頭腦里都會冒出一個名字“弗洛伊德”，的確，弗洛伊德創(chuàng)立了古典的精神分析學(xué)派。然而，精神分析產(chǎn)生的哲學(xué)背景，一方面，受到了叔本華和尼采的思想影響，另一方面受萊布尼茲的單子論、赫爾巴特的意識閾和統(tǒng)覺團影響。弗洛伊德的無意識概念就是來源于赫爾巴特。從馬克思主義哲學(xué)的觀點來看弗洛伊德的精神分析中無意識，它是不能檢驗、不能實踐的一個形而上學(xué)概念。因為它探究的是無意識和夢，從馬克思主義哲學(xué)角度來看只是主觀臆想，而不是實事求是，因此，它違背了馬克思主義的實踐是認識的來源的理論。雖然馬克思主義哲學(xué)跟精神分析學(xué)派是兩個不同的思想體系，但是二者又有一定的共同之處，例如，二者都是唯物主義哲學(xué)，因為他們都把重心放在人類的需求上，理論出發(fā)點都是一些具有物質(zhì)事實的愛和饑餓等。此外，二者都是辯證的理論，弗洛伊德研究人的心理結(jié)構(gòu)，他把人的心理結(jié)構(gòu)分成了動態(tài)的三個層次，分別是本我、自我、超我;而馬克思主義的精髓是辯證法。。

　　2.2 皮亞杰的認知理論

　　皮亞杰通過兒童心理學(xué)將生物學(xué)與認識論、邏輯學(xué)聯(lián)系起來，用完全經(jīng)驗的方式將傳統(tǒng)上屬于哲學(xué)的認識論改造為一門實證科學(xué)，他的研究成果深受哲學(xué)、結(jié)構(gòu)主義的影響，同時也對心理學(xué)、哲學(xué)、教育學(xué)等領(lǐng)域產(chǎn)生了較為深遠的影響。

　　皮亞杰的認知理論跟馬克思主義辯證法有著密切的聯(lián)系。皮亞杰不僅將辯證法應(yīng)用在自己的心理學(xué)研究工作中，還用它進行了關(guān)于兒童心理的實驗。皮亞杰認為，兒童認知發(fā)展的內(nèi)在動力是主體和客體相互作用的結(jié)果，也就是同化和順義二者之間的對立統(tǒng)一�？傊�，傳統(tǒng)的皮亞杰的認知理論中蘊含著豐富的辯證法思想，這不僅豐富了心理學(xué)的內(nèi)容，同時也驗證了其理論的正確性，說明了辯證法在心理學(xué)研究是可行的。

　　2.3 人本主義的理論

　　人本主義是新的心理學(xué)取向，屬于第三勢力。其代表人物主要是馬斯洛，他的需要層次理論和馬克思的需要思想有共同點。第一，都是把人的生理需要作為最基本的需要，并且需要的層次都是由低級向高級發(fā)展的。第二，都重視人的社會屬性，馬克思認為，人必須生活在社會中，才能完成相應(yīng)的活動;馬斯洛認為，歸屬和愛的需要的實現(xiàn)需要他人的接受和認可，也說明了人必須生活在社會群體中。

　　3 馬克思主義哲學(xué)對心理學(xué)研究意義

　　縱觀心理學(xué)的中西方發(fā)展歷史，無論是對社會還是對生活，都有很大的貢獻，它對于現(xiàn)代心理學(xué)的發(fā)展和完善，以及對人性的關(guān)注既有理論上的意義，又有實踐上意義。

　　首先，馬克思主義認識論中最首要的觀點就是實踐的觀點，這一首要觀點同時也是心理學(xué)研究人的心理和行為的首要觀點。此外，馬克思主義認為，人的意識從一開始就是社會的產(chǎn)物，人的需要具有社會歷史的性質(zhì)，他從人的社會歷史的觀點揭示人的心理發(fā)展的歷史和人的心理與動物心理的本質(zhì)區(qū)別。馬克思主義關(guān)于人的心理的社會歷史觀，給心理學(xué)指明了正確的方向，奠定了心理學(xué)研究方法論的基礎(chǔ)，同時也譜寫了心理學(xué)方法論的新篇章。

　　其次，運用馬克思主義研究心理學(xué)能夠取得科學(xué)成果。心理學(xué)與馬克思主義有著共同的研究對象(人和人的心理)，馬克思主義哲學(xué)并不能取代心理科學(xué)的具體研究，它只是我們建立富有中國特色的辯證唯物主義心理學(xué)的指導(dǎo)思想[7]。馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展推動了心理學(xué)的研究，并進一步證明了馬克思主義哲學(xué)無法取代的歷史地位。因此馬克思主義哲學(xué)對建立具有中國特色的辯證唯物主義心理科學(xué)也具有重大的實踐意義。

　　盡管在今天心理學(xué)已脫離哲學(xué)，但心理學(xué)的成熟和發(fā)展與馬克思主義哲學(xué)是密不可分的。作為一名心理學(xué)領(lǐng)域的學(xué)習(xí)者和研究者，應(yīng)該更好地掌握心理學(xué)的發(fā)展動向，立足于心理學(xué)在現(xiàn)階段的發(fā)展?fàn)顩r，與此同時，必須要堅持馬克思主義基本原理和科學(xué)精神，同時也要科學(xué)認真地對待馬克思主義哲學(xué)，只有將心理學(xué)的實踐與理論結(jié)合起來，自覺把自己的思想認識從那些不恰當(dāng)?shù)挠^念、做法和體制的束縛中解放出來，才算真正意義上的解放思想，實事求是。