有關(guān)政治學(xué)讀書筆記（精選7篇）
當(dāng)看完一本著作后，你有什么總結(jié)呢？何不寫一篇讀書筆記記錄下呢？那么你會寫讀書筆記嗎？以下是小編收集整理的有關(guān)政治學(xué)讀書筆記（精選7篇），希望能夠幫助到大家。
政治學(xué)讀書筆記1
每個人可能都聽過亞里士多德這個名字，對他都不陌生，但是在讀書之前，我還是先搜了一下亞里士多德的簡介，畢竟對他只是一知半解。
亞里士多德（前384—前322年），古希臘斯吉塔拉人，是世界古代史上最偉大的哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家之一，是柏拉圖的學(xué)生，亞歷山大的老師。馬克思曾稱亞里士多德是古希臘哲學(xué)家中最博學(xué)的人物，恩格斯稱他是古代的黑格爾。亞里士多德一生勤奮治學(xué)，從事的學(xué)術(shù)研究涉及到邏輯學(xué)、修辭學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、美學(xué)等，寫下了大量的著作，他的著作是古代的百科全書，據(jù)說有四百到一千部，主要有《工具論》、《形而上學(xué)》、《物理學(xué)》、《倫理學(xué)》、《政治學(xué)》、《詩學(xué)》等。其對后世的影響力可見一斑。《政治學(xué)》一書作為亞里士多德的經(jīng)典政治論述著作，集中體現(xiàn)了亞里士多德的政治主張。下面我談一下我的讀書感想。
�。ㄒ唬┲饕獌�(nèi)容
全書共分8卷，我整本書通讀下來，并沒有把握住一個清晰的脈絡(luò)，也沒有一個清晰的框架結(jié)構(gòu)，每一卷都有其論述重點，下面我就一卷一卷分開來談我對這本書的認識。
第一卷可以說是該書的序言，以論述“共同體”和“城邦”的含義，開始了本書的寫作，而“城邦”也是該書進行論述的基本載體。亞里士多德認為，人們?yōu)榱俗非笏麄兯J為的至善而組成的最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體就是所謂的城邦或政治共同體。他隨后緊接著批判了當(dāng)時流行的將政治家、君王、家長以及主人同一化的觀點，他們認為這些人只是在數(shù)量上有所不同，而在形式上是不無差別的。為了對該觀點進行反駁，亞里士多德將城邦解構(gòu)成最簡單的基本單位，即個人和家庭，在對家庭管理以及國家統(tǒng)治進行比較后，得出兩者的不同，從而得出前面的問題的答案。
第二卷開卷的第一句話，即“我們準(zhǔn)備考察，對于那些最能實現(xiàn)其生活理想的人來說，最好的政治共同體是什么”，就已經(jīng)向我們傳達了作者區(qū)別于其老師的最大特點與不同。亞里士多德的老師，我們都知道，是柏拉圖，而他的一本經(jīng)典政治著作《理想國》也是影響深遠，《理想國》一書的書名便表露出柏拉圖政治思想的特點：主觀臆造性較強，缺乏一定的實際操作性。而亞里士多德本卷第一句話中“最能實現(xiàn)”、“最好的政治共同體”都體現(xiàn)了他強調(diào)政治學(xué)可操作性、注重實際的特點，也算是為本卷后文對柏拉圖的部分政治觀點的批判所做的伏筆，本卷也主要是通過對柏拉圖等人的批判來體現(xiàn)作者本人的政治主張的。 首先亞里士多德對“城邦極端的一致性”進行了反駁，他認為，“城邦的本性就是多樣化”，而極端的一致性“正是使城邦毀滅的原因”。城邦不僅是由多個人組成的，而且應(yīng)該是由多個不同種類的人組成的。亞里士多德還認為，即便這種包含了財產(chǎn)分配等各方面的極端一致性，它也不能帶來和諧，正如他所說：一件事物為愈多的人所共有，則人們對它的關(guān)心便愈少。就像我們所說的那樣，一件東西要引起人們的關(guān)心和鐘愛，主要有兩點，即它是你自己的，并且它是珍貴的。隨后亞里士多德又列舉了財產(chǎn)共同享有可能帶來極大的麻煩和吵鬧，如所有權(quán)糾紛，分配和消費糾紛。此外，在財產(chǎn)方面樂善好施以及克制對婦女的情欲的德性將消失。
第三卷亞里士多德主要講述了公民的范圍、如何去界定一個人是不是公民，隨后又對政體進行了大致分類，最后強調(diào)法律在城邦治理中的重要作用。首先在開卷作者便提出了“城邦是什么”的問題，作者認為“城邦就是由一定數(shù)量的公民形成的某個整體”，所以，要想認識城邦，首先應(yīng)當(dāng)弄清，什么人可以叫做公民，公民一詞的含義是什么。在界定公民范圍的過程中，作者大量列舉了公民的權(quán)利和義務(wù)，可以說，作者是通過人們行使的權(quán)利和履行的義務(wù)來界定一個人是否具有公民身份的。隨后，亞里士多德通過對當(dāng)時各城邦的分析，將政體大致分為六類，前三種是君主制、貴族制和共和制，后三種是由前三種相應(yīng)蛻變而來的，包括僭主制、寡頭制和平民制。最后一部分，也就是本卷作者關(guān)于法律進行論述的部分，體現(xiàn)了作者心中理想國家的部分形式，即法治而不是人治。；法律具有穩(wěn)定性和明確性；法律是亞里士多德認為，人的本性的有感情的，而感情用事會導(dǎo)致偏見和腐化，“凡是不憑感情因素治事的統(tǒng)治者總比感情用事的人們較為優(yōu)良”經(jīng)過眾人的審慎考慮后制定的，更具有正確性，“??參與公務(wù)的全體人員既然都受過法律的訓(xùn)練，都能具有優(yōu)良的判斷，要說僅僅有兩眼、兩耳、兩手、兩足的一人，其視聽、其行動一定勝過眾人的多眼、多耳、多足者，這未免荒謬”。
