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人類學(xué)的是什么讀書筆記
以下是yjbys小編為您整理的人類學(xué)是什么讀書筆記!!!
第一章 人看人
要求人類學(xué)家從自身的文化中解放出來(lái)，這并不容易做到，因?yàn)槲覀內(nèi)菀装炎杂琢?xí)得的行為當(dāng)作全人類都自然的、在各處都應(yīng)有的。(弗蘭茲.波亞士)
弗蘭茲.波亞士(franz boas，或譯博厄斯，1985-1942)，德裔美籍人類學(xué)家，美國(guó)現(xiàn)代文化人類學(xué)家奠基人之一。波亞士致力于進(jìn)化論歷史觀和種族主義的批評(píng)，提倡實(shí)地文化研究，崇尚文化相對(duì)主義，所著<種族、語(yǔ)言與文化》闡述了文化人類學(xué)的基本思路，《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》，論述了人類學(xué)的品格及在現(xiàn)代生活中的意義。
文化指的是將人類與動(dòng)物區(qū)分開來(lái)的所有造物和特征
人類遺傳學(xué)的發(fā)展，則使我們看到，全人類的基因是基本一致的，種族的差異是表面現(xiàn)象，不可能導(dǎo)致種族之間的智力、性格和文化的不同。
第二章 他者的目光
我們的學(xué)科讓西方人開始理解到，只要在地球表面上還有一個(gè)種族或一個(gè)人群將被他作為研究對(duì)象來(lái)看待，他就不可能理解他自己的時(shí)候，它達(dá)到了成熟。只是到那時(shí)，人類學(xué)才得以肯定自己是一項(xiàng)使文藝復(fù)興更趨完滿并為之作出補(bǔ)償?shù)氖聵I(yè)，從而使人道主義擴(kuò)展為人性的標(biāo)準(zhǔn)。(克羅德.列維-特勞斯特) 日記四年級(jí)日記http://www.0s.net.Cn
克羅德.列維-特勞斯特(claude levi-strauss，1980—)法國(guó)結(jié)構(gòu)人類學(xué)大師，20世紀(jì)人類學(xué)的集大成者。他主張從人群之間的交流來(lái)透視社會(huì)，為此他對(duì)親屬制度、神話、宗教展開廣泛的探討，為比較人類學(xué)提供了最精彩的范例。他著有《親屬制度的基本結(jié)構(gòu)》、《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》和《神話學(xué)》等名著。
致力于人類學(xué)研究的學(xué)者都十分關(guān)心“別人的世界”。別人的世界可能指石器時(shí)代的世界，但更多的是指人類學(xué)家研究具體的人群時(shí)面對(duì)的不同于自己的文化，它在人類學(xué)中常被形容為大寫的“他者”(other)。在研究不同民族的社會(huì)文化時(shí)，人類學(xué)家還十分強(qiáng)調(diào)區(qū)分主位(emic)和客位(etic)觀察方法的區(qū)分。主位和客位法來(lái)源于語(yǔ)言學(xué)，原本分別指操某種語(yǔ)言的人對(duì)于自己語(yǔ)言中細(xì)微的語(yǔ)音區(qū)分，與外在于這種語(yǔ)言的人可能做的區(qū)分之間的差異。在人類學(xué)的方法中，主位的觀點(diǎn)被延伸來(lái)代指被研究者(局內(nèi)人)對(duì)自身文化的看法，客位的觀點(diǎn)被延伸來(lái)代指一種研究態(tài)度：人類學(xué)家強(qiáng)調(diào)要從被研究者的觀點(diǎn)出發(fā)來(lái)理解他們的文化，而且拒絕用我們自己的范疇將被研究的文化切割成零星的碎片。
