當代初道教哲學綜述論文
對于我們今天研究明代哲學史和明代道教哲學思想史具有重要意義。從義理述謂的形式上來講，張宇初道教哲學立足于明初中期中國哲學傳統(tǒng)經(jīng)典的全體，深入三教哲學理論的內(nèi)核，通過創(chuàng)造性的批判重構(gòu)和哲學詮釋，尋索和開拓道教哲學發(fā)展的可能性空間;從學理內(nèi)容上講，張宇初哲學傳承老莊、特別是老子的虛無和無為思想。正如卿希泰先生所論:“張宇初的修道思想，是以他的‘天人一致’的宇宙觀為基礎的。他以老子的虛無思想為核心，結(jié)合了儒家的有關(guān)論述，從宇宙觀的意義闡述了‘天人一致’的萬物生成理論。”［3］值得注意的是，上文卿希泰先生所提到的，張宇初這一取得重大成就的“闡述”工作在義理架構(gòu)上值得今天的學者進行深入挖掘。這對于我們從理論內(nèi)部考量張宇初道教哲學的思想序列及其指導下的宗教實踐意義重大。簡言之，無論從其義理述謂的模式，還是哲學思想的內(nèi)容上來講，張宇初道教哲學思想的特質(zhì)名之為張宇初哲學詮釋學都是恰當和富有研究意義的。
張宇初道教哲學詮釋學思想解析
對張宇初哲學詮釋學思想進行解析，有必要首先把張宇初哲學詮釋學作為一個獨立的哲學概念進行詳細的闡述和勘定，這將構(gòu)成解析工作的牢固基礎。而張宇初哲學詮釋學思想范例解析從“理解”維度看張宇初哲學詮釋學運思徑路、從“詮釋”維度看張宇初哲學詮釋學意義旨趣，以及從“實踐”維度看張宇初哲學詮釋學理論結(jié)構(gòu)，將構(gòu)成解析的主體部分。
(一)張宇初道教哲學詮釋學概念基礎張宇初哲學詮釋學這一概念首先是對張宇初道教哲學的概念回溯和認肯。張宇初哲學詮釋學這一提法并非牽強附會現(xiàn)代哲學詮釋學和帶有研究的隨意性，原因在于:無論從哲學義理表現(xiàn)方式上，還是從其道教哲學義理蘊含上講，張宇初道教哲學都自覺注重通過對自身立足于其中的文化傳統(tǒng)資源進行文化定位和生命體貼，而不是僅僅將傳統(tǒng)哲學作為生命外在的研究對象。而這與其作為“集領袖與學者于一身的道教天師”［4］主張和身體力行道教向善修行的宗教實踐的邏輯一脈相承。在處理儒釋道三教義理之間的關(guān)系上，張宇初沒有過多囿于義理宗旨之間的差異和矛盾，而是將傳統(tǒng)經(jīng)典作為一個有機結(jié)構(gòu)的整體，與自身立足其中的哲學境遇相比較，從主體的歷史性和存在性兩個視域營建新的哲學論域。正如本體論詮釋學的建構(gòu)者海德格爾所說的，“我們本身向來所是的存在者在存在論上是最遠的”［5］355。在張宇初道教哲學中，“我們本身向來所是的存在者”指向靜時態(tài)中時代性的道教研究者，這些研究者在明初中期主要有學院式理論研究的人，以及隱入民間的宗教實踐的人。而此處的“存在論”是主體的存在境遇，但這個主體不是上述具體的個人，而是明初中期哲學思潮前沿的實踐意識主體。這個實踐意識主體不可能脫離具體的人而獨立存在，但是卻有不受具體主體有限性的制約。因為，歸根結(jié)底在實踐意識主體看來，“傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動的。但是，保存是一種理性活動，當然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動”［6］398－399。這可以用來表現(xiàn)張宇初對于經(jīng)典的態(tài)度，而無疑，張宇初可以充當明初中期道教哲學意識主體的代言人。