第四卷主要對現(xiàn)實中各種政體的建立以及其原則進行研究。本卷開卷提出了“什么是最優(yōu)良的政體，以及若是沒有外部的干擾，什么性質(zhì)的政體最切合我們的意愿，什么政體與什么城邦相適合”的命題，為了對以上問題進行解答，亞里士多德主要對平民制和寡頭制進行了比較。民主制以財產(chǎn)為條件或不以財產(chǎn)為條件的方式產(chǎn)生不同政治體制：
1、各種官職都有一定的財產(chǎn)要求，不過這要求不高，具有一定財產(chǎn)的人均可參與行政管理；
2、公民身份不成問題的人都有權(quán)參與行政管理；
3、任何人只要是公民就可以參與行政管理，而法律必然具有統(tǒng)治的權(quán)威；
4、群眾代替法律行使權(quán)力，法律失去權(quán)威。寡頭制國家：
1、官職有極高財產(chǎn)要求，多數(shù)窮人沒有資格擔(dān)任；
2、官職有極高財產(chǎn)要求，官職空缺只能從合格公民中選舉產(chǎn)生來填補；
3、出現(xiàn)了世襲制度的寡頭制；
4、統(tǒng)治者凌駕與法律權(quán)威之上。通過對
兩者的比較，亞里士多德認為現(xiàn)實中切實可行的最優(yōu)良的政體是兩者的結(jié)合體，這個結(jié)合體擁有大量的中產(chǎn)階級。這也體現(xiàn)了亞里士多德的“中庸”思想：“中庸的生活必然就是最優(yōu)良的生活”。
第五、六卷論述革命的起因以及防止革命、鞏固政體的政治措施。首先是平民政體和寡頭政體的沖突。根本原因是二者的正義觀不同：自由和財富的對立。其次，平民和寡頭的沖突引起僭政，因為僭主欺騙雙方，使他們認為只有在僭主的統(tǒng)治下才能使雙方得到安寧，可實質(zhì)確是，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主維持自己權(quán)力的法寶。僭主因不正當(dāng)?shù)臋?quán)力產(chǎn)生恐懼，并因為這種恐懼而運用種種僭術(shù)來對付人民。但是，明智的僭主會變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長久維持。這也是僭主制的保全方法。
第七、八卷討論了城邦建設(shè)中的多個特定問題，即如何建設(shè)最優(yōu)良的城邦。優(yōu)良城邦的前提條件是人口控制，其疆域應(yīng)能使域內(nèi)居民過上閑暇、寬裕并節(jié)制的生活，有良好的海路和陸路，便于成為全邦共同防御中心。城邦的位置應(yīng)朝東以有利于健康并避開北風(fēng)，如此適宜政治活動和戰(zhàn)爭。亞里士多德還討論了城邦的城防、城墻建設(shè)、人員分布。同時，立法者應(yīng)關(guān)心孩子的營養(yǎng)、兒童訓(xùn)練和保育，杜絕污言穢語，在青年達到有資格參加共餐年齡前，禁止他們吟詠長短格詩歌或看喜劇。立法者最應(yīng)關(guān)系青少年的教育。教育分為：讀寫、體育、音樂和繪畫。
�。ǘ┙�(jīng)典命題
亞里士多德在《政治學(xué)》一書中，主要圍繞城邦、公民和政體這三者表達其政治思想，關(guān)于這三者的討論也成為了本書的三大經(jīng)典命題。
1、城邦。亞里士多德認為，人們?yōu)榱俗非笏麄兯J為的至善而組成的最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體就是所謂的城邦或政治共同體。而城邦產(chǎn)生的原因，是由于人的本性，因為人是天生的政治動物。亞里士多德認為，城邦存在的目的不只是為了便于交換，防止互相損害等等。城邦的目的在于實現(xiàn)道德的良善，謀取優(yōu)良的生活。這是城邦區(qū)別于其它社會團體的本質(zhì)所在。 而現(xiàn)在我們所認同的國家（也就相當(dāng)于亞里士多德時代的城邦）的概念是馬克思主義的國家概念，即國家是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物，是進行階級統(tǒng)治的工具。
兩者對于國家的概念闡述有其共同點，但也有其明顯的不同之處。相同之處在于兩者都是從“目的”來討論國家的起源，即國家形成是為了什么。兩者的不同之處也在于他們認為的“目的”。前者認為國家的行成是為了追求至善，而后者認為是為了進行階級統(tǒng)治。這兩者的差別其實是來自于他們所處時代的不同。前者所處時代城邦以公民社會為主，生活較為安逸，因此人們有較多時間對道德、法制等進行思考，講求完善自身，追求“至善”，前者的概念就是對此的一反映；后者所處時代則是無產(chǎn)階級革命大爆發(fā)的時期，社會秩序混亂，動蕩不安，而由于無產(chǎn)階級革命缺乏正確的理論指引，革命進展緩慢，為了推動革命的順利進行，馬克思主義就此誕生，基于此革命背景，馬克思主義關(guān)于國家的理論闡述便充滿了革命與戰(zhàn)爭色彩。
