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「國學(xué)經(jīng)典」早期儒家禮儀之道的形成
“道”是中國古代思想史上的重要概念。朱熹的學(xué)生陳淳編撰的《北溪字義》曰：“道，猶路也。當(dāng)初命此字是從路上起意。人所通行方謂之路，一人獨行不得謂之路。道之大綱，只是日用間人倫事物所當(dāng)行之理。眾人所共由底方謂之路�！钡朗墙�(jīng)過多數(shù)人走過以后，實踐證明的可行之路，引申為指導(dǎo)、指示之義。一個人能依照社會規(guī)范而行，可謂遵道。指示他人遵道而行的人就是有道君子。春秋時期，儒家與道家都把“道”作為核心概念，“道”成為指示人們遵守的最高行為典范。下面是yjbys小編為大家?guī)淼脑缙谌寮叶Y儀之道的形成的知識，歡迎閱讀。
一、殷人尊神，率民而事神
“道”是道家學(xué)派的核心概念，這種說法向來沒有爭議。但如果我們以“道”作為儒家的核心概念，指涉禮儀文明的人道秩序，其合理性就需要論證。《漢書·藝文志》載“(儒家)游文于六經(jīng)之中、留意于仁義之際……于道為最高”，“六經(jīng)”是儒家的文本，“仁義”是儒家的德目，“道”則是核心概念。但這段記載一般作為諸子起源論的材料被引用，并沒有引起人們對其思想史價值的足夠重視。
相比“道”來說，研究者更為關(guān)注儒學(xué)中的“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”、“誠”以及“中庸”等概念，這些概念更多指向于心性修養(yǎng)。誠然，儒學(xué)以心性之學(xué)為修己之道的重要內(nèi)涵，但儒學(xué)更注重禮儀秩序的安人之道。張舜徽先生曾言：“余嘗博考群書，窮日夜之力以思之，恍然始悟先秦諸子所謂‘道’，皆所以闡明‘主術(shù)’，而‘危微精一’之義，實為臨民馭下之方，初無涉乎心性�！睆埶椿障壬蛳惹刂T子之道為治國之道，與心性無關(guān)。儒家作為周代王官學(xué)向諸子學(xué)轉(zhuǎn)變的第一個學(xué)派，其學(xué)說遠(yuǎn)承古代先王之道，近接春秋貴族禮文化，熔鑄士人“以道自任”情懷，構(gòu)筑了獨特的“禮儀之邦”的文化傳統(tǒng)。儒家禮儀之道內(nèi)含心性，外涉禮儀，既以修身為本，又寄寓安人理想，但其思想精髓是禮儀展示出來的人文教養(yǎng)。搞清楚儒家禮儀之道形成的思想脈絡(luò)，對于理解儒學(xué)的核心價值及其當(dāng)代價值，均有積極意義。
甲骨文中有爭議的從行從人的字，原來讀為“永”，郭靜云先生認(rèn)為，應(yīng)釋文為“道”。卜辭中的“道”字，都用作“導(dǎo)”義。甲骨文中“道”的用意以及“道”字的字形發(fā)展，都能揭示殷商時“道”是一種神妙觀念，指涉崇高“指導(dǎo)”信仰。掌握“導(dǎo)”是殷商人祈禱之目的。商王所祈求“導(dǎo)”的作用是指示祺祥的“正道”，故掌握“導(dǎo)”能保證事物的成功。在古代信仰中此種“導(dǎo)”為關(guān)鍵性的祈禱對象，商王祈求“導(dǎo)”，以企望掌握天意，遵守正確的做法。這揭示出：甲骨文中已經(jīng)出現(xiàn)“道”字，作“導(dǎo)”講。王通過祈禱上帝諸神而獲得神的指導(dǎo)，按照神的指導(dǎo)行事，王的統(tǒng)治就具有神意，王也就掌握了王道。換言之，王通過祭祀與祈求神靈的行為，獲得神意的指導(dǎo)與護(hù)佑，體察神道，從而把神道(神的指導(dǎo))轉(zhuǎn)化為王道。敬神是王道的前提，王道是神指示的王者所行之道�！抖Y記·表記》記載“殷人尊神，率民以事神”，就是說殷人篤信神靈，通過率民事神獲得神道，建立了神權(quán)特征的王道政治。