文化的互為主體性指的是一種被人類學(xué)家視為天職的追求，這種追求要求人類學(xué)家通過(guò)親身研究“非我族類”來(lái)反觀自身，“推人及己”不是“推己及人”地對(duì)人的素質(zhì)形成一種具有普遍意義的理解。我們老祖宗早就說(shuō)，“他山之石，可以攻玉”，但這樣一種常識(shí)成為一門學(xué)科的基礎(chǔ)觀念，卻來(lái)之不易。
在英國(guó)，現(xiàn)代人類學(xué)的奠基人是馬林諾夫斯基和布朗。
馬林諾夫斯基 :
馬林諾夫斯基是波蘭人，來(lái)到英國(guó)人類學(xué)界，與進(jìn)化論和傳播論者都有過(guò)師承關(guān)系。第一次世界大戰(zhàn)期間，逃了兵役，跑到特羅布里恩島去做田野，在那里提煉除了最早的現(xiàn)代人類學(xué)的方法論。馬林諾夫斯基的主要貢獻(xiàn)是對(duì)作為人類學(xué)基本方法的民族志進(jìn)行典范例證與系統(tǒng)闡述。馬林諾夫斯基反對(duì)老一代人類學(xué)家坐在搖椅上玄想人類的歷史，他認(rèn)為，基于探險(xiǎn)家、傳教士和商人撰述的日記、報(bào)道和游記來(lái)做的人類學(xué)研究，屬于道聽途說(shuō)：作為一種“文化科學(xué)”的人類學(xué)，必須經(jīng)過(guò)親身的觀察，才能有自己的資料基礎(chǔ)，才能避免本民族對(duì)他民族的文化的偏見。
讀過(guò)馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》一書的人，對(duì)于他的思路會(huì)有一個(gè)全面的認(rèn)識(shí)。他的研究說(shuō)明一個(gè)重要的觀點(diǎn)：對(duì)于非西方文化的研究，不能采取進(jìn)化論宏觀歷史觀念的臆斷，而必須沉浸在當(dāng)?shù)厣畹眉?xì)微情節(jié)里，把握它的內(nèi)容實(shí)質(zhì)，以一個(gè)移情式的理解，來(lái)求知文化的本質(zhì)。他指出，一個(gè)合格的人類學(xué)家，要先對(duì)地方文化進(jìn)行深入考察，才能寫出人類學(xué)的論著來(lái)。他強(qiáng)調(diào)，人類學(xué)加要參與當(dāng)?shù)厝说纳�，在一個(gè)嚴(yán)格定義的空間和時(shí)間的范圍內(nèi)，體驗(yàn)人們的日常生活與思想境界，通過(guò)記錄人的生活得方方面面，來(lái)展示不同文化如何滿足人的普遍的基本需求、社會(huì)如何構(gòu)成。
馬林諾夫斯基的人類學(xué)是一種“實(shí)際的人類學(xué)”，與非實(shí)際的、模糊的、理想主義的人類學(xué)不同。這種人類學(xué)的創(chuàng)造性很大，對(duì)20世紀(jì)人類學(xué)的發(fā)展起到了極為重要的推動(dòng)作用。在馬林諾夫斯基以前，很多西方人將非西方文化堪稱古代奇風(fēng)異俗的遺留。馬林諾夫斯基人文這種看法站不住腳，他說(shuō)要是人們親自去體驗(yàn)非西方生活得話，就會(huì)承認(rèn)所有的人類基本的需要是一致的，所有的人都要吃早飯，要跟人交往。我們到別的民族中去看的時(shí)候，不能孤立地看，要把他們生活的方方面面都連在一起。同時(shí)又在考慮文化作為一種工具，是如何被人們創(chuàng)造出來(lái)滿足他們自己的種種需要的。這種既考慮到整體又考慮到文化滿足人的需要的看法，被成為“功能主義”。
馬林諾夫斯基說(shuō)自己的人類學(xué)是“浪漫的逃避”，他研究的小島以前是西方探險(xiǎn)家的樂(lè)園，而馬林諾夫斯基則躲在這個(gè)很美的地方，做“桃花源式的人類學(xué)”。1942年，在他去世那年之前，他意識(shí)到自己的東西好像沒(méi)有用，他當(dāng)了老師，不得不告訴學(xué)生世界發(fā)生了什么變化。他在倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院辦了一個(gè)研討會(huì)，里面出了一個(gè)學(xué)生，就是弗斯這位后來(lái)被認(rèn)定為“英國(guó)人類學(xué)家之父”的人類學(xué)家，他通過(guò)個(gè)人的努力為人類學(xué)與政府的合作找到了途徑，主張人類學(xué)應(yīng)為改良文化之間的關(guān)系、殖民地的管理等作出貢獻(xiàn)。