(二)張宇初道教哲學詮釋學思想范例解析正如張學智在闡述明代道教哲學時所說:“中唐以后經(jīng)宋元到明代長時間的互相浸潤，儒釋道早已在共同的文化背景里混合生長�！保�1］662只是這種“混合生長”有其內(nèi)在的邏輯解構(gòu)次第。無論從道教學術(shù)化進路，還是從道教民間化進路來講，三教哲學思想融合發(fā)展，在明初中期道教哲學這兩個維度表現(xiàn)都很明顯。在此文化背景下，在張宇初諸多著作文本中，擷取既能反映張宇初道教哲學詮釋學思想特質(zhì)，又能從中透射到明代初中期道教哲學思想發(fā)展的內(nèi)在脈絡的文本是一件極其重要而且具有難度的事。
1．從“理解”維度看張宇初道教哲學詮釋學運思徑路在現(xiàn)代哲學詮釋學視域中，理解、詮釋(或曰解釋或釋義)和實踐(或曰應用)不表現(xiàn)為歷時態(tài)的先后關(guān)系，而是理解、解釋與實踐從時空上來講始終處于共時態(tài)的。理解一經(jīng)發(fā)生，詮釋和實踐就已作為尚未發(fā)用于外的思想和行為包含其中。之所以作這三層之分來考察張宇初道教哲學詮釋學，是出于文本和語言分析的需要，以求從分析到綜合，最終還原張宇初道教哲學詮釋學的精神全貌。知人須論世，考察一個人的哲學思想，不能撇開其時代環(huán)境和人生閱歷。張宇初在自述其求學問道的經(jīng)歷時說:“余年未冠，知嗜學，有志先儒君子之言，凡詩書六藝之文，悉嘗記誦之。甫長，自撰于文章家未之盡究，凡通都大邑以學行著于時謂之先生長者，又從之游。于是經(jīng)史子氏之書，逮老釋之文，皮置日眾，然后會其指歸，反身而誠，乃知皆備于我也。于道德性命之說，自孔孟而下，周程張邵朱呂焉;文辭篇章之有，左氏而下，班馬韓柳歐蘇焉。越周程諸子而言學，則不足謂之學;違班馬諸儒而言文，則不足謂之文。是以非載道之文，雖工不取焉�！�(《峴泉集》卷五《書室銘有序》)從哲學詮釋學之“理解”維度來看，有兩點值得注意:一是張宇初對三教傳統(tǒng)哲學經(jīng)典，特別是儒家“詩書六藝之文”是“悉嘗記誦之”，即他掌握了三家哲學的精神梗概。于是始有其經(jīng)過詮釋之后的“會其指歸，反身而誠，乃知皆備于我”的理論效果。這其實是一種哲學教化的結(jié)果，而“在教化概念里最明顯地使人感到的，乃是一種極其深刻的精神轉(zhuǎn)變”［6］19。二是在張宇初看來，傳統(tǒng)哲學經(jīng)典并非可以不分辨閱讀和接受的次第，而是有“道德性命之說”與“文辭篇章之有”之別。這絕不僅僅是內(nèi)容與形式的區(qū)別，而是二者在精神旨趣上就大相徑庭。因為，在張宇初看來，“文辭篇章”在學人理解時，要尋找能夠在德行上起到從歷史關(guān)照現(xiàn)實、重塑現(xiàn)實的應然作用。正像讓格朗丹對于文本的理解:“理解一個來自過去的文本意味著將它轉(zhuǎn)換到我們的處境中，在它里面傾聽一種對于我們時代的問題的回答�！保�7］185這正是張宇初道教哲學詮釋學對于傳統(tǒng)的“理解”。