我認為，對于國家概念的闡述，部分程度上都會受到所處時代環(huán)境的影響。也許，當(dāng)我們的特色社會主義不斷完善與發(fā)展，國家與政府更加強調(diào)“服務(wù)于民”的時候，我們對于國家的概念就又會隨之發(fā)生改變而更加強調(diào)概念中“服務(wù)于民”的“目的”了。
2、公民。亞里士多德在對各種關(guān)于“公民”的定義進行分析和批判后提出了公民的概念。他認為，公民是參加法庭審判和行政統(tǒng)治的人。其中，參加行政統(tǒng)治的人包括官員、陪審員以及公民大會成員。而我們再看一下現(xiàn)在的公民含義：公民指具有一國國籍，并根據(jù)該國法律規(guī)定享有權(quán)利和承擔(dān)義務(wù)的人。通過兩者的對比，我們可以看出，亞里士多德強調(diào)權(quán)利主體和公民身份，尤其強調(diào)公民的權(quán)利而忽視其承擔(dān)的義務(wù)，現(xiàn)在人們對權(quán)利和義務(wù)同樣重視。
那么，這種區(qū)別的原因是什么？我認為，這是由于當(dāng)時奴隸社會所導(dǎo)致的自然而然的一種思維慣性。在奴隸社會，人們對于奴隸的存在早已習(xí)以為常，而自由人與奴隸的區(qū)別，便是擁有大量權(quán)利，人們也就自覺地通過權(quán)利的有無來進行自由人與奴隸的階級劃分。對于公民的界定同樣如此，首先必須擁有自由人的身份，隨后才可能是公民。
3、政體。他認為政體負責(zé)對城邦的各種官職特別是最高官職的某種設(shè)置或安排，簡單的說，政體就是政府。此外，他還指出，城邦這種共同體不僅僅是維持人們的生活和分享財富，它還要以優(yōu)良的生活為目的。他還提出了政體的分類。他認為政體有正確的政體和蛻變的政體。以利益和最高權(quán)力的歸屬劃分，正確的政體可分為君主政體（以公共利益為目標(biāo)，權(quán)力掌握在一個人手中）、貴族政體（以公共利益為目標(biāo)，權(quán)力掌握的少數(shù)人手里）、共和政體（以公共利益為目標(biāo)，權(quán)力掌握的大多數(shù)人手里）。蛻變的政體分為僭主政體(以私人利益為依據(jù)，是蛻變了的君主政體)、寡頭政體（以富人的利益為目標(biāo)，是蛻變了的貴族政體）和平民政體（以窮人的利益為依據(jù)，是蛻變了的共和政體）。
他談到了他認為的理想政體，或是說優(yōu)良城邦。亞里士多德認為，三種變態(tài)的政體都是不良的政體，對任何社會都不適宜。至于三種正宗政體，亞里士多德主張要視社會實際情況來決定。他認為君主政體與貴族政體己經(jīng)過時，唯有他所認為以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)的共和政體宜于實行。因為在一切城邦中，所有公民可分為極富、極貧和處于兩者之間的中產(chǎn)階級三部。
亞里士多德把法定義為“免除一切情欲影響的神祉和理智的體現(xiàn)”，在他看來，法律是理性的體現(xiàn)，代表著正義，為世人所公認的公正無偏的權(quán)衡，同時他認為法治應(yīng)該包含兩重意義：“已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得良好的法律”。法治的前提是制定良好的法律，毫無疑問，這點是與他的法律觀念一脈相承的。法律應(yīng)有絕對的權(quán)威性和至上性，必須獲得普遍的服從。這是實現(xiàn)法治國的根本和核心。法律至上是亞里士多德理想國家的標(biāo)志和應(yīng)有部分，要求任何公民、團體、執(zhí)政人員都應(yīng)遵從法律，不得有超越法律的特權(quán)。
亞里士多德認為，人的本性的有感情的，而感情用事會導(dǎo)致偏見和腐化。他說，“凡是不憑感情因素治事的統(tǒng)治者總比感情用事的人們較為優(yōu)良”。一個人即使再聰敏睿智，也難免失去理智而感情用事，因而把國家管理的希望寄托在個人身上，就如同將國家的命運寄托在變幻莫測的感情之上。法律具有穩(wěn)定性和明確性。這既是法治的前提條件之一，也是法治優(yōu)于人治的必然表現(xiàn)。人是感情動物，容易感情用事，而感情則又是經(jīng)常變動的，所以根本談不上穩(wěn)定。相反，法律一經(jīng)制定便不得隨便改動，輕率的變法不但不利于城幫的治理，而且會嚴重削弱法律在人們心中的威信。法律是經(jīng)過眾人的審慎考慮后制定的，更具有正確性。亞里士多德說，“參與公務(wù)的全體人員既然都受過法律的訓(xùn)練，都能具有優(yōu)良的判斷，要說僅僅有兩眼、兩耳、兩手、兩足的一人，其視聽、其行動一定勝過眾人的多眼、多耳、多足者，這未免荒謬”。
在當(dāng)今中國，法治不健全遠沒有公眾法治意識缺乏帶來的影響大，這就像亞里士多德說的那樣，法治的第一重含義就是法律獲得公民普遍的認同，大家一致遵守法律。而中國由于經(jīng)歷了長期的封建統(tǒng)治，人治的思想依然沒有完全從大眾頭腦中被抹去，所以，人們依然畏懼官僚主義，依然用自己的方式去解決問題，而不是借助于法律的力量。
因此，要想實現(xiàn)國家治理能力現(xiàn)代化，首先要做到兩點：第一，建立健全法律法規(guī)，創(chuàng)建一個完備的法律體系；第二，加強公眾的法律意識，樹立大眾的法治觀念。只有這樣，國家的治理才能自上而下、自下而上的置于法律引導(dǎo)之下。
