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人類學(xué)的是什么讀書筆記
以下是yjbys小編為您整理的人類學(xué)是什么讀書筆記!!!
第一章 人看人
要求人類學(xué)家從自身的文化中解放出來，這并不容易做到，因為我們?nèi)菀装炎杂琢?xí)得的行為當(dāng)作全人類都自然的、在各處都應(yīng)有的。(弗蘭茲.波亞士)
弗蘭茲.波亞士(franz boas，或譯博厄斯，1985-1942)，德裔美籍人類學(xué)家，美國現(xiàn)代文化人類學(xué)家奠基人之一。波亞士致力于進(jìn)化論歷史觀和種族主義的批評，提倡實地文化研究，崇尚文化相對主義，所著<種族、語言與文化》闡述了文化人類學(xué)的基本思路，《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》，論述了人類學(xué)的品格及在現(xiàn)代生活中的意義。
文化指的是將人類與動物區(qū)分開來的所有造物和特征
人類遺傳學(xué)的發(fā)展，則使我們看到，全人類的基因是基本一致的，種族的差異是表面現(xiàn)象，不可能導(dǎo)致種族之間的智力、性格和文化的不同。
第二章 他者的目光
我們的學(xué)科讓西方人開始理解到，只要在地球表面上還有一個種族或一個人群將被他作為研究對象來看待，他就不可能理解他自己的時候，它達(dá)到了成熟。只是到那時，人類學(xué)才得以肯定自己是一項使文藝復(fù)興更趨完滿并為之作出補(bǔ)償?shù)氖聵I(yè)，從而使人道主義擴(kuò)展為人性的標(biāo)準(zhǔn)。(克羅德.列維-特勞斯特) 日記四年級日記http://www.0s.net.Cn
克羅德.列維-特勞斯特(claude levi-strauss，1980—)法國結(jié)構(gòu)人類學(xué)大師，20世紀(jì)人類學(xué)的集大成者。他主張從人群之間的交流來透視社會，為此他對親屬制度、神話、宗教展開廣泛的探討，為比較人類學(xué)提供了最精彩的范例。他著有《親屬制度的基本結(jié)構(gòu)》、《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》和《神話學(xué)》等名著。
致力于人類學(xué)研究的學(xué)者都十分關(guān)心“別人的世界”。別人的世界可能指石器時代的世界，但更多的是指人類學(xué)家研究具體的人群時面對的不同于自己的文化，它在人類學(xué)中常被形容為大寫的“他者”(other)。在研究不同民族的社會文化時，人類學(xué)家還十分強(qiáng)調(diào)區(qū)分主位(emic)和客位(etic)觀察方法的區(qū)分。主位和客位法來源于語言學(xué)，原本分別指操某種語言的人對于自己語言中細(xì)微的語音區(qū)分，與外在于這種語言的人可能做的區(qū)分之間的差異。在人類學(xué)的方法中，主位的觀點(diǎn)被延伸來代指被研究者(局內(nèi)人)對自身文化的看法，客位的觀點(diǎn)被延伸來代指一種研究態(tài)度：人類學(xué)家強(qiáng)調(diào)要從被研究者的觀點(diǎn)出發(fā)來理解他們的文化，而且拒絕用我們自己的范疇將被研究的文化切割成零星的碎片。
文化的互為主體性指的是一種被人類學(xué)家視為天職的追求，這種追求要求人類學(xué)家通過親身研究“非我族類”來反觀自身，“推人及己”不是“推己及人”地對人的素質(zhì)形成一種具有普遍意義的理解。我們老祖宗早就說，“他山之石，可以攻玉”，但這樣一種常識成為一門學(xué)科的基礎(chǔ)觀念，卻來之不易。
在英國，現(xiàn)代人類學(xué)的奠基人是馬林諾夫斯基和布朗。
馬林諾夫斯基 :