豐富的甲骨卜辭材料證明，殷人的活動無不直接或間接地與神權(quán)發(fā)生關(guān)系。自然神、天神、祖先神是殷代的主要神靈譜系，其中祖先神在眾神中居于核心地位。甲骨文中有大量的祭祀祖先神的記載。如，《合》30286：“乙卯卜，酒品屯自祖乙至毓。”這是廩辛、庚丁時期的三期卜辭，意思是，乙卯日，用酒、品、屯的祭法，祭祀了從祖乙至小乙(毓)的列位先王先祖。尊崇和祭祀盡量多的先祖，便可以在更廣泛的程度上凝聚子姓部族力量，從而形成方國聯(lián)盟的穩(wěn)固核心。殷代神權(quán)政治實質(zhì)是殷王統(tǒng)治的王道政治，但此種王道政治必須以獲得神道為前提。獲得神道的途徑就是“率民事神”。事神是商王的重要職能與技藝，每一個商王都是最高的神職人員，唯有他才可以直通神道，獲得王道的合法性。
事神需要以禮為媒介。甲骨文中的“禮”字，其字形構(gòu)造，意義與用法很早就確定了。據(jù)王國維先生的考釋，甲骨文中“禮”字字形構(gòu)造，“象二玉在器之形”，指以玉獻(xiàn)祭神靈，后來則指一切祭祀神靈之事。殷代的祭祀、占卜是非常重要而莊嚴(yán)的大事。商王事神有嚴(yán)格的禮儀程序，不但有必要的物質(zhì)準(zhǔn)備，還要有心理準(zhǔn)備，包括祭祀物品、神職人員、觀禮人員、主祭者的齋戒沐浴等等。商王正是通過莊嚴(yán)的占卜、祭祀與祝祈之禮獲得神意的指示。人們常說，禮儀莊嚴(yán)而神圣，沒有莊嚴(yán)也就沒有神圣性。禮儀的神圣性最早起源于事神之禮，隨后的發(fā)展中，社會禮儀也被賦予了莊嚴(yán)神圣意義。唯此，禮才有威嚴(yán)與約束力。
殷商時代莊嚴(yán)而神圣的祭祀儀式就是殷代神道設(shè)教的載體。神道設(shè)教是古代統(tǒng)治者借助民眾信奉上帝鬼神的觀念，通過敬事上帝鬼神取信于民的政治模式與教化方式�！断髠鳌び^卦》：“盥而不薦，有孚颙若，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服也�！薄邦隆保^祭祀時以酒灌地而迎神�！八]”，獻(xiàn)，指獻(xiàn)牲于神�！帮J”，敬。“忒”，差錯�！邦露凰]，有孚颙若”，意謂國君舉行祭祀，灌酒而不獻(xiàn)牲，其物不豐，其禮不備，但有忠信之心而又肅敬，則臣民觀而化之�？追f達(dá)《周易正義》：“圣人以神道設(shè)教而天下服矣者，此明圣人用此天之神道以觀設(shè)教而天下服矣。天既不言而行，不為而成，圣人法則天之神道，唯身自行善，垂化于人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從，故云天下服矣�！笔ト恕吧碜孕猩�，垂化于人”，則不須“言語教戒，威刑恐逼”，民眾自然觀化服從。商王“率民以事神”是以神道獲取王道的最好途徑。一旦王不能莊嚴(yán)地祭祀神靈，禮儀活動也就喪失了神圣性，王就不能獲得神意指示之道，也就意味著失去了政治合法性。
二、周人尊禮，敬鬼神而遠(yuǎn)之
西周建立之后，首要的問題是從理論上回答“武王伐紂”的正義性，而非“以臣弒君”。周公提出“皇天無親，惟德是輔”的說法，即天命不會永久的眷顧一個政權(quán)，天命會根據(jù)為政者的德行，轉(zhuǎn)移到有德的統(tǒng)治者身上。按照周公的解釋，周取代商的前提是周族有德、商族無德。此處的德指什么?是不是后來的道德之德?晁福林先生指出，西周初年的“德”還不具有后來德性的意思，而是一種制度之德。但畢竟在商周之際，天命的依據(jù)還在很大程度上取決于敬事上帝鬼神的禮儀，及其禮儀過程中表現(xiàn)出來的虔誠程度�！渡袝つ潦摹菲涊d，周武王歷數(shù)商紂王犯的罪行，其中有一條就是“昏棄厥肆祀”。商紂王沒有好好侍奉祖先與神靈，遂失去神靈的指導(dǎo)而失去王道。周人認(rèn)為天命不但有意志，而且代表著民意，別說不去事鬼神，就是事鬼神不敬都是大罪過�？梢�，殷商時代統(tǒng)治者的“德”是以能否遵守“事神”之禮為標(biāo)準(zhǔn)，無德即失道。無“神道”則不能“設(shè)教”，不設(shè)教則無法使天下服。
