淺談中國(guó)哲學(xué)的合法性問題
中國(guó)哲學(xué)相較于西方哲學(xué)，缺少的僅僅是某種類似于西方哲學(xué)的形式和敘述方式，怎樣談中國(guó)哲學(xué)的合法性問題?下面是小編整理的淺談中國(guó)哲學(xué)的合法性問題，一起來看看吧。
淺談中國(guó)哲學(xué)的合法性問題 篇1
中國(guó)到底有沒有哲學(xué)?這是一個(gè)自中國(guó)哲學(xué)這一學(xué)科體系成形之初就一直緊緊跟隨的提問，也是在一個(gè)西方的思維模式下對(duì)中國(guó)思想的質(zhì)疑。假若連中國(guó)到底有無哲學(xué)這個(gè)問題都沒有解決以前，是談不上中國(guó)哲學(xué)學(xué)科，也談不上中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的“合法性”問題，更談不上新時(shí)代下中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展問題的。
一、哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)
要談中國(guó)哲學(xué)，首先必須對(duì)“哲學(xué)”的定義有一個(gè)明確的認(rèn)同。然而，在“什么是哲學(xué)”的問題上，長(zhǎng)久以來哲學(xué)家們并沒有達(dá)成一致的共識(shí)。但是哲學(xué)畢竟存在了兩千多年，所以對(duì)其一致的對(duì)象和籠統(tǒng)的規(guī)定還是有的。學(xué)界普遍傾向于從廣義和狹義兩個(gè)角度來規(guī)定哲學(xué)的含義：廣義的哲學(xué)包括中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、印度哲學(xué)以及其他文明的哲學(xué)。但狹義上理解的哲學(xué)就單單只是西方哲學(xué)，從這個(gè)角度來說，中國(guó)哲學(xué)的確不是哲學(xué)。相對(duì)于狹義的哲學(xué)，我們可以將廣義的哲學(xué)稱為“田相”。
在中國(guó)來說，中國(guó)本來沒有“哲學(xué)”一詞，自古也沒有這樣一個(gè)學(xué)科“哲學(xué)”是一個(gè)舶來詞，最早是由晚清的學(xué)者黃遵憲從日本引入中國(guó)的。而哲學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)科體系的一部分正式進(jìn)入中國(guó)則是在1914年，北京大學(xué)設(shè)立中國(guó)哲學(xué)門。1916年，謝無量出版了中國(guó)第一部系統(tǒng)的、完整的《中國(guó)哲學(xué)史》教科書。1919年，胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》上卷出版，該書被公認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)這門學(xué)科的奠基之作，奠定了這一學(xué)科的基本走向。1934年，馮友蘭所著的《中國(guó)哲學(xué)史》問世，憑借系統(tǒng)性和完整性的特點(diǎn)完整地呈現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)科面貌。自此之后，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的研究經(jīng)歷了近一百年的歷史。中國(guó)哲學(xué)也在這近百年的時(shí)間里，不斷地豐富發(fā)展。
本文中所說的“中國(guó)哲學(xué)”有兩方面含義：一方面指中國(guó)古典哲學(xué)，即中國(guó)哲學(xué)史的研究對(duì)象;另一方面指中國(guó)古典哲學(xué)在當(dāng)代的傳承與發(fā)展，亦即中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)。
二、西方傳統(tǒng)哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的質(zhì)疑
通常來說，我們把世界哲學(xué)劃分為：西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)三大形態(tài)。然而對(duì)于將中國(guó)哲學(xué)劃歸到哲學(xué)的名下，歷來就爭(zhēng)論不斷。先前有黑格爾，近來則有德里達(dá)。黑格爾認(rèn)為哲學(xué)的起點(diǎn)是思想的自由，只有當(dāng)人類超脫了自然階段而達(dá)到思想自由時(shí)才產(chǎn)生哲學(xué)。中國(guó)沒有哲學(xué)，能稱之為哲學(xué)的只有希臘哲學(xué)和日耳曼哲學(xué)。2001年九月法國(guó)著名的結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家德里達(dá)在與王元化的對(duì)話中重提“中國(guó)沒有哲學(xué)，只有思想，使在座的人不禁愕然。雖然他的意思并不含貶褒之意，但是中國(guó)哲學(xué)的“合法性”問題又被凸顯出來。
三、西方質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)“合法性”的原因