馬林諾夫斯基是波蘭人，來到英國人類學(xué)界，與進(jìn)化論和傳播論者都有過師承關(guān)系。第一次世界大戰(zhàn)期間，逃了兵役，跑到特羅布里恩島去做田野，在那里提煉除了最早的現(xiàn)代人類學(xué)的方法論。馬林諾夫斯基的主要貢獻(xiàn)是對作為人類學(xué)基本方法的民族志進(jìn)行典范例證與系統(tǒng)闡述。馬林諾夫斯基反對老一代人類學(xué)家坐在搖椅上玄想人類的歷史，他認(rèn)為，基于探險家、傳教士和商人撰述的日記、報道和游記來做的人類學(xué)研究，屬于道聽途說：作為一種“文化科學(xué)”的人類學(xué)，必須經(jīng)過親身的觀察，才能有自己的資料基礎(chǔ)，才能避免本民族對他民族的文化的偏見。
讀過馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》一書的人，對于他的思路會有一個全面的認(rèn)識。他的研究說明一個重要的觀點(diǎn)：對于非西方文化的研究，不能采取進(jìn)化論宏觀歷史觀念的臆斷，而必須沉浸在當(dāng)?shù)厣畹眉?xì)微情節(jié)里，把握它的內(nèi)容實質(zhì)，以一個移情式的理解，來求知文化的本質(zhì)。他指出，一個合格的人類學(xué)家，要先對地方文化進(jìn)行深入考察，才能寫出人類學(xué)的論著來。他強(qiáng)調(diào)，人類學(xué)加要參與當(dāng)?shù)厝说纳�，在一個嚴(yán)格定義的空間和時間的范圍內(nèi)，體驗人們的日常生活與思想境界，通過記錄人的生活得方方面面，來展示不同文化如何滿足人的普遍的基本需求、社會如何構(gòu)成。
馬林諾夫斯基的人類學(xué)是一種“實際的人類學(xué)”，與非實際的、模糊的、理想主義的人類學(xué)不同。這種人類學(xué)的創(chuàng)造性很大，對20世紀(jì)人類學(xué)的發(fā)展起到了極為重要的推動作用。在馬林諾夫斯基以前，很多西方人將非西方文化堪稱古代奇風(fēng)異俗的遺留。馬林諾夫斯基人文這種看法站不住腳，他說要是人們親自去體驗非西方生活得話，就會承認(rèn)所有的人類基本的需要是一致的，所有的人都要吃早飯，要跟人交往。我們到別的民族中去看的時候，不能孤立地看，要把他們生活的方方面面都連在一起。同時又在考慮文化作為一種工具，是如何被人們創(chuàng)造出來滿足他們自己的種種需要的。這種既考慮到整體又考慮到文化滿足人的需要的看法，被成為“功能主義”。
馬林諾夫斯基說自己的人類學(xué)是“浪漫的逃避”，他研究的小島以前是西方探險家的樂園，而馬林諾夫斯基則躲在這個很美的地方，做“桃花源式的人類學(xué)”。1942年，在他去世那年之前，他意識到自己的東西好像沒有用，他當(dāng)了老師，不得不告訴學(xué)生世界發(fā)生了什么變化。他在倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院辦了一個研討會，里面出了一個學(xué)生，就是弗斯這位后來被認(rèn)定為“英國人類學(xué)家之父”的人類學(xué)家，他通過個人的努力為人類學(xué)與政府的合作找到了途徑，主張人類學(xué)應(yīng)為改良文化之間的關(guān)系、殖民地的管理等作出貢獻(xiàn)。
馬林諾夫斯基和布朗生前有很多學(xué)術(shù)爭論和私怨，但他對于人類學(xué)價值觀的理解，布朗也是暗自贊同的。他們都反對進(jìn)化論，崇尚一種將非西方文化堪稱是活的文化而不是死的歷史態(tài)度。
布朗
布朗自稱自己的人類學(xué)是“比較社會性”，意思是說人類學(xué)是服務(wù)于社會理論建設(shè)和經(jīng)驗研究和比較研究。他讀了很多法國社會學(xué)家涂爾干的很多書，相信社會科學(xué)的基本追求是做孜孜不倦的“概括”。如果說馬林諾夫斯基的民族志有點(diǎn)以喋喋不休的故事為特征、以故事的寓言式啟發(fā)為優(yōu)點(diǎn)，那么，布朗則不滿足于此，他要求民族志要以“理論概括”為目的，其最終的前景，是基于跨文化、跨社會的比較研究提出一般社會學(xué)理論。于是布朗強(qiáng)調(diào)“社會人類學(xué)=比較社會學(xué)”，他認(rèn)為一個民族的生活情況的描述，不足以代替具有普遍意義的理論。這對西方社會學(xué)來說如此，對西方人類學(xué)來說也是如此，新的人類學(xué)必需綜合兩者，才能真正成為社會科學(xué)。