全書讀下來，還是有很多模糊的地方，還需要以后反復(fù)來讀，經(jīng)常請教別人，幫助自己好好消化。
政治學(xué)讀書筆記2
古希臘百科全書式的思想家亞里士多德是政治學(xué)的開山鼻祖。他第一次將政治學(xué)從其他學(xué)科中分離出來，并形成了自己獨立的研究領(lǐng)域。他確定了政治學(xué)的研究對象和研究方法，使政治學(xué)真正成為一門系統(tǒng)的學(xué)科體系。
《政治學(xué)》一書中，亞氏以城邦作為政治學(xué)的研究對象，研究所謂“至善”的城邦。書中，首先是對于理想城邦的探討。全書分為八卷。第一卷應(yīng)該是一個序言。政治學(xué)應(yīng)當(dāng)從何處開始。什么是城邦：一種追求至善的包含其他一切的共同體就是城邦。亞里士多德從一開始就批評了一種謬論即認為治城邦如治家，家長、主人、政治 家和君主實際上是一個意思，區(qū)別僅在于治理人數(shù)的不同而已。按照亞里士多德的說法，治國與治家是不一樣的，家務(wù)管理者與政治家也是不一樣的。
從第二卷開始，亞氏開始討論各種政體了。政體的研究也是全書的核心和關(guān)鍵�！拔覀儨�(zhǔn)備考察，對于那些最能實現(xiàn)其生活理想的人來說，最好的政治共同體是什么�！眮喪险J為政治學(xué)是一門實踐的科學(xué)，所以要研究所謂的理想政體，更要考察現(xiàn)存的各種不同的政體。理想政體應(yīng)當(dāng)是能夠?qū)嶋H可用的，因此最好的政治共同體是由最能實現(xiàn)其生活理想的人來實現(xiàn)的。這種處于理想與現(xiàn)實之間的中庸主義式的思想貫穿著全書的始終。“吾愛吾師，吾更愛真理�！钡诙碇衼喪祥_始了對其師柏拉圖及其理想政體的強烈批判。他認為，“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合”，反對柏拉圖整齊劃一式的最理想的城邦組合形式。他還反對妻子財產(chǎn)共有等等柏拉圖的共有制的思想。接下來，亞氏批判了柏拉圖《法律篇》中平民政體和寡頭政體兩種最壞政體形式的結(jié)合體—共和政體。在最后，亞氏還比較分析了斯巴達、克里特、迦太基等不同的政體形式，
城邦的基本要素是公民。公民的本質(zhì)決定城邦的本質(zhì)，所以要研究城邦，首先要研究公民。在第三卷的開始，亞氏開始討論公民的定義�！胺灿匈Y格參與城邦議事和審判事務(wù)的人”就是該城邦的公民。這就是說，只有享受平等政治權(quán)利的人才是公民，只有由這樣的公民組成的政治團體才是公民。緊接著，開始討論善良之人的德性與良好公民的德行是否相同。結(jié)論是：“即使不具有一個善良之人應(yīng)具有的德行，也可能成為一個良好的公民。”
在此之后，討論來到了全書的重點部分—政體的分類。亞氏將政體分為正宗政體和變態(tài)政體兩類。正宗政體：君主政體、貴族政體、共和政體;變態(tài)政體：僭主政體、寡頭政體、平民政體。亞氏對各種政體進行了比較。特別是對于寡頭政體和平民政體的比較。寡頭政體崇尚財富，認為由富人當(dāng)政，政治權(quán)利的不平等分配看做正義;平民政體追求自由，認為一切都應(yīng)當(dāng)平等，使政治權(quán)利的平均分配為正義。接下來，亞里士多德論述了城邦的權(quán)力歸屬問題。他認為，由多數(shù)人掌權(quán)是合乎公道的。
接著自然地轉(zhuǎn)為各種政體的問題。當(dāng)城邦中德性較高的人越來越多后，君主制開始逐漸被共和制和寡頭制取代。但是平民政體，是眾人德性墮落的結(jié)果。民眾決斷一切是永遠和野心家的煽動與僭主的謀權(quán)分不開的。在亞氏看來，共和政體和貴族政體，都是平民政體和寡頭政體的某種混合，區(qū)別在于前者傾向平民而后者傾向寡頭。最優(yōu)良的城邦，在亞氏看來，是中產(chǎn)階級占統(tǒng)治地位的政體，因為中產(chǎn)階級人數(shù)最多，從整體上占有著巨大的財富，個人而言，既不富有，也不貧窮，所以能夠保持整體上的穩(wěn)定。而且 中產(chǎn)階級講求平等，注重德性，能夠更容易做到“中庸”的`美德。
在第五卷，亞氏開始討論各種政體覆滅更替的原因，以及保存政體的最佳方法是什么。首先是平民政體和寡頭政體的沖突。根本原因是二者的正義觀不同：自由和財富的對立。其次，平民和寡頭的沖突引起僭政，因為僭主欺騙雙方，使他們認為只有在僭主的統(tǒng)治下才能使雙方得到安寧，可實質(zhì)確是，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主維持自己權(quán)力的法寶。僭主因不正當(dāng)?shù)臋?quán)力產(chǎn)生恐懼，并因為這種恐懼而運用種種僭術(shù)來對付人民。但是，明智的僭主會變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長久維持。這也是僭主制的保全方法。