中國(guó)哲學(xué)與傳統(tǒng)的西方哲學(xué)存在很大的`不同。總的來說，中西方哲學(xué)各自有其誕生、發(fā)展的文化背景、社會(huì)環(huán)境、倫理道德、宗教信仰、價(jià)值觀念、思維方式、風(fēng)俗習(xí)慣、語(yǔ)言文字等方面的差異。同時(shí)，對(duì)于宇宙、社會(huì)、人生、人心的體認(rèn)方式和表達(dá)方式亦有所不同。
(一)西方傳統(tǒng)哲學(xué)以天為本，側(cè)重研究自然本體，其哲學(xué)家都是自然科學(xué)家;中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以人為本，潛心思考社會(huì)人生。可以算是人生哲學(xué)。
(二)中西方哲學(xué)的研究方法不同。整個(gè)西方哲學(xué)可以說是來源于古希臘文化，比較著名的代表人物有：蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德。蘇格拉底的“是什么、為什么”的助產(chǎn)術(shù)式的提問模式，為后來整個(gè)西方哲學(xué)奠定了基本的研究方法。胡適以及馮友蘭分別所著的兩本著作基本奠定了中國(guó)哲學(xué)史的研究方法，即依傍西洋哲學(xué)治中國(guó)哲學(xué)史的路向。但是，這一方法同時(shí)也存在一定的弊端，此后絕大多數(shù)學(xué)者以其全部心血力氣在這條“西方哲學(xué)在中國(guó)”的路上，中國(guó)哲學(xué)史變成了西方哲學(xué)在中國(guó)的發(fā)現(xiàn)史。中國(guó)哲學(xué)失去了本身的獨(dú)立自主性。
(三)中西方哲學(xué)的研究目的不同。
西方將哲學(xué)定義為“愛智慧”使智慧成了“愛”的對(duì)象或目標(biāo)，這使智慧本身變成了“目的”。這種“為智慧而智慧’、“為理性而理性’、“為科學(xué)而科學(xué)’、“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的傾向，推動(dòng)并且引領(lǐng)者西方哲學(xué)不斷完善與飛躍，鞏固建立和不斷完善關(guān)于我們能夠認(rèn)識(shí)到的、以人為中心的這個(gè)世界如何發(fā)展的學(xué)說。
胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中，第一次明確表達(dá)了研究哲學(xué)史的任務(wù)、目的。他說哲學(xué)史有三個(gè)目的，即“明變’、“求因”、“評(píng)判”。明變是“使學(xué)者知道古今思想沿革變遷的線索，求因是“尋出這些沿革變遷的原因，評(píng)判是“要使學(xué)者知道各家學(xué)說的價(jià)值�！�
四、中國(guó)哲學(xué)家的回應(yīng)
在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中胡適給出了哲學(xué)的定義。他說：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋出一個(gè)根本的解決:這種學(xué)問叫做哲學(xué)�！痹谶@一定義中，胡適以“人生切要問題”作為紐帶打通了中西哲學(xué)，從而回答了長(zhǎng)久了以來人們對(duì)中國(guó)哲學(xué)史合法性的質(zhì)疑。
馮友蘭則進(jìn)一步認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)相較于西方哲學(xué)，缺少的僅僅是某種類似于西方哲學(xué)的形式和敘述方式，作為學(xué)術(shù)思想本身，中國(guó)哲學(xué)是實(shí)實(shí)在在地存在著的，這一點(diǎn)毋庸置疑。這是馮友蘭對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史合法性質(zhì)疑的獨(dú)特回答。
牟宗三繼承這一哲學(xué)論題，試圖從嶄新的視角回答對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史合法性的質(zhì)疑。他的回答的根據(jù)和切入點(diǎn)在于哲學(xué)形態(tài)的普遍性和特殊性的關(guān)系。他就是在這樣一種思路下尋求中國(guó)哲學(xué)史合法性危機(jī)的化解之道的。
但是胡適、馮友蘭、牟宗三等學(xué)者對(duì)中哲合法性的討論僅僅停留在化解中國(guó)哲學(xué)史作為一門學(xué)科的合法性，而并未徹底解決中國(guó)哲學(xué)作為一門學(xué)科的合法性。
五、走出困境
獨(dú)立自主走自己的路“中國(guó)有沒有哲學(xué)”或“中國(guó)哲學(xué)是不是哲學(xué)”的論爭(zhēng)一百多年來爭(zhēng)論不休，公說公有理婆說婆有理，誰也說服不了誰，誰也不認(rèn)同誰，這樣辨下去，再辯論100年、200年，仍然各說各的，于問題本身并沒有化解。
我認(rèn)為應(yīng)該暫且拋掉這種表面層次的對(duì)話，自己走自己的路，我們不能再一味地圍繞著西方文明中心論的指揮棒左右轉(zhuǎn)動(dòng)，如若如此，我們即使寫出了更多也更好的哲學(xué)史，這些中國(guó)哲學(xué)史也只能成為西方哲學(xué)的注腳，是西方哲學(xué)的靈魂在中國(guó)的翻版，這將是中國(guó)哲學(xué)莫大的悲哀!
那么，我們又要如何超越“是不是’、“有沒有”自己走自己的路呢?
