理性人范式經(jīng)濟(jì)哲學(xué)闡釋

時(shí)間：2020-10-19 12:55:15 哲學(xué) 我要投稿

　　中國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)以及整個(gè)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的進(jìn)步,也要求中國(guó)的學(xué)人對(duì)這些學(xué)科交叉領(lǐng)域中構(gòu)成人類(lèi)社會(huì)運(yùn)作之深層理性基礎(chǔ)的一些基本價(jià)值進(jìn)行評(píng)判和審視。

　　[摘要]

　　目前，對(duì)于行為的理解仍然是基于物質(zhì)理性的功利主義維度，研究層次淺。傳統(tǒng)的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)代的非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，都是建立在客觀(guān)唯心主義基礎(chǔ)之上討論的，都是在理性的認(rèn)知范圍之內(nèi)，超出理性的認(rèn)知范圍，經(jīng)濟(jì)學(xué)就變得無(wú)能為力。在研究行為動(dòng)機(jī)和過(guò)程時(shí)，應(yīng)將主體和客體兩個(gè)分離的世界融合，在更加廣闊的視域里進(jìn)行認(rèn)識(shí)，將行為從現(xiàn)有的經(jīng)濟(jì)理性認(rèn)知局限中解脫出來(lái)，加入社會(huì)理性、精神理性、超理性的理念來(lái)重新審視行為合理性。

　　[關(guān)鍵詞]

　　經(jīng)濟(jì)與哲學(xué);理性人范式;新路徑;反思和超越

　　一、前言

　　經(jīng)濟(jì)學(xué)教授韋森(2007)指出：“經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理基礎(chǔ)和道德判斷問(wèn)題的復(fù)雜性,與中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制成長(zhǎng)過(guò)程中出現(xiàn)的諸多社會(huì)問(wèn)題一起,正急切地呼喚著中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)界重視對(duì)福利經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)選擇理論問(wèn)題的研究。中國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)以及整個(gè)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的進(jìn)步,也要求中國(guó)的學(xué)人對(duì)這些學(xué)科交叉領(lǐng)域中構(gòu)成人類(lèi)社會(huì)運(yùn)作之深層理性基礎(chǔ)的一些基本價(jià)值進(jìn)行評(píng)判和審視。這無(wú)疑是未來(lái)中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展所提出的一項(xiàng)非常緊迫的時(shí)代理論要求。”經(jīng)濟(jì)學(xué)中的理性人假設(shè)充滿(mǎn)了功利主義的色彩，而現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中在這一假設(shè)中已經(jīng)越走越遠(yuǎn)，我們必須要回歸理性人原點(diǎn)，從根本上做出重新闡釋和分析。

　　二、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的融合路徑的新范式分析———以理性人為例

　　新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)是建立在個(gè)人主義基礎(chǔ)之上對(duì)理性人的構(gòu)造和邏輯推演，闡述了個(gè)體(消費(fèi)者———生產(chǎn)者)、組織(企業(yè)———產(chǎn)業(yè)———市場(chǎng))、行為(競(jìng)爭(zhēng)———競(jìng)爭(zhēng)壟斷———壟斷競(jìng)爭(zhēng)———壟斷)、價(jià)值(配置———規(guī)制)等概念。雖然說(shuō)心理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)分析范式都是基于個(gè)人主義，但是心理學(xué)更傾向于對(duì)個(gè)人感覺(jué)的描述，而經(jīng)濟(jì)學(xué)更傾向與對(duì)個(gè)人理性的描述。從這個(gè)層面上講，心理學(xué)應(yīng)該起源于主觀(guān)唯心主義，因?yàn)樗械氖虑槎伎梢员贿@門(mén)學(xué)科歸納為心理的感應(yīng)—觸發(fā)—行為模式，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該起源于客觀(guān)唯心主義，因?yàn)樵诋?dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的世界中很多的概念(市場(chǎng)、競(jìng)爭(zhēng)、壟斷等)可以通過(guò)抽象邏輯推理展現(xiàn)給我們一個(gè)完美的世界，而在這個(gè)完美的世界之后起因———“看不見(jiàn)的手”卻只能歸根于某種神秘的力量。威廉•詹姆斯提出：“從最廣義的所謂自我說(shuō)起，而后逐步尋求到自我之最微妙最精深的方式，由德國(guó)人所謂經(jīng)驗(yàn)的自我之研究到純粹自我之研究。從最廣義的自我說(shuō)，我們可以將它的歷史分成三部，關(guān)于：