周人繼承殷人神道設(shè)教的統(tǒng)治方略，并進(jìn)行了巧妙的改造。西周初年，周人繼續(xù)沿用殷人的上帝觀念，用來提升周人祖先神的地位�！对娊�(jīng)·大雅·文王》：“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。”周人的祖先神上升到天上，并受到上帝的恩寵。但周人要想實現(xiàn)自己的政治理想，必須建構(gòu)起自己的神道設(shè)教系統(tǒng)。帝是商代的祖先神，對其他神靈并沒有保護(hù)與指導(dǎo)的功能。上帝對于周天下的大多數(shù)族群來說已經(jīng)變得狹隘，顯然不適合周代的統(tǒng)治需要，因此，周代政治家必須找到一個新的神靈指導(dǎo)周王。
天是籠罩一切的泛神信仰，既可以是自然神，又可以是人格神。為此，周人逐步以“天”取代“帝”作為至上神。商王是帝的后裔，周王是天的兒子。帝的后裔要好好奉祀帝，天子要虔誠祭天�！坝姥耘涿郧蠖喔�。”(《詩·大雅·文王》)獲得天命，即得天道而行王道。這樣，周人順利完成了由神道指導(dǎo)王道轉(zhuǎn)換為天命指導(dǎo)王道的理論建構(gòu)。
周代天命的偉大意義在于打破了神權(quán)的籠罩，又保留了天命作為王道的依托。此后凡獲得政權(quán)的王朝，皆言得天命。隨著王道依托的神道轉(zhuǎn)為天命，周人的統(tǒng)治也隨之從神權(quán)轉(zhuǎn)到王權(quán)。周代實行的分封制是一種自上而下的融入神權(quán)觀念的新王權(quán)制度。一方面，分封微子啟到宋國，保持商族祭祀不絕，安撫殷商遺民的宗族情感;另一方面，給不同層級的政權(quán)規(guī)定了相應(yīng)的祭祀權(quán)限。《禮記·曲禮下》：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。”《禮記·王制》：“天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者�！蔽髦芤郧�，方國部落并沒有清晰的“祭不越望”觀念，西周建國后才把“祭不越望”當(dāng)成諸侯的祭祀規(guī)則。周天子以天下共主的身份祭天，實現(xiàn)了王權(quán)與神權(quán)的統(tǒng)一，這就意味著周王既是掌握神權(quán)的最高者，又是政治層級中的最高者。
周代“禮儀三千”、“威儀三百”，貴族階層及其相應(yīng)的權(quán)利與義務(wù)，都可以在禮中找到相應(yīng)的安排。對于全天下百姓而言，天子通過祭天獲取天神的指導(dǎo)，所以天子祭天必誠、祭天必潔，諸侯在封內(nèi)祭祀各自神靈，各有其祭、各有其禮、各司所職。周天子的王道指示諸侯，諸侯指示大夫，大夫指示士。自上而下的禮儀制度，使每個層級的人都有自己的職責(zé)與權(quán)限。天子通過巡守體現(xiàn)“普天之下，莫非王土”的“天下共主”身份;諸侯通過述職匯報禮制安排之職，表明“率土之濱，莫非王臣”的政治意義。如果說，商代道的原初意義是通過祭神之禮獲得神的引導(dǎo)，主體在神，那么，周代通過禮樂制度建立起來的政治制度，雖然保留了祭神之禮，但祭神禮儀之中的主祭者不再是神的附庸，而轉(zhuǎn)化為祭祀禮儀的主體。由此，作為神意引導(dǎo)主祭者的“道”，也就轉(zhuǎn)化為主祭者本身。