第一，必須同時(shí)提防“中國(guó)中心主義”和“西方中心主義”。中西哲學(xué)只有互為詮釋，中國(guó)哲學(xué)可以以西方哲學(xué)為參照系從而凸顯其精神本質(zhì)和特性。從而實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)的共同發(fā)展。只有做出這樣的努力，中西方哲學(xué)之間有了一定通性，才能建立起中國(guó)哲學(xué)與世界哲學(xué)特殊性與普遍性的“交疊共識(shí)”。
第二，對(duì)胡適、馮友蘭模式進(jìn)行反思。近年來只要談及中國(guó)哲學(xué)的合法性問題，學(xué)者們大都從對(duì)胡適和馮友蘭的模式的反思開始。馮友蘭明確宣示：“今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之�！边@就如同將中國(guó)哲學(xué)削足適履地鉆入西洋人設(shè)定的框子或架子或表格中。當(dāng)某一天西方的眾多主義敗下陣來，馬列主義得以一統(tǒng)天下之時(shí)，中國(guó)哲學(xué)史自然而然又成為馬列主義的注腳，中國(guó)哲學(xué)將再一次失去其獨(dú)立性。
為了重拾中國(guó)哲學(xué)的主體性，使中國(guó)哲學(xué)史研究向其自身回歸。定然要拋棄表格法，方哲學(xué)不再作為表格而是“砥石”。讀西方哲學(xué)的書，不是為了獲取某種解釋的框架，而是自覺地將自己的頭腦這把刀放在西方哲學(xué)這塊磨刀石上打磨的過程。這才是西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)史研究的真正意義。
淺談中國(guó)哲學(xué)的合法性問題 篇2
中國(guó)哲學(xué)的合法性問題的實(shí)質(zhì)是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中是否存在“哲學(xué)”。這個(gè)問題是在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的過程中、在中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)立的過程中凸顯出來的。眾所周知，金岳霖和馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)的合法性問題有很深的自覺，但筆者認(rèn)為，在這個(gè)問題上，學(xué)界普遍忽視了張岱年先生的貢獻(xiàn)。①在西方文明處于強(qiáng)勢(shì)的近代，前輩學(xué)者對(duì)中國(guó)哲學(xué)的合法性問題的解決不得不以西方哲學(xué)為參照系，進(jìn)行相似性的比照。②筆者認(rèn)為，在這種比照中，張岱年先生在下述三個(gè)方面超越了馮友蘭先生。
一、中西哲學(xué)在內(nèi)容上的相似性比照
在(〈中國(guó)哲學(xué)史》中，馮友蘭并沒給哲學(xué)一個(gè)明確的定義。他認(rèn)為，欲知哲學(xué)為何物，只須指出其內(nèi)容即可。哲學(xué)包括宇宙論、認(rèn)識(shí)論、人生論，這是當(dāng)時(shí)人們的共識(shí)。問題在于，馮先生對(duì)哲學(xué)三部分內(nèi)容之間的關(guān)系的理解解并沒能有助于中國(guó)哲學(xué)合法性問題的解決。馮先生認(rèn)為哲學(xué)的三部分內(nèi)容是密切相關(guān)的�！坝钪嬲撆c人生論，相即不離，有密切之關(guān)系。一哲學(xué)之人生論，皆根據(jù)于其宇宙論�！軐W(xué)家中有以知識(shí)論證成其宇宙論者;有因研究人是什么而連帶及知識(shí)問題者。哲學(xué)中各部分皆互有關(guān)系也但問題是，宇宙論、認(rèn)識(shí)論、人生論的統(tǒng)一，既可理解為一系哲學(xué)中三者的統(tǒng)一，也可理解為某位哲學(xué)家的哲學(xué)中三者的統(tǒng)一。馮友蘭似乎傾向于后一種理解，而在中國(guó)思想家普遍強(qiáng)于人生論，而弱于宇宙論和知識(shí)論的情況下，這種理解不可避免地會(huì)造成理論上的困難。因?yàn)榘凑蘸笠环N統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，先秦思想家乃至大部分中國(guó)思想家的思想能否被列入中國(guó)哲學(xué)史就成了問題。馮友蘭自己也未必沒有意識(shí)到這一點(diǎn)，他在〈〈中國(guó)哲學(xué)史》中說：吾人觀上述哲學(xué)之內(nèi)容，可見西洋所謂哲學(xué)，與中國(guó)晉人所謂玄學(xué)，宋明人所謂道學(xué)，及清人所謂義理之學(xué)，其所研究之對(duì)象，頗可約略相當(dāng)這段引文中并未提及諸子之學(xué)，如果馮友蘭要把諸子之學(xué)列入中國(guó)哲學(xué)史，就必須對(duì)他所理解的宇宙論、認(rèn)識(shí)論、人生論相統(tǒng)一這一標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行轉(zhuǎn)換。