在最后的七八兩卷，亞氏從新回到了對于理想城邦的討論。最優(yōu)秀的政體就要有最值得選取的生活。對于幸福的人，幸福的城邦的討論。以及對于土地分配，共餐制，子女的撫養(yǎng)和教育問題，音樂、文學(xué)等等具有柏拉圖式理想觀的討論。這也說明亞氏的思想終究在某些方面被其師柏拉圖深深的影響。
總之，亞里士多德是政治學(xué)的創(chuàng)始者，是古希臘政治理論的集大成者。《政治學(xué)》也是經(jīng)典中的經(jīng)典。其中有關(guān)城邦，政體，法制等政治思想深深的影響了此后的政治家和學(xué)者。
政治學(xué)讀書筆記3
我對政治特別感興趣，所以十分樂意的參加這次讀書會活動。我第一次接觸政治學(xué)的專業(yè)書籍，收獲還是蠻大的。博主推薦的這些書，我也知道都是經(jīng)典讀物，但是我以前沒有認真地閱讀過，感覺這些書艱澀難懂。通過大家一起讀書的活動，我逼著自己讀了一些，對自己也是有所裨益的。
我主要讀了密爾《論自由》這本書，才知道自由到底是什么回事。公民自由或者社會自由就是社會能對個人合法施用的權(quán)力的性質(zhì)和限度。自由是對統(tǒng)治者的暴虐的防御。公民自由和政府的統(tǒng)治永遠是對立的，從古自今政府都在控制言論自由，但是限度在哪里。通過作者的論述，我知道了最理想的狀態(tài)就是統(tǒng)治者的權(quán)力就是國民自己的權(quán)力，只是集中起來便于使用。還有關(guān)于“社會的暴虐”，社會的暴虐很可怕，他會滲透到人民日常生活中，奴役人民的心靈，我就得社會的暴虐是當(dāng)下普遍流行的“潛規(guī)則”，大家都會潛移默化得跟著潛規(guī)則走。
我對就是對《論自由》前幾張的內(nèi)容的一些感想。我在找書遇到的問題是，好多電子書的版本不一樣，要讀的部分不好找，所以還對博主提一個建議，就是在參考書目介紹時，能不能把所有的書籍要讀的書目，第幾章、多少頁，這樣比較好找該讀的部分。
政治學(xué)讀書筆記4
該書的作者哈羅德·D.拉斯韋爾是一位著名的政治學(xué)家，也算得上是一位社會學(xué)家、心理學(xué)家和傳播學(xué)者。傳記作家形容他為“猶如行為科學(xué)的達爾文”。而《政治學(xué)》創(chuàng)作于1936年，是美國政治學(xué)行為主義學(xué)派的一部早期代表性著作。該書體現(xiàn)了早期行為主義政治學(xué)在研究對象、研究目的、研究方法上所具有的種種特點，圍繞著在政治洪流中。另外，本書的兩個寫作特點值得留意。第一，邏輯嚴密，體系完整。全書緊扣題目層層展開，條分縷析，論證嚴謹，事例豐富。第二，敢于挑戰(zhàn)傳統(tǒng)，敢言人所不敢，拉斯韋爾揭示出冠冕堂皇的制度政治背后被有意無意忽視的不一定合法但真實存在的現(xiàn)象，讓政治學(xué)褪去神圣，還原其本來面目。
如何行為進行了探尋。
我對第一篇，第二篇的第二、三章和第四篇印象尤為深刻。其中，第一篇為全書設(shè)定了研究對象和方法，可以看作是全書的大綱。拉斯韋爾開宗明義地提出：“政治研究是對權(quán)勢和權(quán)勢人物的研究”，傳統(tǒng)的注重制度研究的政治學(xué)不過是政治哲學(xué)。拉斯韋爾認為尊重、安全、收入是可望獲取的價值，獲取價值最多的就是社會中的權(quán)勢人物，即精英，其余的則是群眾。精英可以按技能、階級、人格、態(tài)度來分類。本篇還闡明了全書采用的研究方法，即“應(yīng)用法”從精英主體角度出發(fā)通過對現(xiàn)實事件的觀察發(fā)掘精英所采取的手段，和“思考法”通過時間和比較來辨清精英“自我”的客體位置，點明其技能、階級、人格和態(tài)度特點。
第二篇“方法”用四章主要論述了精英集團操控社會獲取價值的技巧，包括對象征、暴力、物資和實際措施的運用（“如何得到？”）。拉斯韋爾運用在第一章中提出的“應(yīng)用法”，緊密結(jié)合歷史和現(xiàn)實情況（如第一次世界大戰(zhàn)、十月革命、資本主義經(jīng)濟危機、羅斯福新政等）深入解讀了生活中似乎平淡無奇的現(xiàn)象所隱藏的精英手段。象征主要是通過灌輸意識形態(tài)塑造人的行為，控制民眾的攻擊、內(nèi)疚、虛弱、喜愛等情緒，形成集體情感氛圍，從而為精英操縱社會提供條件。暴力是對戰(zhàn)斗技能的運用，從屬于精英的全面行動，必須與組織、宣傳、情報等手段相互配合才能發(fā)揮最大效果。物資控制是對物資和服務(wù)流動的管制，涉及對國家經(jīng)濟的管理、私人企業(yè)集團的作用、危機時期的物資配給和對敵國封鎖等方面。實際措施則是精英集團內(nèi)部吸收訓(xùn)練精英的方法和對外部民眾實行政策管理的形式，在危機時期危機間歇期要求有集權(quán)、服從的實際措施，危機間歇期則允許民主、分權(quán)的傾向，精英通過實際措施維護集體安全。拉斯韋爾運用大量實例，對個人和團體的政治行為和過程進行了動態(tài)研究，揭示了不論是原始印第安人社會、還是資本主義民主社會甚或俄國革命社會都存在的精英集團控制行為。