　　一是它的成分;

　　二是這些成分所引起的感情和情緒———自我情感;

　　三是這些成分所激發(fā)的行為———自營(yíng)與自保。

　　這個(gè)自我的成分可以分成幾類(lèi)，即構(gòu)成(甲)物質(zhì)的自我;(乙)社群的自我;(丙)精神的自我的成分;(丁)純粹的自我的成分。物質(zhì)的自我指的是個(gè)人的身體、衣著、家人、居所和財(cái)產(chǎn)等。社會(huì)的自我來(lái)自于同伴的認(rèn)可，有多少同伴就有多少個(gè)社會(huì)的自我。精神的自我指監(jiān)控內(nèi)在思想和情感的自我，指一個(gè)人對(duì)自身意識(shí)狀態(tài)、態(tài)度、氣質(zhì)、個(gè)人興趣等內(nèi)在精神生活的意識(shí)。純粹的自我指在人格恒同感下的自我感知、判斷與行為。汪丁丁指出，理解個(gè)體行為可以放在三個(gè)維度的思考框架之內(nèi)：第一個(gè)維度是“物的秩序”，完全從技術(shù)、物質(zhì)的角度進(jìn)行考察;第二個(gè)維度是“社會(huì)秩序”，從人與人之間的關(guān)系角度來(lái)考察概念;第三個(gè)維度是“精神秩序”，它包含精神的訴求、自我的訴求，比較抽象。

　　對(duì)于亞當(dāng)•斯密所指出的：“這種傾向(互通有無(wú)，物物交換，互相交易)，是不是一種不能進(jìn)一步分析的本然的性能，或者更確切地說(shuō)是不是理性和言語(yǔ)能力的必然結(jié)果，這不屬于我們現(xiàn)在研究的范圍。”如果講斯密時(shí)代的知識(shí)與技術(shù)還不足以認(rèn)識(shí)到意識(shí)和理性問(wèn)題，那么對(duì)于當(dāng)下，我們已經(jīng)有足夠的技術(shù)和知識(shí)來(lái)分析交易的動(dòng)機(jī)，如果我們選擇漠視，這無(wú)疑是對(duì)文明的一次背離。理性是意識(shí)的規(guī)律性的實(shí)在，實(shí)質(zhì)上說(shuō)明理性是人類(lèi)有限認(rèn)知層次上的秩序。

　　在秩序范圍內(nèi)，人類(lèi)依據(jù)相關(guān)的標(biāo)準(zhǔn)及其經(jīng)驗(yàn)評(píng)判行為、目的、價(jià)值的理性，范圍之外便感到無(wú)能為力。在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中理性被單獨(dú)置放在通過(guò)貨幣計(jì)算效用的功利主義維度，將理性人假設(shè)為追求利益最大化，純粹權(quán)衡成本收益的工具。理性等同于利益及其利益的追求，這無(wú)疑是偏狹的，不符合事實(shí)的。無(wú)論哪種理論都不能忽略作為人本身存在的意義以及價(jià)值，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性假設(shè)應(yīng)該建立在人本主義視角之上進(jìn)行研究，在此筆者將經(jīng)濟(jì)學(xué)理性拓展為以下四個(gè)方面：