因?yàn)椋爸袊?guó)哲學(xué)的創(chuàng)始者孔子，及繼起者墨子，都是談?wù)撊松鷨栴}，而未嘗成立宇宙論系統(tǒng)。馮友蘭是如何進(jìn)行這種轉(zhuǎn)換的呢？他在〈中國(guó)哲學(xué)史》的緒論中說：“由上述宇宙論與人生論之關(guān)系，亦可見一哲學(xué)家之思想皆為整個(gè)的。凡真正哲學(xué)系統(tǒng)，皆如枝葉扶疏之樹，其中各部，皆首尾貫徹，打成一片。(w這里，衡量一個(gè)思想家的思想是否為哲學(xué)思想的標(biāo)準(zhǔn)由宇宙論、認(rèn)識(shí)論、人生論的統(tǒng)一，變成了“首尾一貫，打成一片”，也就是說，由一個(gè)內(nèi)容上的標(biāo)準(zhǔn)變成了一個(gè)半形式上的標(biāo)準(zhǔn)。進(jìn)行了這樣一層轉(zhuǎn)折之后，諸子之學(xué)進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)史才名正言順。例如，馮友蘭把孔子列入中國(guó)哲學(xué)史的理由是孔子以前，尚無有私人著述之事……哲學(xué)為哲學(xué)家之有系統(tǒng)的思想，須于私人著述中表現(xiàn)之……就其門人所記錄者觀之，孔子實(shí)有有系統(tǒng)的思想。由斯而言，貝lj在中國(guó)哲學(xué)史中，孔子實(shí)占開山之地位。從馮友蘭的這段話看來，他判定一種思想是否是哲學(xué)思想的標(biāo)準(zhǔn)變成了思想的系統(tǒng)性，但系統(tǒng)性更多的是一個(gè)形式標(biāo)準(zhǔn)，它只是哲學(xué)之為哲學(xué)的一個(gè)必要條件，我們并不能僅據(jù)此條件就說一個(gè)人的思想是哲學(xué)思想。這里，馮友蘭忽略了他所謂的系統(tǒng)性思想的初始意義是宇宙論、人生論、認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一，從而模糊了這一標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)涵。
張岱年也承認(rèn)哲學(xué)包括宇宙論、認(rèn)識(shí)論和人生論三個(gè)部分，但和馮友蘭不同的是，他認(rèn)為每個(gè)哲學(xué)家不一定要面面俱到地研究所有問題。宇宙論的研究或人生論的研究或認(rèn)識(shí)論的研究，都可以是哲學(xué)研究�！罢軐W(xué)之研究，實(shí)以探索最根本的問題為能事。不論何派哲學(xué)家，其主要工作，或在研究宇宙之根本原理(或世界事物之源流）或在探討人類生活之根本準(zhǔn)則(或改造社會(huì)的道路）或在考察人類認(rèn)識(shí)之根本規(guī)律(或科學(xué)知識(shí)之基礎(chǔ)）總而言之，凡關(guān)于自然世界、人類生活或人類認(rèn)識(shí)之根本問題之研究，統(tǒng)謂之哲學(xué)。哲學(xué)家可以建立系統(tǒng)的哲學(xué)，“然哲學(xué)家之工作亦不必專以建立系統(tǒng)為務(wù)。有時(shí)專門問題之探索，個(gè)別概念范疇之剖析，較之建立一個(gè)一偏而空洞的系統(tǒng)更為重要。哲學(xué)家之工作，與其說是建立系統(tǒng)，不如說是探索問題，發(fā)闡原則，即僅就一部分根本問題而充分研究之。按照張岱年的這種觀點(diǎn)，先秦的諸子之學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明清的道學(xué)或義理之學(xué)，都可順理成章地稱之為哲學(xué)。
張岱年雖認(rèn)為每個(gè)哲學(xué)家不必面面俱到地研究宇宙論、認(rèn)識(shí)論、方法論，但他并不否認(rèn)三者的統(tǒng)一。只是他所理解的統(tǒng)一不是某位哲學(xué)家那里三者的統(tǒng)一，而是一系哲學(xué)中三者的統(tǒng)一，這一點(diǎn)對(duì)解決中國(guó)哲學(xué)的合法性問題也至關(guān)重要。中國(guó)哲學(xué)的合法性問題，依賴兩方面的前提:一方面要確認(rèn)一些中國(guó)學(xué)者的工作是哲學(xué)工作，另一方面要肯定中國(guó)傳統(tǒng)思想中有哲學(xué)。張岱年在確認(rèn)了前者之后，著眼點(diǎn)放在了后者上。也就是說，他關(guān)注的是整個(gè)中國(guó)思想。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)史研究很重要的一個(gè)方面是找出哲學(xué)家思想的形式系統(tǒng)，而張岱年則致力于找出整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的形式系統(tǒng)，這從〈中國(guó)哲學(xué)大綱》的寫作體例就可以看得出來。中國(guó)的學(xué)者可能沒有面面俱到地研究宇宙論、認(rèn)識(shí)論、人生論，但只要中國(guó)哲學(xué)在整體上具有這些方面的研究，那么從內(nèi)容上講，就可以說中國(guó)有哲學(xué)。