第四篇、也是全書的最后一篇“概論”是對全書內(nèi)容的總結(jié)和政治趨勢的分析。拉斯韋爾運用前面提出的行為主義理論對民主國家和世界革命的未來作了預(yù)測。對于民主制度，他認為，世界出現(xiàn)了法西斯主義化的趨勢，美國能否擺脫這一趨勢的影響取決于中產(chǎn)階級集團能否擺脫大財團影響發(fā)揮獨立作用。對于世界革命，拉斯韋爾指出，世界革命部分受到限制而又部分獲得普及推廣，低收入技能集團逐步獲得政治地位，但在“宏偉壯麗的階級門面”背后還是存在技能、人格、態(tài)度等“也許更為微妙的對立因素”。拉斯韋爾在這最后一篇中為運用行為主義理論做出了嘗試，而日后的事實也在一定程度上實現(xiàn)了其預(yù)測。
讀完了整本書后，我大致了解了拉斯韋爾在書名中提出的“誰得到什么？何時和如何得到？”這一問題。對于我這樣一個政治學(xué)初學(xué)者來說，拉斯韋爾簡明但不失嚴謹，且富有邏輯的論述方式，在閱讀中給了我很大幫助。這本書雖然內(nèi)容不多，紙張也不厚，但拉斯韋爾所要闡述的問題，都在這本書中得到了很好的解釋，他在論述了自己看法的同時，也告訴世人，政治學(xué)也是可以這樣研究的，它不僅僅可從政治體制、政治制度的探究。還可以從心理學(xué)、人類學(xué)的角度來研究政治行為，研究權(quán)勢和權(quán)勢人物。
我在對這本書的理解上可治學(xué)并不神秘但也不隨意不簡單。政治中的種種現(xiàn)象、問題不是表面深入思考的科學(xué)。整本書讀下來，給我的第一感覺就是邏輯結(jié)構(gòu)很清楚，內(nèi)容環(huán)環(huán)相扣。作者的分析自成體系，嚴密緊湊且客觀�？偟膩碚f，讀了這本書后，讓我從另一個角度了解了政治學(xué)，這些都讓我受益匪淺。，這使得《政治學(xué)》幾乎可以作為一本政治統(tǒng)治方法指南來讀。
政治學(xué)讀書筆記5
亞里士多德被認為是政治學(xué)之父，而他的經(jīng)典著作《政治學(xué)》是剝削階級的政治學(xué)的開山之作，是首先把倫理問題和政治問題分開討論的著作。全書的結(jié)構(gòu)明朗，邏輯清晰，以及作者深刻的理性認識和正義觀念也同樣使人震撼，但對于已經(jīng)深受當(dāng)前快餐文化的我們這一代人，《政治學(xué)》無疑還是比較艱深的。筆者花了數(shù)周才真正看完,但要說讀的通透尚未達到。只能就通讀一遍的觀感，寫一些個人理解。
《政治學(xué)》一書主要討論了如何治理城邦的問題，即“城邦政治學(xué)”。首先運用溯源方法，從城邦的單個分子家庭開始論述分析，這里可以看出亞里士多德深受生物學(xué)的影響。他認為我們城邦的終極目標(biāo)是為了達成至善，即通過合理的運作方法來使一個城邦的人民獲得“優(yōu)良”的生活，不僅是物質(zhì)上的，同樣要顯現(xiàn)在精神道德層面上來，這樣就把城邦統(tǒng)治者與家長、奴隸主之間的工作區(qū)別開來，說明它們之間的差異不僅在于人數(shù)的多寡。亞氏認為不同的單個人組成家庭，家庭組成村坊，村坊組成城市，而城市以亞氏的觀點來說就是“社會進化到高級而完備的境界”。他將此比作動植物必須經(jīng)過完全的自然生長才能最終完美地體現(xiàn)其“本性”，人類社會由家庭的小范圍逐步演化為城邦的過程也是完全這個生長自然規(guī)律的。而符合自然是亞氏的一個重要觀點，這個下文還會提到。由此他得出了著名觀點“人是天生的政治動物”，也即人趨于城邦生活是符合自然的。在此前提下，繼而論述家務(wù)管理的目的，分析各種致富技術(shù)，也辯證了奴隸與奴隸主之間的關(guān)系，何為自然奴隸等問題。當(dāng)然論述這些問題我們能夠感受到亞氏是想將其上升到城邦階層。他認為家務(wù)管理重在培養(yǎng)善德。而美德也是亞氏的另一重要觀點，城邦政治學(xué)實際上也可以認為是美德政治學(xué)，因為政治的追求即是至善。
將家庭和家務(wù)管理等問題透徹詳解后，亞氏終于開始論述理想城邦和現(xiàn)實城邦。他批判了蘇格拉底提倡的“共和國”思想、柏拉圖理想城邦理論，分析了法勒亞的法制和希樸達摩的法制。我們可以看出亞氏認為一個城邦應(yīng)當(dāng)是財產(chǎn)私有，高度自給，實行法制，達到至善。
再討論各種政體理論，政體分類及現(xiàn)實政體的分類，將政體分為君主政體、貴族政體、共和政體、僭主政體、寡頭政體和平民政體六個類型，唯有以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)才能組成最好的政體，這也是亞氏始于自身立場所當(dāng)然得出的結(jié)論。但無論什么政體都會發(fā)生政變和變革，于是接著闡述爭辯的一般原因和各種政體變革的個別原因及對策。可見亞氏維克維護統(tǒng)治階層利益，穩(wěn)定社會局面，而試圖規(guī)避政變和變革，將可能發(fā)生的問題點明，從而建設(shè)趨于完美的政體。
本書后半部分主要論述了實現(xiàn)理想城邦的公民教育和青年訓(xùn)練。公民應(yīng)接受統(tǒng)一的教育，要有健壯的體格，注重青少年的教育，注重德才兩方面的培養(yǎng)。
�。�1）關(guān)于“自然奴隸”的矛盾