層級禮樂制度是西周統(tǒng)治者的得意設(shè)計，把神道設(shè)教轉(zhuǎn)換為政治制度安排，從而為神道設(shè)教轉(zhuǎn)化為人道教化做好了準(zhǔn)備�！抖Y記·表記》：“殷人率民以事神，先鬼而后禮”，“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”。這兩句話概述了殷周兩代政治中的事神與尊禮兩大關(guān)系。殷代“事神”在“尊禮”之前，西周時期“事神”在“尊禮”之后。但就文化損益來說，尊禮來源于敬神。禮的繁體字為“禮”�！墩f文》：“禮，履也，所以事神致福也”，揭示出禮與事神之間的關(guān)系。如果我們注意到《表記》中有關(guān)尊禮與事神關(guān)系的表述，殷周之際思想延續(xù)性轉(zhuǎn)換的脈絡(luò)就變得更加清晰可見。
西周以來形成的禮儀制度保存在《周禮》和《儀禮》等典籍中。《周禮》在一定程度上反映了西周時期某些基本的“典章制度”、“官政之法”。《儀禮》表現(xiàn)了“士”以上貴族社會的生活禮儀與交往形式。“禮儀的系統(tǒng)化與制度化，一方面意味著一個統(tǒng)治階層的權(quán)力已由使用武力作強(qiáng)制性的統(tǒng)治，逐步演變到可以合法的地位的象征。另一方面，規(guī)整的禮儀也代表統(tǒng)治階層內(nèi)部秩序的固定，使成員間的權(quán)利與義務(wù)有明白可知的規(guī)律可以遵循，減少了內(nèi)部的競爭與沖突，增加了統(tǒng)治階層本身的穩(wěn)定性�！蔽髦軙r期，禮幾乎容納了經(jīng)濟(jì)、政治、文化以及實際社會生活的全部內(nèi)容�！抖Y記·曲禮上》：“道德仁義，非禮不成;教訓(xùn)正俗，非禮不備;紛爭訴訟，非禮不決;君臣上下，父子兄弟，非禮不定;宦學(xué)事師，非禮不親;班朝治軍、蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行;禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。”“當(dāng)禮被延伸時，家族就形成了，禮的適用范圍再擴(kuò)大就成了民族。中國人之所以為民族，因為禮為全中國人民樹立了社會關(guān)系準(zhǔn)則。”西周開疆拓土二百多年，“禮樂征伐自天子出”的王道政治之所以安然無恙，維系其穩(wěn)定的內(nèi)在因素正是禮制的完備及其遵行。
三、制度之禮的崩壞與觀念之禮的生成
周代都城由鎬京遷到洛邑的主要原因是躲避西北夷狄的進(jìn)攻。這種退守姿態(tài)表明周代王權(quán)的衰落。一些率先覺醒的貴族精英認(rèn)為，王權(quán)衰落的根源在周天子�！秶Z·鄭語》記載：“(鄭桓)公曰：‘周其弊乎?’對曰：‘殆于必弊者也�！短┦摹吩唬骸懊裰�，天必從之�！苯裢鯒壐呙髡扬@，而好讒慝暗昧;惡角犀豐盈，而近頑童窮固，去和而取同�！编嵒腹珕柺凡�，周王室是否衰敗了?史伯以周王棄“和”而取“同”為例，說明周王室已經(jīng)衰敗。身為周王室的史官，史伯對周王權(quán)的衰落有親身體會。史伯認(rèn)為，統(tǒng)治者“棄高明昭顯”、“惡角犀豐盈”，“好讒慝暗昧”、“近頑童窮固”(即親小人、遠(yuǎn)忠臣)的“去和取同”做法是錯誤的。高明的統(tǒng)治者善于采納忠言，與忠臣和諧相處，“和樂如一”。如果偏聽偏信，棄“和”而取“同”，則危及國家社稷。由此可見，政治治亂的根源在于周王自身。周王不能團(tuán)結(jié)與維系忠臣，不能發(fā)揮典范與引導(dǎo)作用，表明周王之道已經(jīng)衰微。