從整體上反思中國(guó)思想，是近代文化界的一個(gè)主題，張岱年的貢獻(xiàn)在于他梳理了整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的形式系統(tǒng)。在這36個(gè)系統(tǒng)中，他分別敘述了中國(guó)哲學(xué)的三個(gè)部分(宇宙論、人生論、致知論)的內(nèi)容，具體地考察了各個(gè)部分的'概念、命題的淵源流變，從而更加突出了中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)在內(nèi)容上的共性，進(jìn)而為中國(guó)哲學(xué)的合法性增添了證據(jù)。
二、中西哲學(xué)在形式上的相似性比照
馮友蘭先生為解決中國(guó)哲學(xué)的合法性問題，把內(nèi)容標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為某種意義上的形式標(biāo)準(zhǔn)，但即使把衡量的標(biāo)準(zhǔn)形式化，也還不能完全解決中國(guó)哲學(xué)的合法性問題。因?yàn)樵谛问缴�，中西哲學(xué)也表現(xiàn)出很大的差異。照馮友蘭看來，中國(guó)哲學(xué)既無形式上的條理系統(tǒng)也不長(zhǎng)于論證。前一個(gè)缺陷可以用中國(guó)哲學(xué)有實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)來補(bǔ)救，但中國(guó)哲學(xué)弱于論證的缺點(diǎn)則不能不認(rèn)真對(duì)待。馮友蘭非常強(qiáng)調(diào)論證之于哲學(xué)的重要性，認(rèn)為若無論證，普通人的見解和哲學(xué)家的見解就無以區(qū)別，而中國(guó)哲學(xué)恰恰是在論證說明方面較西方哲學(xué)和印度哲學(xué)遜色。既然論證對(duì)哲學(xué)之為哲學(xué)至關(guān)重要，那么中國(guó)哲學(xué)疏于論證的缺點(diǎn)就絕不是無足輕重的，它實(shí)際上對(duì)中國(guó)哲學(xué)的合法性提出了挑戰(zhàn)。
馮友蘭對(duì)論證的強(qiáng)調(diào)是和對(duì)邏輯的強(qiáng)調(diào)分不開的。他認(rèn)為哲學(xué)是說出一番道理來的道理。金岳霖認(rèn)為，所謂“說出一個(gè)道理來”，就是以論理（即邏輯）的方式組織對(duì)于各問題的答案。強(qiáng)調(diào)邏輯是清華學(xué)派哲學(xué)家的一大特色，但邏輯并不止于論證。就形式邏輯的內(nèi)容來看，它除了研究推理論證，還研究范疇和命題。張岱年和馮友蘭、金岳霖不同的是，他沒有把論證作為哲學(xué)在形式上的唯一標(biāo)志，而是突出了哲學(xué)系統(tǒng)由哲學(xué)范疇和哲學(xué)命題所形成的形式上的特征，并進(jìn)而從這些形式特征上考察了中西哲學(xué)的相似性。
首先，張岱年從“哲學(xué)是范疇之學(xué)”出發(fā)來肯定中國(guó)哲學(xué)在形式上的合法性。他認(rèn)為哲學(xué)家研究的主要是范疇，哲學(xué)系統(tǒng)也就是范疇系統(tǒng)。哲學(xué)系統(tǒng)為何首先是范疇系統(tǒng)呢?這和張岱年對(duì)哲學(xué)的理解有關(guān)。張岱年認(rèn)為哲學(xué)是探索最根本問題的學(xué)問，“哲學(xué)為根本問題之學(xué)，亦即事物基本類型之學(xué)，研究世界事物中之基本區(qū)別及其統(tǒng)一關(guān)系。哲學(xué)研究對(duì)象的上述特點(diǎn)，決定了哲學(xué)在形式上必然是范疇之學(xué)，“自古及今，哲學(xué)家之主要工作，或在創(chuàng)立概念范疇，或在詮釋概念范疇，或在厘清概念范疇，或提出若干重要概念范疇而特別表彰之，或統(tǒng)綜一切概念范疇而厘定其相互關(guān)系。另外，哲學(xué)系統(tǒng)都是理論系統(tǒng)，而理論系統(tǒng)都必以一個(gè)范疇或一組范疇為其最基本的范疇。哲學(xué)系統(tǒng)區(qū)別于其他理論系統(tǒng)的地方，即在于其所設(shè)定的基本范疇不同。
如果把哲學(xué)看成范疇之學(xué)，那么中國(guó)哲學(xué)的存在在形式上是沒有問題的。中國(guó)哲學(xué)也許缺少形式上的論證或條理系統(tǒng)，但就研究基本范疇這一點(diǎn)來說，中國(guó)傳統(tǒng)的諸子之學(xué)、義理之學(xué)等對(duì)性與天道、心物及理氣等范疇的研究都可以說是哲學(xué)研究。而且在這些研究中也不乏范疇系統(tǒng)，《中國(guó)哲學(xué)大綱》所展示的，某種意義上就是中國(guó)哲學(xué)的范疇系統(tǒng)。