亞氏在卷一章四中說“至于‘工具’有些有生命，有些無生命”。這里有生命的工具所指代的就是奴隸階層。亞氏首先認為奴隸這樣的工具是可以轉(zhuǎn)讓和出賣的，僅僅是一筆財產(chǎn)。其次他認為奴隸是天然存在的，奴役他人是符合自然的，只要他這個“人”自己缺乏理智，僅能感應(yīng)他人的理智，這就是天生的奴隸。但是奴隸對奴隸主命令的服從遵循難道不應(yīng)該被看成是一種理智的表現(xiàn)嗎？若不是理智在產(chǎn)生作用努力如何感應(yīng)主人的理智？接著亞氏又顧左而言他，說自然賦予努力和自由人的體格也是不同的，自由人體形健美，努力強壯有力。但是既然自由人生活比較富足，那么是不是更容易發(fā)胖，何來俊美？這只是笑言。只是亞氏將生存環(huán)境造成的人與人之間的體格不同來佐證奴隸自然產(chǎn)生的做法實在有些牽強。當(dāng)然，在現(xiàn)代社會，民主意識發(fā)達的今日，以我們目前這種人權(quán)至上的眼光來看待一位兩千年前的政治思想家對奴隸制的看法無疑是有所偏向的，但有關(guān)奴隸的問題卻確實存在于亞氏本書的行文中。
他認為憑借強權(quán)和法律造成的強迫奴役是違背自然的，比如戰(zhàn)爭中的戰(zhàn)俘等。但就在下一章中論述如何依照合法手續(xù)得到奴隸時又說，“這應(yīng)當(dāng)歸屬為戰(zhàn)爭技術(shù)和狩獵技術(shù)中的一個部分”。這不禁讓人感到前后矛盾，難道亞氏認為戰(zhàn)爭戰(zhàn)俘登掠奪努力地方式雖違于情理卻是合于法理？當(dāng)然這也可能是兩章節(jié)之間過渡時間太長和執(zhí)筆人的問題。
（2）獲得“金錢”的技術(shù)，是否合乎自然
亞氏認為真正的財富應(yīng)該不是無限度的。擔(dān)當(dāng)貨幣出現(xiàn)時，致富方法或獲得財產(chǎn)的方法又多出一類，即“獲得金錢的技術(shù)”。依照自然法則，人們兩方如果已經(jīng)滿足了各自的需要，就應(yīng)該停止交換，而爭取利潤就是不符合自然的部分了。
亞氏的該觀點也即認為生活中的物物交易只是為了滿足自身的需要，一旦達成需求額度，交易也就應(yīng)當(dāng)結(jié)束�！爸菩脑馐菫榱舜┬辛私Y(jié)余，才想到與人交換，補己不足�！钡瑯痈鶕�(jù)自然法則，人類社會是在不斷發(fā)展的，對交易媒介的渴求也是必然會產(chǎn)生和存在的，由此貨幣的產(chǎn)生是符合自然的，符合城邦生活的。當(dāng)人們意識到貨幣的累積能為自己帶來利益之時，自然產(chǎn)生對金錢的需要，人人都應(yīng)當(dāng)追求更好的生活，對金錢的需求是難以被滿足的，因為對物質(zhì)儲備的追求是終人一生的，所以無法停止交換，這是社會發(fā)展的正常方向。
當(dāng)然亞氏有關(guān)“錢幣是一種信用，人們一旦改信另一種錢幣，那么原來通行的錢幣就失去其價值而買不到任何物品”的觀點仍然是十分先進的，其間我們可以看出通貨膨脹的雛形，這對我們當(dāng)代貨幣概念麻木的經(jīng)濟生活，將貨幣等同于財富的觀點仍具有教育意義。
（3）法治與德治的問題
我們通常認為亞里士多德主張“法治”的觀念，確實他不同于柏拉圖，他認為法治是最好的維護階層利益的手段，但他對法治的理解其實與我們不同。他的法治首先是著眼于公民的美德，好公民對城邦履行義務(wù)，是之為作為，不做違背倫理德行的事，是之為不作為，兩方面結(jié)合成一個公民完整的美德。而對于防治犯罪的問題，他認為除了在于分配問題之外，還在于培養(yǎng)節(jié)制的習(xí)俗。這可以與我們目前提倡艱苦樸素的精神相聯(lián)系，也即在全社會推行節(jié)制欲望的理念來減少邪念（犯罪）。所以我們可以看到亞氏的法治其實還是或多或少有人治的影子，主張通過觀念培養(yǎng)，運用美德的力量，理念是先行于制度的，與我們今天對法治的看法是存在一定差異的。主要是過分強調(diào)了善的作用，認為倫理和道德是能夠脫離權(quán)利而獨立發(fā)揮作用的。我們應(yīng)該認識到法治和德治應(yīng)當(dāng)是相輔相成的。
感想
由于此次斜紋的目的很大程度上在于交遞作業(yè)，而因筆者生性懶惰而又樂于游玩，導(dǎo)致看書時間十分倉促，所以很多地方僅僅是走馬觀花地翻看，但也就只是這樣淺嘗輒止的閱讀仍能感受到亞氏深邃的思想見解和廣博的學(xué)識，也確實為兩千多年前如此超前于時代而遺惠后人感到震驚。所以在這次政治思想史課后，我一定會重讀這樣一份學(xué)術(shù)名著，而這次的閱讀過程也讓我認識到想要理解亞氏整個政治哲學(xué)，僅讀《政治學(xué)》是不夠的，應(yīng)該結(jié)合《倫理學(xué)》、《修辭學(xué)》等著作，更好更全面地理解他的思想。另外亞氏為了寫作本書，實際考察了100多個城邦，進行分析、比較，這種從經(jīng)驗研究出發(fā)，實事求是的學(xué)術(shù)作風(fēng)同樣值得我們學(xué)習(xí)。
政治學(xué)讀書筆記6
剛剛讀這本書得時候，感覺什么都沒讀懂!后來仔細研究了一下，發(fā)現(xiàn)還是能看懂一點點的，在迷茫之中發(fā)現(xiàn)一絲光明。同時還得到一個重要的信息——《政治學(xué)》這本書被公認為西方傳統(tǒng)政治學(xué)的開創(chuàng)之作，它所建立的體系和一系列政治經(jīng)濟觀點，對西方政治思想的發(fā)展產(chǎn)生過深遠影響。所以，似乎如果要更好的了解亞里士多德的《政治學(xué)》，可以從西方的政治研究入手。當(dāng)然沒那么多時間!