布朗的想法，在他的《社會人類學(xué)方法》一書里得到了較全面的表述，他的理論觀點(diǎn)大致都來自于社會學(xué)家涂爾干講的神圣是如何與世俗生活相互對應(yīng)的、互為因果的。世俗在他看來就是社會，而神圣則是社會的集體表象。他關(guān)注的是涂爾干的那個問題：社會是怎樣構(gòu)造的?要看社會這座大廈是怎樣建設(shè)起來的，就是要看社會的結(jié)構(gòu)，如同看待樓房的結(jié)構(gòu)一樣。結(jié)構(gòu)有一個形式，美國人叫“文化的模式”，英國任教“社會的形式”。布朗認(rèn)為內(nèi)部的結(jié)構(gòu)決定了外觀的表現(xiàn)，而內(nèi)部的結(jié)構(gòu)本身之所以存在，是因為各組成部分形成相互依賴、相互作用的關(guān)系，這種看法叫“結(jié)構(gòu)—功能主義”。一座房子不能沒有地板、天花板、墻壁，它們之間的物理學(xué)關(guān)系就是布朗要看的結(jié)構(gòu)—功能關(guān)系，而布朗的社會人類學(xué)，指的就是研究不同社會如何把這個大廈建起來的過程。屬于他那一派的人類學(xué)家，喜歡看實在的結(jié)構(gòu)，所以也喜歡研究可見得政治制度。
在同一時期，法國涂爾干學(xué)派的社會學(xué)也引申出了一種新的人類學(xué)。英法社會人類學(xué)都受到社會學(xué)大師涂爾干的影響，兩國之間人類學(xué)只是和思想的交流很頻繁。但是，法國式的人類學(xué)卻走了一條與英國有所不同的道路。值得一提的現(xiàn)代法國學(xué)派奠基人，有葛蘭言、莫斯兩位。葛蘭言和莫斯都與涂爾干有親戚和師承關(guān)系。
葛蘭言
葛蘭言是個漢學(xué)專家，但他的雄心遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越漢學(xué)，他想從中國資料看一般人類學(xué)家的做法、看一般社會理論的可能性。他的著作很多，最主要的創(chuàng)新，是提出結(jié)構(gòu)人類學(xué)的基本說法，為法國結(jié)構(gòu)主義提供了前提。葛蘭言著作很多，其中尤其有名的那本叫做《古代中國的詩歌與節(jié)慶》，討論了《詩經(jīng)》這本書對人類學(xué)的啟發(fā)�！对娊�(jīng)》分成風(fēng)、雅、頌三個部分。大體來說，“風(fēng)”是春天的節(jié)慶，“雅”是知識分子的吟唱，“頌”是宮廷里的頌歌。葛蘭言認(rèn)為這三個部分之間有一個互動和相互演繹的關(guān)系，這個關(guān)系也是一個過程，它展現(xiàn)了中國禮儀的起源在什么地方。《國風(fēng)》是最古老的，雅、頌都來自于風(fēng)。“風(fēng)”是關(guān)于性關(guān)系的委婉表現(xiàn)，那么雅、頌代表的“禮”文化，完全來自于古代的男女關(guān)系與群體間交換的基本關(guān)系。“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”這種對歌的關(guān)系是所有個人和個人、集團(tuán)和集團(tuán)之間關(guān)系最原始的，而不是涂爾干的社團(tuán)。這種對歌的關(guān)系，再后來被發(fā)展成為“禮”，在法國則被理解為“社會”或“總體給予”。葛蘭言認(rèn)為，中華帝國的輝煌文明，就是通過改造原始鄉(xiāng)野的交換而形成的。
莫斯