其次，張岱年從哲學(xué)命題的特征上來論證中國(guó)哲學(xué)在形式上的合法性。中國(guó)哲學(xué)合法性的前提之一其實(shí)是哲學(xué)的合法性，而哲學(xué)的合法性在近代卻受到了邏輯實(shí)證主義命題意義理論的沖擊。馮友蘭在邏輯實(shí)證主義意義理論的擠壓下，提出了一種特殊的命題一形上學(xué)命題�！靶紊蠈W(xué)命題”是說到事實(shí)的，但只是形式地說。它不肯定也不證明“有某種事物存在”，而只是對(duì)于已存在的事實(shí)，作形式的解釋，所以雖然其說到事實(shí)，但也還是分析命題。馮友蘭所說的這種形上學(xué)命題，不能說中國(guó)傳統(tǒng)思想中沒有，但如果以有沒有這種命題去衡量中國(guó)傳統(tǒng)思想，恐怕能列入中國(guó)哲學(xué)史的思想家就寥寥無幾了，也就是說，馮友蘭所提出的形上學(xué)命題，雖不失為一種抵御邏輯實(shí)證主義對(duì)形上學(xué)攻擊的方法，但同時(shí)也對(duì)中國(guó)哲學(xué)的合法性構(gòu)成了威脅。
面對(duì)邏輯實(shí)證主義對(duì)形上學(xué)的攻擊，張岱年體現(xiàn)了和馮友蘭不同的思路。他根本不承認(rèn)邏輯實(shí)證主義的命題意義標(biāo)準(zhǔn)，而是另起爐灶，提出了自己的命題意義理論。張岱年認(rèn)為，哲學(xué)中有各種命題，“而為特色的哲學(xué)命題者，有三:一、統(tǒng)賅經(jīng)驗(yàn)事實(shí)命題，二、名言命題，三、基本價(jià)值準(zhǔn)衡命題。統(tǒng)賅命題是關(guān)于宇宙之全部事實(shí)、或大部事實(shí)之命題，名言命題是關(guān)于符號(hào)或命題之命題，價(jià)值命題是關(guān)于理想或事實(shí)與理想之關(guān)系之命題。三種命題的意義(意謂)標(biāo)準(zhǔn)是不同的。統(tǒng)賅命題是事實(shí)命題，事實(shí)命題的意謂準(zhǔn)衡為可驗(yàn)，或在經(jīng)驗(yàn)上有征;名言命題之意謂準(zhǔn)衡為可辨或可解;價(jià)值命題之意謂標(biāo)準(zhǔn)為可實(shí)踐或有實(shí)踐之可能。按照邏輯實(shí)證主義的標(biāo)準(zhǔn)，統(tǒng)賅命題和價(jià)值命題因無法驗(yàn)證，所以是沒有意義的。而張岱年則認(rèn)為，統(tǒng)賅命題是一種泛經(jīng)驗(yàn)命題，泛經(jīng)驗(yàn)命題雖非特殊經(jīng)驗(yàn)所能證成或否證，然而卻能為大部分經(jīng)驗(yàn)所證成或否證，并不是無意義的。至于價(jià)值命題，雖不能證實(shí)，卻可以實(shí)行，所以也不是無意義的。
張岱年對(duì)哲學(xué)命題的論列和對(duì)命題意義的厘定對(duì)解決中國(guó)哲學(xué)的合法性問題具有重要的意義。首先，張岱年的命題意義理論維護(hù)了哲學(xué)的合法性，進(jìn)而也維護(hù)了中國(guó)哲學(xué)的合法性。按照新實(shí)證論者的理解解哲學(xué)處理的是無意義的命題，根本就無存在之必要。而按照實(shí)用主義的標(biāo)準(zhǔn)，哲學(xué)是無用之學(xué)，也無存在的必要。哲學(xué)尚不能存在，遑論中國(guó)哲學(xué)？所以維護(hù)哲學(xué)的合法性也就是維護(hù)中國(guó)哲學(xué)合法性的前提。按照張岱年的命題意義理論，實(shí)用主義的錯(cuò)誤在于把“有用”這個(gè)名言命題的意義標(biāo)準(zhǔn)引用到事實(shí)命題上，而新實(shí)證論的錯(cuò)誤在于認(rèn)為一切泛經(jīng)驗(yàn)命題及價(jià)值命題都無意義。其次，張岱年的命題意義理論為中國(guó)哲學(xué)在內(nèi)容上的合法性提供了理論支持。眾所周知，中國(guó)哲學(xué)三分之二的內(nèi)容是人生論，人生論主要關(guān)乎實(shí)踐和價(jià)值領(lǐng)域。如果把哲學(xué)命題認(rèn)定為馮友蘭所謂的形而上學(xué)命題，就很難說中國(guó)有哲學(xué)。所以要肯定中國(guó)哲學(xué)的合法性，必須在意義理論上脫離邏輯實(shí)證主義的窠臼，為中國(guó)哲學(xué)中眾多的統(tǒng)賅命題和價(jià)值命題尋求意義支撐。
三、中西哲學(xué)在方法上的相似性比照
哲學(xué)的方法問題，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的合法性問題也至關(guān)重要。如果哲學(xué)有其特有的方法，而在中國(guó)哲學(xué)中我們卻找不到這些方法，那么中國(guó)哲學(xué)的合法性就必將受到質(zhì)疑。從方法上考察中西哲學(xué)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)二者有很大的不同。首先，中國(guó)哲學(xué)中沒有充分發(fā)展的歸納法和演繹法。其次，中國(guó)哲學(xué)比較強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)和踐履。最后，中國(guó)哲學(xué)較多關(guān)注了“為學(xué)之方’。面對(duì)中西哲學(xué)在方法上的諸多差異，如何溝通中西哲學(xué)，論證中國(guó)哲學(xué)的合法性，就成了擺在哲學(xué)家們面前的重要問題。