亞里士多德的《政治學(xué)》是古希臘思想家最重要的政治學(xué)論著，全書在對 100多個城邦政制分析比較的基礎(chǔ)上，從人是天然的政治動物這一前提出發(fā)，系統(tǒng)論述了什么是對公民最好的國家。下面就想說一下自己的一點看法。關(guān)于公民的定義，從詞源學(xué)上看，“公民”一詞源于希臘文“波里德”(civis)，原指屬于城邦的人，在亞里士多德看來，“城邦正是若干公民的組合”。他對公民的定義是：“凡有權(quán)參加議事和審判職能的人，我們就可說他是那一城邦的公民”。 這樣看來，在一個亞里士多德理想城邦中，要成為公民須要具備有權(quán)參加城邦職司、既能被統(tǒng)治也能統(tǒng)治的善德、有閑暇以培育此善德等條件。總的說來，從事政治活動、享有政治權(quán)利無疑在亞里士多德的公民定義中占有較大的意義份額。眾所周知，在現(xiàn)代社會中，即使被剝奪了政治權(quán)利，也并不必然會同時喪失公民身份。但在亞里士多德的觀點中，可能連職業(yè)的優(yōu)劣差異也可以使得一個人不能成為公民。記得看過歐美一部叫《星河戰(zhàn)隊》的電影，在那里面就有公民和平民之分，參軍以后就可以成為公民!否則，都只是平民而已。在亞氏眼里公民資格是很難得的!還有一些是關(guān)于政體的看法，亞里士多德認為，城邦是政權(quán)的載體，城邦的建立有其特定的終極目的，即追求公利，充分發(fā)揚人的天性，促進善德，滿足人們過優(yōu)良生活愿望。從這一點可以看出，亞里士多德對西方的政治經(jīng)濟思想的影響的深遠。因為，在近代，西方的資產(chǎn)階級思想家還普遍對利益問題予以了很大的重視，如，18世紀法國唯物主義哲學(xué)家愛爾維修，在《論法精神》一書中對利益的本質(zhì)，內(nèi)容，特征及它對社會生活的作用都做了較為全面的探討，強調(diào)“利益是我們唯一的推動力”，指出“人永遠服從他理解得正確與不正確的利益”，并且主張“把個人利益和公共利益很緊密地聯(lián)系起來”。就算是馬克思和恩格斯的《德意志意識形態(tài)》中也闡明了類似的觀點“他們的需要即他們的本性”等觀點。
在亞當(dāng)斯密提出的一個最主要的觀點“經(jīng)濟人”，說明了人們是為了利己才行動的!這與亞里士多德中的“追求功利”，“發(fā)揚人的天性”有莫大的關(guān)聯(lián)性。所以要了解西方政治學(xué)或經(jīng)濟學(xué)可以先研究亞里士多德的作品。
政治學(xué)讀書筆記7
政治學(xué)是關(guān)于階級斗爭的學(xué)問，掩蓋階級本質(zhì)進行更好的統(tǒng)治則是每本政治學(xué)著作的最大功效，在這一點上，亞里士多德的《政治學(xué)》也不例外。即使亞氏的理論站在了剝削階級一方，即使亞氏的理論在當(dāng)時也已落后在了政治現(xiàn)實之后，當(dāng)更應(yīng)看重的是他開創(chuàng)了剝削階級政治學(xué)以及其思想對后世的巨大影響與意義。
《政治學(xué)》一書中，亞氏以城邦作為政治學(xué)的研究對象，研究所謂“至善”的城邦。書中，首先是對于理想城邦的探討，對城邦的討論引出了對公民探討與要求。而在此之后，討論來到了全書的重點部分—政體的分類。亞氏關(guān)注了寡頭政體和平民政體的比較，寡頭政體崇尚財富，認為由富人當(dāng)政，政治權(quán)利的不平等分配看做正義；平民政體追求自由，認為一切都應(yīng)當(dāng)平等，使政治權(quán)利的平均分配為正義。
在這個問題上，亞里士多德基本大致勾勒出了政治生活秩序的基本原則：任何政體都自然地傾向于尚慕“平等”的民主政體。但是，這種平等只是政體內(nèi)的一種政治狀態(tài)，這種狀態(tài)需要一種超出這種狀態(tài)之外的力量來予以守護。因此，構(gòu)建民主政體的主要任務(wù)與其說是謀求平等，不如說是謀求平等的保衛(wèi)者。而這種平等的保衛(wèi)者存在于平等的政治狀態(tài)之外，它的存在與政體內(nèi)的平等的政治狀態(tài)構(gòu)成極端但卻必要的不平等。而在探討保衛(wèi)這樣一種民主政體的同時，政治家又往往陷入了辯護民主政體同時又對君主政體保持了一種模棱兩可的態(tài)度。而這或許就是亞氏向后人在民主進程中提出的一大難題。
在之后亞氏對“政體類型學(xué)”的論述中。他大致沿襲了柏拉圖的分類理論并發(fā)展形成了自己的“政體類型學(xué)”。而其影響之深，諸如當(dāng)前屢屢見諸報端、新聞的“左”、“右”、“共和”、“民主”、“憲政”等等政治論說之爭論在本源上都可以追溯到亞里士多德以來的經(jīng)典政治作家們的“政體類型學(xué)”。
而在最后亞里士多德卻將筆鋒轉(zhuǎn)向了政體與立法�！拔覀兊那拜叞殃P(guān)于立法的研究任務(wù)留給了我們，我們必須開展這項研究，去搞清楚使得一個政體興盛和衰亡的因素是什么，如何妥善地維系一個政體”，亞里士多德這樣說道。
回顧亞氏的政治哲學(xué)，我們不難看出人類自古以來對美好生活的追求和對于何為美好生活的不斷思考。而對于還處于“前近代”社會，和并未落實憲政和民主訴求的現(xiàn)今中國來說，亞氏仍具有其積極意義和塑造公民人格的力量。自由主義足以清除近代史上對于粗暴的歷史單線論的盲目崇拜和對于國家主義的狂熱擁抱，但對于破除之后何以建立一個公民社會和民治體制似乎并沒有一個準(zhǔn)確的目標(biāo)和規(guī)劃�；仡櫼詠喪蠟樵搭^的共和主義，我們似乎可以看見一點點答案。共和主義的熱烈和令人沉思的力量與自由主義的清冽想調(diào)和，則可以建構(gòu)一條通往開放、自由社會的小道。
【有關(guān)政治學(xué)讀書筆記（精選7篇）】相關(guān)文章：
政治學(xué)論文提綱06-24
有關(guān)《發(fā)現(xiàn)孩子》讀書筆記（精選5篇）07-18
有關(guān)童年讀書筆記最新09-19
有關(guān)《目送》的讀書筆記12-15
英文簡歷政治學(xué)范文10-21
政治學(xué)英文簡歷模板08-10
考研政治學(xué)習(xí)方法06-15