天下有道的時候，“禮樂征伐自天子出”，或者授權(quán)諸侯行駛。但是進(jìn)入春秋時代，周天子已經(jīng)無力控制日益強(qiáng)大起來的諸侯，王權(quán)受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)，禮樂征伐隨之由諸侯出。齊國首先發(fā)起了對王權(quán)的挑戰(zhàn)。魯文公十五年(公元前612年)，齊國侵犯魯國西鄙，并討伐曹國。西周分封之初，規(guī)定魯為諸侯國“班長”，而齊國違背禮制，侵犯魯?shù)�，又侵犯弱小的曹國，僭越天子禮樂征伐大權(quán)，又違背“君子之不虐幼賤，畏于天”的禮制。魯國執(zhí)政官季文子憤怒地說：“齊侯其不免乎?己則無禮，而討于有禮者”，“禮以順天，天之道也，己則反天，而又以討人，難以免矣”，“不畏于天，將何能保，以亂取國，奉禮以守，猶懼不終，多行無禮，弗能在矣”。(《左傳》文公十五年)在魯國執(zhí)政者看來，齊國一系列的違禮行為，是嚴(yán)重的違反天命、僭越王權(quán)之舉。魯宣公三年(前606年)，楚王飲馬黃河，兵臨洛陽，問周王室鼎之輕重，王室大臣王孫滿回答說“在德不在鼎”，“卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也”。(《左傳》宣公三年)鼎是天子事神的器物，是獲得神靈指引的媒介，又是引領(lǐng)諸侯的權(quán)威象征。楚王問鼎之輕重，無疑表露出欲奪取王權(quán)的野心。周朝卿士堅信，此時引領(lǐng)天下的典范仍是周天子，而不是諸侯。但諸侯對王權(quán)的覬覦以及不斷發(fā)起的一波又一波挑戰(zhàn)王權(quán)的行動，不斷動搖著王權(quán)的權(quán)威。周天子作為天下之導(dǎo)的王道身份遂失其義。值得注意的是，春秋霸政是實力的角逐，而非禮儀的安排。可見，王道政治以禮為特征，霸政以力為標(biāo)識。
霸政的開始標(biāo)志著禮制崩壞的加劇，周天子建立的王道秩序隨之被霸道所取代。但霸政僭越禮制的同時，也有積極意義。周王權(quán)衰微對諸夏文化造成的最大影響是無力抵御夷狄的入侵。東周初年，夷狄大舉南下，華夏文明面臨生死存亡的嚴(yán)重威脅。如果周天子不能承載天下巡守及禮樂征伐，那么，誰能做到這些，代行天子之事，就意味著可行王者之道。實力雄厚的齊國首先打出了“尊王攘夷”的旗幟，“存邢救衛(wèi)”。齊桓公的霸政有效地團(tuán)結(jié)了諸夏共同抵御夷狄入侵，客觀上起到了保衛(wèi)華夏文明的歷史作用�？鬃淤潎@曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣!”(《論語·憲問》)沒有管仲幫助齊桓公進(jìn)行霸政，諸夏文化就會夷狄化。霸政時期，霸主們輪流執(zhí)掌的諸夏聯(lián)盟是一種新型的政治組織形式，實際上起到了代行王政的作用。“禮樂征伐自諸侯出”的霸政時代，其王道的代言人已經(jīng)由天子轉(zhuǎn)為諸侯。從社會發(fā)展大勢上來說，諸侯霸政是推進(jìn)新的政治力量整合的必然趨勢。霸主承載指導(dǎo)天下的王權(quán)政治，說明天命指示的王道已經(jīng)下移到作為霸主的諸侯身上。
禮儀詩書為代表的古典知識，在霸政之前只是制度或者知識，并沒有成為文化教養(yǎng)。霸政興起后，在夷狄進(jìn)攻的壓力下，諸夏貴族開始感覺到禮儀不只是知識與制度，還是諸夏區(qū)別于夷狄的文化教養(yǎng)。西周人從未想到要以禮儀制度來支持他們的精神世界。這一重要變化源自霸政時期對王權(quán)的挑戰(zhàn)�！百F族開始相信古代的制度和文學(xué)是一種精神的支柱，他們可以由此出發(fā)來討論并解決政治和人生的問題。到了這個時候，‘禮’觀念才真正在思想史上形成�！辈煌谝酝闹贫戎Y，執(zhí)禮者意識到禮儀帶給人生的尊嚴(yán)并且視為支撐內(nèi)心精神世界的力量的時候，禮就成為一種文化觀念。在不斷向王權(quán)發(fā)起的挑戰(zhàn)中，諸夏貴族引詩書、知禮儀，接受貴族訓(xùn)練。如果統(tǒng)治者具有禮的教養(yǎng)，從內(nèi)心真誠地執(zhí)守禮，那么，就可以算是“有道”之君了。
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