在中國(guó)近代哲學(xué)史上，從胡適開始，方法就受到特別的重視。胡適認(rèn)為哲學(xué)的核心就是方法。但胡適和早期的馮友蘭對(duì)哲學(xué)方法和科學(xué)方法都沒加區(qū)別。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史〉上卷中說，“科學(xué)方法，即是哲學(xué)方法，與吾人普通思想之方法，亦僅有程度上的差異，無種類上的差異。既然科學(xué)方法就是哲學(xué)方法，那么關(guān)鍵就是指出科學(xué)方法是什么，然后考察一下在中國(guó)哲學(xué)中有沒有這種方法。在胡適那里，科學(xué)方法更多的是指歸納法，而馮友蘭早期強(qiáng)調(diào)的則主要是演繹邏輯的方法。但眾所周知，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，既沒有充分發(fā)展的演繹法，也沒有充分發(fā)展的歸納法，這樣一來，中國(guó)哲學(xué)存在的合法性在方法上就面臨著嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。
張岱年并不否認(rèn)演繹法和歸納法的重要性，不過他認(rèn)為這些都不是最適合哲學(xué)的方法，最適合哲學(xué)的方法是辯證法�！稗q證法乃是考察事物之全貌以發(fā)現(xiàn)事物之變化規(guī)律之方法，亦即，考察一歷程之諸要素與其一切相互關(guān)系，以及其對(duì)于歷程以外之其他要素之一切關(guān)系，而尋求歷程之內(nèi)在的變化根源，厘定歷程之發(fā)展規(guī)律，以達(dá)到對(duì)于歷程所含之諸現(xiàn)象之全面的理解。辯證法之所以是最適合哲學(xué)的方法，首先是由哲學(xué)的研究對(duì)象決定的，哲學(xué)研究的是宇宙大化的歷程及社會(huì)發(fā)展的歷程，這些都不是重復(fù)屢現(xiàn)的，因而演繹法和歸納法難以奏效。只有包含演繹和歸納而又高于演繹和歸納的辯證法才能勝任這一任務(wù)。其次，辯證法之所以是最適合哲學(xué)的方法，乃是因?yàn)檎軐W(xué)上許多問題的產(chǎn)生，源于各家的各執(zhí)己見、蔽于一曲而不能會(huì)通。哲學(xué)要達(dá)到會(huì)通的認(rèn)識(shí)，必須能夠解蔽，而最精的解蔽之術(shù)是辯證法�！稗q證法以對(duì)立統(tǒng)一為基本準(zhǔn)則，對(duì)于一切兩相對(duì)立者，概不忽略其一方，而各予以適宜之位置。凡有所見，必勘察其對(duì)立見解，凡有所斷，必考量其適用之限度，如此固能免于以偏該全、以畸為奇。
以辯證法為哲學(xué)的方法，可以解除中國(guó)哲學(xué)合法性在方法問題上遇到的困境。因?yàn)樵谥袊?guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，辯證法的發(fā)展是比較充分的，其運(yùn)用也是比較自覺的。若以辯證法為哲學(xué)的根本方法，中國(guó)哲學(xué)就沒有無方法之虞。在這個(gè)問題上，張岱年的貢獻(xiàn)是不僅指出了辯證法是最適合哲學(xué)的方法，而且論證了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中這種方法的存在。他認(rèn)為，辯證法的聯(lián)系和變化的觀點(diǎn)以及對(duì)事物運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律的概括，可以用中國(guó)哲學(xué)中的兩個(gè)范疇一“反復(fù)’和“兩一”來涵蓋�！胺磸�(fù)”、“兩一”是中國(guó)傳統(tǒng)思想中固有的觀念，老子早就提出、闡發(fā)過‘反復(fù)”的原則。而“兩一”的思想在張載的思想中已發(fā)展得非常成熟。中國(guó)哲學(xué)中的豐富的辯證法思想，為中國(guó)哲學(xué)的合法性提供了方法上的支持。
在方法問題上，中國(guó)哲學(xué)的另一問題是體驗(yàn)、踐履及‘為學(xué)之方”的定位問題。張岱年的貢獻(xiàn)是把這些都納入到哲學(xué)方法論的框架之內(nèi)，從而在方法論層面為中國(guó)哲學(xué)的合法性提供了進(jìn)一步的支持。張岱年認(rèn)為，“哲學(xué)方法，就其為思維方法而言，實(shí)與科學(xué)方法并無根本不同。然而科學(xué)之范圍與哲學(xué)不盡相同，哲學(xué)所注意之方面，與科學(xué)不同，故哲學(xué)專門方法與科學(xué)專門方法，有其相對(duì)的不同。也認(rèn)為，哲學(xué)于運(yùn)用邏輯之際，有三種特殊的方法:一為體驗(yàn)，二為解析，三為會(huì)通。其中體驗(yàn)是哲學(xué)的首要的方法。“茲所謂體驗(yàn)，謂以身驗(yàn)之，或驗(yàn)之于身。體即身體，驗(yàn)即查驗(yàn)。就身體之所經(jīng)歷而慮察之，謂之體驗(yàn)。就身體之所經(jīng)歷而考察之，即就身體實(shí)際活動(dòng)以考察之。