馬林諾夫斯基和布朗生前有很多學(xué)術(shù)爭(zhēng)論和私怨，但他對(duì)于人類學(xué)價(jià)值觀的理解，布朗也是暗自贊同的。他們都反對(duì)進(jìn)化論，崇尚一種將非西方文化堪稱是活的文化而不是死的歷史態(tài)度。
布朗
布朗自稱自己的人類學(xué)是“比較社會(huì)性”，意思是說(shuō)人類學(xué)是服務(wù)于社會(huì)理論建設(shè)和經(jīng)驗(yàn)研究和比較研究。他讀了很多法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干的很多書，相信社會(huì)科學(xué)的基本追求是做孜孜不倦的“概括”。如果說(shuō)馬林諾夫斯基的民族志有點(diǎn)以喋喋不休的故事為特征、以故事的寓言式啟發(fā)為優(yōu)點(diǎn)，那么，布朗則不滿足于此，他要求民族志要以“理論概括”為目的，其最終的前景，是基于跨文化、跨社會(huì)的比較研究提出一般社會(huì)學(xué)理論。于是布朗強(qiáng)調(diào)“社會(huì)人類學(xué)=比較社會(huì)學(xué)”，他認(rèn)為一個(gè)民族的生活情況的描述，不足以代替具有普遍意義的理論。這對(duì)西方社會(huì)學(xué)來(lái)說(shuō)如此，對(duì)西方人類學(xué)來(lái)說(shuō)也是如此，新的人類學(xué)必需綜合兩者，才能真正成為社會(huì)科學(xué)。
布朗的想法，在他的《社會(huì)人類學(xué)方法》一書里得到了較全面的表述，他的理論觀點(diǎn)大致都來(lái)自于社會(huì)學(xué)家涂爾干講的神圣是如何與世俗生活相互對(duì)應(yīng)的、互為因果的。世俗在他看來(lái)就是社會(huì)，而神圣則是社會(huì)的集體表象。他關(guān)注的是涂爾干的那個(gè)問(wèn)題：社會(huì)是怎樣構(gòu)造的?要看社會(huì)這座大廈是怎樣建設(shè)起來(lái)的，就是要看社會(huì)的結(jié)構(gòu)，如同看待樓房的結(jié)構(gòu)一樣。結(jié)構(gòu)有一個(gè)形式，美國(guó)人叫“文化的模式”，英國(guó)任教“社會(huì)的形式”。布朗認(rèn)為內(nèi)部的結(jié)構(gòu)決定了外觀的表現(xiàn)，而內(nèi)部的結(jié)構(gòu)本身之所以存在，是因?yàn)楦鹘M成部分形成相互依賴、相互作用的關(guān)系，這種看法叫“結(jié)構(gòu)—功能主義”。一座房子不能沒(méi)有地板、天花板、墻壁，它們之間的物理學(xué)關(guān)系就是布朗要看的結(jié)構(gòu)—功能關(guān)系，而布朗的社會(huì)人類學(xué)，指的就是研究不同社會(huì)如何把這個(gè)大廈建起來(lái)的過(guò)程。屬于他那一派的人類學(xué)家，喜歡看實(shí)在的結(jié)構(gòu)，所以也喜歡研究可見得政治制度。
在同一時(shí)期，法國(guó)涂爾干學(xué)派的社會(huì)學(xué)也引申出了一種新的人類學(xué)。英法社會(huì)人類學(xué)都受到社會(huì)學(xué)大師涂爾干的影響，兩國(guó)之間人類學(xué)只是和思想的交流很頻繁。但是，法國(guó)式的人類學(xué)卻走了一條與英國(guó)有所不同的道路。值得一提的現(xiàn)代法國(guó)學(xué)派奠基人，有葛蘭言、莫斯兩位。葛蘭言和莫斯都與涂爾干有親戚和師承關(guān)系。
葛蘭言