2．從“詮釋”維度看張宇初道教哲學詮釋學的意義旨趣在研究張宇初道教哲學詮釋學時，有兩個遞進的理論層次需要明晰:一是張宇初對于經(jīng)典，尤其是道教經(jīng)典有其自己的挑選標準;二是張宇初在挑選自己重視的哲學經(jīng)典之后，有其獨到的詮釋向度。經(jīng)由其深入具體問題背景下的思維方式的哲學詮釋之后，道教哲學經(jīng)典具有了全新的演進空間和問答訴求。宋元以降，尤其是明初以來，道教世俗化進程加快，也由此為道教的整體發(fā)展帶來了許多問題，其中最主要的就是戒律弛散，道團、道士生活浮靡�！皬堄畛踽槍γ鞒醯澜躺钍浪谆渎伤沙�，修行廢墮，道教理論混雜于巫術(shù)神異等現(xiàn)象，提出清整道規(guī)，重新確立教制教儀”［1］663。張宇初自己在其《道門十規(guī)》開篇即申明:“念吾道自近代以來，玄綱日墜，道化莫敷，實喪名存，領喪裘委，常懷振迪之思，莫遂激揚之志�！睘榱嗽趯W理上抬高道教地位，張宇初從道統(tǒng)觀出發(fā)，將道教的創(chuàng)始人繼續(xù)追溯到傳說中黃帝曾問道與之的廣成子，其后有集大成者之老子。但是，我們需注意，張宇初在此無意于梳理道教的發(fā)展源流，而是為他的哲學詮釋學做理論鋪墊和支撐。
首先，與傳統(tǒng)學者不同，張宇初將《老子》道學詮釋的重點從修身養(yǎng)性轉(zhuǎn)移到儒家擅長的修齊治平、經(jīng)世濟民上。他說:“自秦漢以來，方士競出，若文成、五利之以金石草木，徒殺身取禍，遂世稱方術(shù)矣。外而施之，則有禱祈祠祝之事。自寇、杜、葛、陸之徒，其說方盛，由后之師匠增損夸誕，奔競聲利，而世曰異端矣。然二者，太上之初所未彰顯，后之不究其本、不探其源者，流而忘返，眩異失同，則去太上立教之本，虛無清靜、無為不言之妙日遠矣。凡習吾道者，必根據(jù)經(jīng)書探索源流，務歸于正，勿為邪說淫辭之所汩�！�(《道門十規(guī)》)體會張宇初此一文本時需注意，“太上立教之本，虛無清靜無為不言之妙”者是其預設的境界和效果。但是，在處理儒道哲學義理的關(guān)系上，張宇初更加傾向于道體儒用論，即道家清靜無欲境界的獲致須經(jīng)由儒家存敬修為的實在路徑，即在達到此境界前“應當齋戒，洗心滌慮，存神默誦，反對非毀經(jīng)典和念誦時不存誠敬”［1］663－664;反之亦然，即儒家平治之功所達到的境界必然是道家清靜無欲的效果。伽達默爾在闡述其效果歷史原則時說道:“歷史高于有限人類意識的力量正在于:凡在人們由于信仰方法而否認自己的歷史性的地方，效果歷史就在那里得到認可�！保�6］426張宇初所指出的研習道教哲學之“不究其本、不探其源者，流而忘返，眩異失同”者即為伽達默爾“由于信仰方法而否認自己的歷史性”的人，這種人認為可以徑直悟取本心而達致全德之仁。其次，與對待其他哲學經(jīng)典一樣的詮釋態(tài)度，張宇初對于儒家經(jīng)典的詮釋也是有其自身特質(zhì)的。他對六經(jīng)詮釋道:“圣賢遠矣，而其道俱在者，六經(jīng)焉。夫《易》以著陰陽，推造化之變通也。《詩》以道性情，別風雅之正變也�！稌芬约o政事，序號令之因革也�！洞呵铩芬允举p罰，明尊王抑霸之統(tǒng)也�！抖Y》以謹節(jié)文，明上下等級之分也�！稑贰芬灾職膺\，達天地之和也。凡圣賢傳心授道之要于是乎具，蔑有加也!”(《峴泉集》卷一《慎本》)張宇初主要想表明的是道不是儒家一家之得。相反，他認為“黃老在儒家之先”。故經(jīng)過詮釋樹立道教自信，“立黃老為道教本源，自可給予道教徒道先于儒、道高于儒的精神支柱，便于在儒學排擠下爭得道教的文化地位”［2］452。張宇初如此詮釋的合理性僅僅在于他將三教哲學匯歸于一，匯歸于道，為道教研習者掃除了宗門派系的紛繁干擾而直入道庭。但是，“歷史意識實際上必須考慮自己的歷史性”［6］510，顯然，張宇初匯合三教哲學于道教一家之言的歷史意識沒能將歷史意識貫穿徹底。特別需要注意的一點是，張宇初在詮釋傳統(tǒng)哲學經(jīng)典時，并非如王學左派的任意解經(jīng)，他把其哲學詮釋的合法性建立在哲學思想史演進的合規(guī)律性之中。這其實可以從其諸如“凡習吾道者，必根據(jù)經(jīng)書探索源流，務歸于正，勿為邪說淫辭之所汩”之類的話語中分析出來。