張岱年所謂的體驗(yàn)即生活實(shí)踐，他認(rèn)為，理論與實(shí)踐之一致或知行之一致是辯證法的一個(gè)根本要求，是從辯證法的基本原則引申出來的方法準(zhǔn)則。它強(qiáng)調(diào)凡知識(shí)或理論須與行為和實(shí)踐相合，立說應(yīng)以生活實(shí)踐為根據(jù)，并通過行動(dòng)和實(shí)驗(yàn)加以甄別。張岱年認(rèn)為實(shí)踐的引入，使新唯物論在方法論上超越了新實(shí)在論。新實(shí)在論的邏輯分析以經(jīng)驗(yàn)自限，故既不能走出懷疑，也不能協(xié)符于生活。而辯證法強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，故能不妄有所信，而又合于生活。
把實(shí)踐納入到哲學(xué)方法論的框架中對(duì)中國(guó)哲學(xué)合法性問題的解決具有十分重要的意義。中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)之一就是強(qiáng)調(diào)踐履，強(qiáng)調(diào)知行合一，這和近代西方哲學(xué)是一個(gè)很大的不同。金岳霖在《中國(guó)哲學(xué)》一文中說，中國(guó)哲學(xué)家都是不同程度的蘇格拉底式人物，他的哲學(xué)要求他身體力行，他本人是實(shí)行他哲學(xué)的工具。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中引用了金岳霖的這段話，并且認(rèn)為，這是由中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)造成的。“由于哲學(xué)的主題是內(nèi)圣外王之道，所以哲學(xué)不但是要獲得這種知識(shí)，而且是要養(yǎng)成這種人格。哲學(xué)不但是要知道它，而且是要體驗(yàn)它。在馮和金那里，強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)或踐履是中國(guó)哲學(xué)的特色(西方近代再也沒有蘇格拉底式的人物了）是中西哲學(xué)無法溝通的相異點(diǎn)，而張岱年則不如此認(rèn)為，他把體驗(yàn)這一概念從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中剝離出來，結(jié)合新唯物論的實(shí)踐觀，把它納入到哲學(xué)方法論的框架內(nèi)，從而進(jìn)一步從方法上論證了中國(guó)哲學(xué)的合法性。
在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，有不少對(duì)“為學(xué)之方”的討論。馮友蘭認(rèn)為，“為學(xué)之方”不是求知識(shí)的方法，而是修養(yǎng)之方法，非所以求真乃所以求善之方法�！盀閷W(xué)之方”在方法論中究竟如何定位，也關(guān)系到中國(guó)哲學(xué)合法性問題的解決。張岱年在談到哲學(xué)修養(yǎng)時(shí)說:“哲學(xué)方法之運(yùn)用，更以若干必須的精神修養(yǎng)為基礎(chǔ)。有此種精神修養(yǎng)，然后從事哲學(xué)之研究，方可有所得。如無此種修養(yǎng)，則雖博覽強(qiáng)記，僅助其記誦;雖廣說博辯，止成為戲論。此種修養(yǎng)，可為方法運(yùn)用之初基。也認(rèn)為，這種精神修養(yǎng)工夫有三方面。一是存誠(chéng)。誠(chéng)是《大學(xué)》的核心觀念，張岱年認(rèn)為求真之誠(chéng)，為哲學(xué)工夫之基礎(chǔ)。二是善疑。懷疑精神被胡適看成是科學(xué)精神的重要體現(xiàn)。三是能辟。即“能開新思路，能啟新觀點(diǎn)，能立新范疇，亦即能思前人所未嘗思及，而逾越陳思舊套之范圍。張岱年所說的這些，實(shí)際上也就是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中“為學(xué)之方”的內(nèi)容。按照他的觀點(diǎn)，為學(xué)之方雖不能算作哲學(xué)方法，但它對(duì)哲學(xué)方法的運(yùn)用來說，是一個(gè)前提性的條件。這樣，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的“為學(xué)之方”就在哲學(xué)方法論體系中有了其合理的定位，獲得了其存在的意義，進(jìn)而為中國(guó)哲學(xué)存在的合法性提供了間接的證據(jù)。
以上我們分別從哲學(xué)的內(nèi)容、哲學(xué)的形式和哲學(xué)的方法幾個(gè)角度，考察了馮友蘭和張岱年對(duì)中國(guó)哲學(xué)合法性問題的解決，雙方主張的本身或可有討論的地方，但就此一問題的解決來看，張岱年是進(jìn)了一步。
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