　　一是物質(zhì)理性，基于生存發(fā)展的需要，以物質(zhì)的角度來(lái)衡量生存的價(jià)值以及意義。

　　二是社會(huì)理性，基于交往的需要，以人際關(guān)系的角度來(lái)衡量生存的價(jià)值以及意義。

　　三是精神理性，基于思想的需要，以精神的滿(mǎn)足的角度來(lái)衡量生存的價(jià)值以及意義。

　　四是超理性，基于理念(價(jià)值觀(guān))的需要，以自我實(shí)現(xiàn)的角度來(lái)衡量生存的價(jià)值以及意義。

　　韋森提出：“經(jīng)濟(jì)學(xué)家作為一個(gè)‘學(xué)術(shù)人’所面臨的問(wèn)題，首先是如何透過(guò)自己的文化信念和價(jià)值觀(guān)，去發(fā)現(xiàn)人類(lèi)社會(huì)中的某些‘自然秩序’。”在此筆者將經(jīng)濟(jì)學(xué)理性從物質(zhì)理性的功利主義維度束縛中解脫出來(lái)，在更廣闊的視域中尋找物質(zhì)理性、社會(huì)理性、精神理性以及超理性共融的理論，使經(jīng)濟(jì)學(xué)理論走向新的紀(jì)元，筆者認(rèn)為這才是人類(lèi)社會(huì)自然秩序的正確路徑。亞當(dāng)•斯密指出：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶(hù)、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。

　　我們不說(shuō)喚起他們利他心的話(huà)，而說(shuō)喚起他們利己心的話(huà)。我們不說(shuō)自己有需要，而說(shuō)對(duì)他們有利。”馬歇爾指出：“經(jīng)濟(jì)學(xué)既是一門(mén)研究財(cái)富的學(xué)問(wèn)，也是一門(mén)研究人的學(xué)問(wèn)。宗教力量和經(jīng)濟(jì)力量共同塑造了世界歷史。(第一章導(dǎo)論)經(jīng)濟(jì)學(xué)主要研究人類(lèi)活動(dòng)的動(dòng)力和阻力，這種動(dòng)力和阻力的數(shù)量只能大略用貨幣來(lái)進(jìn)行衡量。不過(guò)，這種衡量?jī)H指動(dòng)力和阻力的數(shù)量而言。不論是高尚的還是卑鄙的動(dòng)機(jī)的質(zhì)量，在性質(zhì)上都是無(wú)法衡量的。

　　如果是一個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題，還不能由正確而可靠的知識(shí)來(lái)解決，或者如果是一個(gè)一般的經(jīng)濟(jì)分析及推論方法還不能解決的問(wèn)題，那么，在我們純粹的經(jīng)濟(jì)研究之中，就將它放置在一邊好了。不過(guò)，我們之所以這樣做，只是因?yàn)槿绻獙⑦@種問(wèn)題包括在所有問(wèn)題研究當(dāng)中，反而會(huì)減少我們經(jīng)濟(jì)知識(shí)的正確性和精密性，以致一無(wú)所獲。(第二章經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)質(zhì))”薩繆爾森指出：“經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的是一個(gè)社會(huì)如何利用稀缺的資源生產(chǎn)有價(jià)值的產(chǎn)品，并將它們?cè)诓煌膫€(gè)體之間進(jìn)行分配。

　　經(jīng)濟(jì)學(xué)的精髓之一在于承認(rèn)稀缺性是一種現(xiàn)實(shí)存在，并探究一個(gè)社會(huì)如何組織才能最有效地利用其資源。”對(duì)于亞當(dāng)•斯密的利己心，經(jīng)濟(jì)史學(xué)家艾瑪•羅斯柴爾德提出：“我將要說(shuō)明的觀(guān)點(diǎn)是，斯密并沒(méi)有特別推崇看不見(jiàn)的手�？床灰�(jiàn)的手的比喻最好理解為一個(gè)溫和的諷刺笑話(huà)。在這些情況下，看不見(jiàn)的手的成功與否取決于個(gè)體商人是否選擇通過(guò)政治影響、權(quán)力的使用以及其他方式去追求他們自己的利益。……也就是說(shuō)，看不見(jiàn)的'手既要求有良好的制度也要求有良好的規(guī)范，通過(guò)這種方式人們?cè)诿鞔_界定的游戲規(guī)則中追求他們的利益，而不是通過(guò)試圖影響制度與規(guī)則來(lái)追求利益。”