莫斯研究的面涉及很寬，但他的《禮物》最為有名。典型的“權(quán)錢交易”正好說明“禮物”關(guān)系的普遍意義。“禮物”關(guān)系的基本原理是，交易雙方的關(guān)系不是物本身的價值的對等性，而是人與人的關(guān)系的對等性。像“權(quán)錢交易”這種行為，可以解釋為以物質(zhì)的東西來抹平政治地位的差異，從而促成人本身的交換。莫斯的整個研究表面，很難用理性和不理性來區(qū)分社會行為，人情這樣的東西不是不理性，它是人們交往的原初基礎(chǔ)。
莫斯的理論針對的好像是“古老的社會”，是古代希臘、羅馬、印度、中國及現(xiàn)存的部落民族的同類現(xiàn)象。但他想從這些廣播的知識里面汲取的教誨，除了“古老的社會”的制度和風(fēng)俗以外，還有人際關(guān)系互惠性的普遍意義。他要指出的是，“禮物”的基本要點(diǎn)是，每個人在禮物交換中既有責(zé)任去送人家東西，也能拒絕禮物，有責(zé)任收取，不收會遭人嫌棄。
在現(xiàn)代人類學(xué)中，美國也取得了很大的成就，這些成就與來自歐洲的猶太人移民學(xué)者有著密切關(guān)系。美國人類學(xué)的教學(xué)核研究受到英國的影響比較大，但從內(nèi)在的精神來說，美國人類學(xué)的深層結(jié)構(gòu)，潛在著很多德國文化理論。
波亞士
波亞士是美國現(xiàn)代人類性的開創(chuàng)者，這位人類學(xué)家與英國式的社會人類學(xué)家摩爾根不一樣，他的主張叫“歷史具體主義”，顧名思義就是從具體事實來看歷史的做法，它不注重法權(quán)制度的歷史演變狀況的研究，而推崇一種細(xì)致入微的人類學(xué)的描述與評論。
波亞士對德國傳播倫還是有批評的，他強(qiáng)調(diào)，不能只看大的文明如果傳播到世界邊緣地區(qū)的過程，而應(yīng)該像考古學(xué)家那樣看日常生活的物品怎樣分布的。隨著時間的推移，他在語言學(xué)和文化理論方面也提出了一些看法，他注重文化的歷史，注重從歷史的具體時間和空間場景和延展開來的過程。從更高一層的理論看，歷史具體主義與文化相對主義的看法是分不開的。波亞士不認(rèn)為文化有一個絕對的價值，認(rèn)為文化只要存在，就有它的意義。他認(rèn)為，所謂人類普遍的東西，可能是西方學(xué)者自己的想象。其實，非西方的“土著”有他們一套對自己生活得看法，這些看法是相對于他們的具體生活而產(chǎn)生意義的，因而文化的相對性是普遍意義的。
第三章“離我遠(yuǎn)去”
現(xiàn)代人類學(xué)似乎還在于18世紀(jì)的哲學(xué)家們所喜歡的啟蒙問題做斗爭。不過，它的斗爭對象已經(jīng)轉(zhuǎn)變成了歐洲擴(kuò)張和文明的不到類似的狹隘的自我意識。確實，“文明”是西方哲學(xué)家們所發(fā)明出來的詞匯，它當(dāng)然指涉的是西方哲學(xué)家們自己的社會。在眾多西方支配的敘述中，非西方土著人是作為一種新的、沒有歷史的人民而出現(xiàn)的。這意味著，他們自己的代理人消失了，隨之他們的文化也消失了，接著歐洲人闖進(jìn)了人文的原野之中(馬歇爾.薩林斯)
馬歇爾.薩林斯，最有影響力和創(chuàng)造力的美國人類學(xué)家之一，曾與新的進(jìn)化論者為伍，主張多線進(jìn)化的觀點(diǎn)，后投入結(jié)構(gòu)人類學(xué)，尤其在結(jié)構(gòu)、歷史和實踐關(guān)系的研究中做出了巨大貢獻(xiàn)，著《石器時代的經(jīng)濟(jì)》，為人類學(xué)提供了一個全面和富有理論沖擊力的說嘛，后期的歷史人類學(xué)著作集中考察文化接觸的結(jié)構(gòu)模式。