葛蘭言是個(gè)漢學(xué)專家，但他的雄心遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越漢學(xué)，他想從中國(guó)資料看一般人類學(xué)家的做法、看一般社會(huì)理論的可能性。他的著作很多，最主要的創(chuàng)新，是提出結(jié)構(gòu)人類學(xué)的基本說(shuō)法，為法國(guó)結(jié)構(gòu)主義提供了前提。葛蘭言著作很多，其中尤其有名的那本叫做《古代中國(guó)的詩(shī)歌與節(jié)慶》，討論了《詩(shī)經(jīng)》這本書對(duì)人類學(xué)的啟發(fā)。《詩(shī)經(jīng)》分成風(fēng)、雅、頌三個(gè)部分。大體來(lái)說(shuō)，“風(fēng)”是春天的節(jié)慶，“雅”是知識(shí)分子的吟唱，“頌”是宮廷里的頌歌。葛蘭言認(rèn)為這三個(gè)部分之間有一個(gè)互動(dòng)和相互演繹的關(guān)系，這個(gè)關(guān)系也是一個(gè)過(guò)程，它展現(xiàn)了中國(guó)禮儀的起源在什么地方�！秶�(guó)風(fēng)》是最古老的，雅、頌都來(lái)自于風(fēng)。“風(fēng)”是關(guān)于性關(guān)系的委婉表現(xiàn)，那么雅、頌代表的“禮”文化，完全來(lái)自于古代的男女關(guān)系與群體間交換的基本關(guān)系。“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”這種對(duì)歌的關(guān)系是所有個(gè)人和個(gè)人、集團(tuán)和集團(tuán)之間關(guān)系最原始的，而不是涂爾干的社團(tuán)。這種對(duì)歌的關(guān)系，再后來(lái)被發(fā)展成為“禮”，在法國(guó)則被理解為“社會(huì)”或“總體給予”。葛蘭言認(rèn)為，中華帝國(guó)的輝煌文明，就是通過(guò)改造原始鄉(xiāng)野的交換而形成的。
莫斯
莫斯研究的面涉及很寬，但他的《禮物》最為有名。典型的“權(quán)錢交易”正好說(shuō)明“禮物”關(guān)系的普遍意義。“禮物”關(guān)系的基本原理是，交易雙方的關(guān)系不是物本身的價(jià)值的對(duì)等性，而是人與人的關(guān)系的對(duì)等性。像“權(quán)錢交易”這種行為，可以解釋為以物質(zhì)的東西來(lái)抹平政治地位的差異，從而促成人本身的交換。莫斯的整個(gè)研究表面，很難用理性和不理性來(lái)區(qū)分社會(huì)行為，人情這樣的東西不是不理性，它是人們交往的原初基礎(chǔ)。
莫斯的理論針對(duì)的好像是“古老的社會(huì)”，是古代希臘、羅馬、印度、中國(guó)及現(xiàn)存的部落民族的同類現(xiàn)象。但他想從這些廣播的知識(shí)里面汲取的教誨，除了“古老的社會(huì)”的制度和風(fēng)俗以外，還有人際關(guān)系互惠性的普遍意義。他要指出的是，“禮物”的基本要點(diǎn)是，每個(gè)人在禮物交換中既有責(zé)任去送人家東西，也能拒絕禮物，有責(zé)任收取，不收會(huì)遭人嫌棄。
在現(xiàn)代人類學(xué)中，美國(guó)也取得了很大的成就，這些成就與來(lái)自歐洲的猶太人移民學(xué)者有著密切關(guān)系。美國(guó)人類學(xué)的教學(xué)核研究受到英國(guó)的影響比較大，但從內(nèi)在的精神來(lái)說(shuō)，美國(guó)人類學(xué)的深層結(jié)構(gòu)，潛在著很多德國(guó)文化理論。
波亞士
波亞士是美國(guó)現(xiàn)代人類性的開創(chuàng)者，這位人類學(xué)家與英國(guó)式的社會(huì)人類學(xué)家摩爾根不一樣，他的主張叫“歷史具體主義”，顧名思義就是從具體事實(shí)來(lái)看歷史的做法，它不注重法權(quán)制度的歷史演變狀況的研究，而推崇一種細(xì)致入微的人類學(xué)的描述與評(píng)論。