　　對(duì)于新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所存在的問(wèn)題，賀京同教授(2007)指出：“新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)作為科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，仍然逃不脫它的相對(duì)真理性，即它所適用的范圍是有限的和相對(duì)的：大量現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)中的所謂‘異�，F(xiàn)象’無(wú)法用新古典理論框架進(jìn)行解釋和預(yù)測(cè)，比如股票溢價(jià)之謎和非自愿失業(yè)的根源問(wèn)題等。其原因是，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)由于把經(jīng)濟(jì)分析的出發(fā)點(diǎn)鎖定為‘剛性的’經(jīng)濟(jì)理性人，因而其分析過(guò)程必然帶有機(jī)械主義色彩，這使得各種社會(huì)關(guān)系也被作為一種機(jī)械而非人格化的關(guān)系來(lái)對(duì)待，從而導(dǎo)致以它為前提的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析顯得過(guò)于僵化，因?yàn)榉侨烁窕?lsquo;機(jī)械人’并不能再現(xiàn)復(fù)雜社會(huì)中人的思考、喜好和相互行為，這忽視了人具有自然和社會(huì)雙重屬性的事實(shí)。”在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中，對(duì)于行為的描敘以功利主義哲學(xué)為準(zhǔn)則，建立在偏好基礎(chǔ)之上，為人類(lèi)理性的呈現(xiàn)形式。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性選擇理論可描述為“行為偏好+利潤(rùn)最大化”。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)將信息和環(huán)境的不確定性引入經(jīng)濟(jì)分析，在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“理性選擇”理論上更進(jìn)一步，彌補(bǔ)解釋現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的不足，但從在社會(huì)角度和心理角度上的分析有著先天的缺憾。

　　何大安(2006)將其模式概括為“有限理性+效用最大化”。行為經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人類(lèi)選擇行為的分析，將功利的觀(guān)念引入了時(shí)間維度，劃分為“當(dāng)下的功利”和“長(zhǎng)期的功利”;拓寬了心理維度的解析內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知局限，創(chuàng)立了以非理性選擇為中心內(nèi)容的展望理論。何大安教授(2006)將其概括為“認(rèn)知局限+偏差行為”。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中理性所要追求的目標(biāo)是以貨幣為計(jì)量單位的效用，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中理性所要衡量與計(jì)算的效用范圍之內(nèi)加入了個(gè)人心理、制度文化等因素，行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性是以心理效用為標(biāo)準(zhǔn)的自然人快樂(lè)。

　　三、小結(jié)

　　對(duì)于行為理解的潛在意義仍然是基于物質(zhì)理性的功利主義維度，缺乏對(duì)行為更深層次的研究。筆者認(rèn)為無(wú)論是傳統(tǒng)的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)還是現(xiàn)代的非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，都是建立在客觀(guān)唯心主義基礎(chǔ)之上討論的，在理性的認(rèn)知范圍之內(nèi)，經(jīng)濟(jì)學(xué)可以自由的使用理性人、完全競(jìng)爭(zhēng)、一般均衡和市場(chǎng)等概念，而超出理性的認(rèn)知范圍，經(jīng)濟(jì)學(xué)就變得無(wú)能為力。這樣會(huì)直接剝離了人類(lèi)存在的價(jià)值感及意義。而本文認(rèn)為對(duì)行為動(dòng)機(jī)和過(guò)程意義的研究，會(huì)將主體和客體兩個(gè)分離的世界融合，融合成為一個(gè)自洽的可認(rèn)知的世界，使人類(lèi)行為更具有實(shí)踐意義和價(jià)值意義。要理解人類(lèi)行為的動(dòng)機(jī)和過(guò)程，就要放在更加廣闊的視域里進(jìn)行認(rèn)識(shí)。從單單物質(zhì)理性的功利主義維度中，將行為從現(xiàn)有的經(jīng)濟(jì)理性認(rèn)知局限中解脫出來(lái)，加入社會(huì)理性、精神理性、超理性的理念來(lái)重新審視行為合理性。

　　[參考文獻(xiàn)]

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