李亦園先生說了這么一段話：“人類學(xué)的研究工作有一大特色，那就是要到研究的地方去做深入的調(diào)查探索，無論是蠻荒異域還是窮鄉(xiāng)僻壤都要住過一年半載，并美其曰叫‘參與觀察’。因而李先生說，人類學(xué)家的生涯，與孤獨(dú)寂寞分不開，人類學(xué)家要備嘗田野的孤獨(dú)寂寞，是因為田野工作引起的文化沖擊和文化震撼。“經(jīng)常使你終身難忘，刻骨銘心”。人類學(xué)加不僅要承受孤獨(dú)寂寞和文化震撼，還會時不時陷入一種難以自拔的困境。馬林諾夫斯基在自己的日記里，忠實的表達(dá)了作為一個平常人的困惑，他面對過的壓抑、無聊、無所適從，也是其他人類學(xué)家面對過的。然而，從事實地研究的人類學(xué)家堅信，田野生涯的種種憂郁不是沒有價值的，相反，它們正是特殊的人類學(xué)理解能力的發(fā)揮。
作為一個人類學(xué)家，要培養(yǎng)一種“離我遠(yuǎn)去”的能力，到一個自己不習(xí)慣的地方，體會人的生活面貌。所以，這里的“我”是“自己”。但不單指個人，而指人生活在其中的“自己的文化”。人類學(xué)加不像心里分析師那樣，用自我剖析來“推己及人”;他們也不像哲學(xué)家那樣，在自己的那海里營造一個思想的建筑來代表整個世紀(jì)。作為一個人類學(xué)家，首先要學(xué)習(xí)離開自己的技藝，讓自己的習(xí)慣和思想暫時退讓給他對一個遙遠(yuǎn)的世界的期望。在別的世界里體驗世界的意義，獲得“我”的經(jīng)驗，是現(xiàn)代人類學(xué)的一般特征。
人類學(xué)家離開自我的途徑，有的是時間的隧道，有的是空間的距離。他們?nèi)サ臅r間，是已經(jīng)流逝的過去;他們?nèi)サ目臻g，是一個“非我”的世界，“離我遠(yuǎn)去”的藝術(shù)，是一種思想生活。因而，人類學(xué)家不以肉身的離去為目的，他們帶著自己的心靈，超越自己的文化，領(lǐng)略人如何可以使人同時又那么不一樣。人類學(xué)家不一定要追求對遙遠(yuǎn)的文化的求索，不少人類學(xué)家也從事本土文化的研究。在本土研究中，“離我而去”的意思，轉(zhuǎn)化為自己社會中司空見慣的生活方式形成的暫時陌生感，轉(zhuǎn)化成一種第三者的眼光。它讓我們能站在“客人”的角度來對待“主人”——我們本身。在這樣的情形下，人類學(xué)家的肉身沒有被自己搬運(yùn)到別的世界中去，但他們的心靈卻必須在一個遠(yuǎn)方尋找自我反觀的目光，在一個想象或?qū)嵲诋愑驅(qū)ふ宜邔τ?ldquo;我”的意義。
什么是人類學(xué)的精神實質(zhì)呢?我說，它就是這門學(xué)科要做到“離去之感”，而“離去之感”的發(fā)生過程，就是祛除民族中心主義世界觀的過程。民族中心主義指的就是把本民族的文化價值當(dāng)成全人類的價值、把本民族的精神當(dāng)成全人類的精神、將自己的文化視為世界文明的最高成就的那種心態(tài)。民族中心主義有時與民族的自尊心相結(jié)合，但兩者有根本的價值論差異。民族的自尊心對于很多民族來說是可以理解、可以弘揚(yáng)。但民族中新中醫(yī)指的不是民族的自尊心，而是一種將自己的價值強(qiáng)加在別人身上的觀念形態(tài)。這種觀念形態(tài)對別人的生活方式存在如此根深蒂固的偏見，以至于忘記了其他民族的生活方式有自己的存在理由，或忘記了“我們都是人”這個簡單道理。
在近代以來的世界中，什么事最嚴(yán)重的民族中心主義?對于我們這個時代來說，最嚴(yán)重的民族中心主義，不幸與我們希望達(dá)到的“發(fā)達(dá)目標(biāo)”構(gòu)成了難以割舍的關(guān)系，這種新式的民族中心主義，就是被逐步衍生出來的“現(xiàn)代中心主義”，它是我們今天生活得世界的最大問題之一。我們知道，“現(xiàn)代性”這個概念，原來也是起源于西方民族中心主義的，它表達(dá)了歐洲近代以來形成的對于自己的近代文化的推崇，它的根源與進(jìn)化的文化觀一致。現(xiàn)代性將歐洲近代史當(dāng)城市世界史的總體未來，將現(xiàn)代國家的預(yù)期混同為社會的現(xiàn)實，相信其他不同的文化傳統(tǒng)只有接受或接近這種新的政治方式之后，才能夠擁有“適者生存”的能力。
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