波亞士對(duì)德國(guó)傳播倫還是有批評(píng)的，他強(qiáng)調(diào)，不能只看大的文明如果傳播到世界邊緣地區(qū)的過(guò)程，而應(yīng)該像考古學(xué)家那樣看日常生活的物品怎樣分布的。隨著時(shí)間的推移，他在語(yǔ)言學(xué)和文化理論方面也提出了一些看法，他注重文化的歷史，注重從歷史的具體時(shí)間和空間場(chǎng)景和延展開來(lái)的過(guò)程。從更高一層的理論看，歷史具體主義與文化相對(duì)主義的看法是分不開的。波亞士不認(rèn)為文化有一個(gè)絕對(duì)的價(jià)值，認(rèn)為文化只要存在，就有它的意義。他認(rèn)為，所謂人類普遍的東西，可能是西方學(xué)者自己的想象。其實(shí)，非西方的“土著”有他們一套對(duì)自己生活得看法，這些看法是相對(duì)于他們的具體生活而產(chǎn)生意義的，因而文化的相對(duì)性是普遍意義的。
第三章“離我遠(yuǎn)去”
現(xiàn)代人類學(xué)似乎還在于18世紀(jì)的哲學(xué)家們所喜歡的啟蒙問(wèn)題做斗爭(zhēng)。不過(guò)，它的斗爭(zhēng)對(duì)象已經(jīng)轉(zhuǎn)變成了歐洲擴(kuò)張和文明的不到類似的狹隘的自我意識(shí)。確實(shí)，“文明”是西方哲學(xué)家們所發(fā)明出來(lái)的詞匯，它當(dāng)然指涉的是西方哲學(xué)家們自己的社會(huì)。在眾多西方支配的敘述中，非西方土著人是作為一種新的、沒(méi)有歷史的人民而出現(xiàn)的。這意味著，他們自己的代理人消失了，隨之他們的文化也消失了，接著歐洲人闖進(jìn)了人文的原野之中(馬歇爾.薩林斯)
馬歇爾.薩林斯，最有影響力和創(chuàng)造力的美國(guó)人類學(xué)家之一，曾與新的進(jìn)化論者為伍，主張多線進(jìn)化的觀點(diǎn)，后投入結(jié)構(gòu)人類學(xué)，尤其在結(jié)構(gòu)、歷史和實(shí)踐關(guān)系的研究中做出了巨大貢獻(xiàn)，著《石器時(shí)代的經(jīng)濟(jì)》，為人類學(xué)提供了一個(gè)全面和富有理論沖擊力的說(shuō)嘛，后期的歷史人類學(xué)著作集中考察文化接觸的結(jié)構(gòu)模式。
李亦園先生說(shuō)了這么一段話：“人類學(xué)的研究工作有一大特色，那就是要到研究的地方去做深入的調(diào)查探索，無(wú)論是蠻荒異域還是窮鄉(xiāng)僻壤都要住過(guò)一年半載，并美其曰叫‘參與觀察’。因而李先生說(shuō)，人類學(xué)家的生涯，與孤獨(dú)寂寞分不開，人類學(xué)家要備嘗田野的孤獨(dú)寂寞，是因?yàn)樘镆肮ぷ饕鸬奈幕瘺_擊和文化震撼。“經(jīng)常使你終身難忘，刻骨銘心”。人類學(xué)加不僅要承受孤獨(dú)寂寞和文化震撼，還會(huì)時(shí)不時(shí)陷入一種難以自拔的困境。馬林諾夫斯基在自己的日記里，忠實(shí)的表達(dá)了作為一個(gè)平常人的困惑，他面對(duì)過(guò)的壓抑、無(wú)聊、無(wú)所適從，也是其他人類學(xué)家面對(duì)過(guò)的。然而，從事實(shí)地研究的人類學(xué)家堅(jiān)信，田野生涯的種種憂郁不是沒(méi)有價(jià)值的，相反，它們正是特殊的人類學(xué)理解能力的發(fā)揮。
作為一個(gè)人類學(xué)家，要培養(yǎng)一種“離我遠(yuǎn)去”的能力，到一個(gè)自己不習(xí)慣的地方，體會(huì)人的生活面貌。所以，這里的“我”是“自己”。但不單指?jìng)�(gè)人，而指人生活在其中的“自己的文化”。人類學(xué)加不像心里分析師那樣，用自我剖析來(lái)“推己及人”;他們也不像哲學(xué)家那樣，在自己的那海里營(yíng)造一個(gè)思想的建筑來(lái)代表整個(gè)世紀(jì)。作為一個(gè)人類學(xué)家，首先要學(xué)習(xí)離開自己的技藝，讓自己的習(xí)慣和思想暫時(shí)退讓給他對(duì)一個(gè)遙遠(yuǎn)的世界的期望。在別的世界里體驗(yàn)世界的意義，獲得“我”的經(jīng)驗(yàn)，是現(xiàn)代人類學(xué)的一般特征。
人類學(xué)家離開自我的途徑，有的是時(shí)間的隧道，有的是空間的距離。他們?nèi)サ臅r(shí)間，是已經(jīng)流逝的過(guò)去;他們?nèi)サ目臻g，是一個(gè)“非我”的世界，“離我遠(yuǎn)去”的藝術(shù)，是一種思想生活。因而，人類學(xué)家不以肉身的離去為目的，他們帶著自己的心靈，超越自己的文化，領(lǐng)略人如何可以使人同時(shí)又那么不一樣。人類學(xué)家不一定要追求對(duì)遙遠(yuǎn)的文化的求索，不少人類學(xué)家也從事本土文化的研究。在本土研究中，“離我而去”的意思，轉(zhuǎn)化為自己社會(huì)中司空見慣的生活方式形成的暫時(shí)陌生感，轉(zhuǎn)化成一種第三者的眼光。它讓我們能站在“客人”的角度來(lái)對(duì)待“主人”——我們本身。在這樣的情形下，人類學(xué)家的肉身沒(méi)有被自己搬運(yùn)到別的世界中去，但他們的心靈卻必須在一個(gè)遠(yuǎn)方尋找自我反觀的目光，在一個(gè)想象或?qū)嵲诋愑驅(qū)ふ宜邔?duì)于“我”的意義。
什么是人類學(xué)的精神實(shí)質(zhì)呢?我說(shuō)，它就是這門學(xué)科要做到“離去之感”，而“離去之感”的發(fā)生過(guò)程，就是祛除民族中心主義世界觀的過(guò)程。民族中心主義指的就是把本民族的文化價(jià)值當(dāng)成全人類的價(jià)值、把本民族的精神當(dāng)成全人類的精神、將自己的文化視為世界文明的最高成就的那種心態(tài)。民族中心主義有時(shí)與民族的自尊心相結(jié)合，但兩者有根本的價(jià)值論差異。民族的自尊心對(duì)于很多民族來(lái)說(shuō)是可以理解、可以弘揚(yáng)。但民族中新中醫(yī)指的不是民族的自尊心，而是一種將自己的價(jià)值強(qiáng)加在別人身上的觀念形態(tài)。這種觀念形態(tài)對(duì)別人的生活方式存在如此根深蒂固的偏見，以至于忘記了其他民族的生活方式有自己的存在理由，或忘記了“我們都是人”這個(gè)簡(jiǎn)單道理。
在近代以來(lái)的世界中，什么事最嚴(yán)重的民族中心主義?對(duì)于我們這個(gè)時(shí)代來(lái)說(shuō)，最嚴(yán)重的民族中心主義，不幸與我們希望達(dá)到的“發(fā)達(dá)目標(biāo)”構(gòu)成了難以割舍的關(guān)系，這種新式的民族中心主義，就是被逐步衍生出來(lái)的“現(xiàn)代中心主義”，它是我們今天生活得世界的最大問(wèn)題之一。我們知道，“現(xiàn)代性”這個(gè)概念，原來(lái)也是起源于西方民族中心主義的，它表達(dá)了歐洲近代以來(lái)形成的對(duì)于自己的近代文化的推崇，它的根源與進(jìn)化的文化觀一致。現(xiàn)代性將歐洲近代史當(dāng)城市世界史的總體未來(lái)，將現(xiàn)代國(guó)家的預(yù)期混同為社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，相信其他不同的文化傳統(tǒng)只有接受或接近這種新的政治方式之后，才能夠擁有“適者生存”的能力。
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