3．從“實踐”維度看張宇初道教哲學詮釋學理論結(jié)構(gòu)從哲學詮釋學實踐觀點看，張宇初道教哲學詮釋學的理論結(jié)構(gòu)在于:以道家哲學為基點，以儒佛義理為兩翼;以持敬致知為先，以身體力行為重;以繼承傳統(tǒng)為先，以發(fā)展傳統(tǒng)為重。首先，無論是從儒佛的義理內(nèi)容還是經(jīng)典承傳文本形式來講，張宇初都給予了充分的認肯。但是，在其整個哲學體系中，張宇初宗主老莊的立場沒有變。在贊揚上古時期政治清明時，他說:“三代之世，道在唐虞，后之言道者，必曰是焉。蓋道明者三皇，德著者五帝，法備者三王。以堯舜禹湯文武之為君，盡君道也;皋陶伊傅周召之為臣，盡臣道也;孔子顏曾思孟之為師，盡師道也。千萬世之所法，未之有改也�！�(《峴泉集》卷一《慎本》)這是對儒學的肯定，也是對儒學為之立言的道統(tǒng)的肯定。盡管如此，張宇初還認為，“學必有本焉，經(jīng)世出世之謂也。故學非所當務，則不足志也矣。其所當務者，經(jīng)世之學，則圣賢之道也�！厍蠛醭鍪乐姥�，則吾老莊之謂是也�！�(《峴泉集》卷一《慎本》)這樣，通過實踐性理解和詮釋，張宇初尋求道教哲學詮釋學的普遍性，盡管這一普遍性的徹底性仍可商榷。伽達默爾在論述作為詮釋學任務的重構(gòu)和綜合時說:“對于一部流傳下來的作品借以實現(xiàn)其原本規(guī)定的諸種條件的重建，對理解來說，無疑是一種根本性的輔助工程�！保�6］244重建也即張宇初道教哲學的基本方法論。重建與理解、詮釋是一個過程的兩面，他們共同構(gòu)成張宇初道教哲學詮釋學的實踐。其次，張宇初道教哲學詮釋學實踐觀的題中應有之義還在于:從修行觀上厘定其道教綜合式修行功夫。他主張性命雙修時稱:“近世以禪為性宗，道為命宗，全真為性命雙修，正一則惟習科教。孰知學道之本非性命二事而何?雖科教之設，亦惟性命之學而已�！�(《道門十規(guī)》)通過此詮釋實踐，他重建了道教哲學新的修行觀。但這并沒有摒棄其道教哲學旨趣的主導基礎。如張宇初論道:“道不行則退而獨善，以全其進退于用舍之間而已矣。故高舉遠引之士，將欲超脫幻化，凌厲氛垢，必求夫出世之道焉，則吾老莊之謂也�！�(《峴泉集》卷一《慎本》)在張宇初道教哲學詮釋學中，“出世”是一種最高的精神境界，人在這種境界中超越自己本身的有限性而與無限的宇宙生命融為一體，這也可謂一種新的超越觀。卿希泰先生論及張宇初的哲學思想時，認為“張宇初的天人一致的宇宙觀和修道思想，是以道家思想為核心”，是切中肯綮的。伽達默爾在論述詮釋學的應用問題時說:“理解的奇跡其實在于這一事實，為了知識傳承物里的真正意思和本來的意義，根本不需要同質(zhì)性�！保�6］440在此，張宇初通過哲學詮釋重建新的道教理論，并將其作為安身立命之本，身體力行，通過更新和發(fā)展傳統(tǒng)來維護傳統(tǒng)的權(quán)威，以對歷史性的自覺追溯歷史性之后的同一性，即與伽達默爾不通過“同質(zhì)性”而深入把握“知識傳承物里的真正意思和本來的意義”旨趣一致。
張宇初道教哲學詮釋學的理論意義及其局限性
張宇初道教哲學詮釋學的理論意義主要在于為道教傳承樹立了全新的發(fā)展范式。在道教哲學發(fā)展上具有承前啟后的重要意義。這種范式與其說是在吸收三教哲學資源基礎上對道教哲學作了總結(jié)，不如說為明初中期之后道教哲學發(fā)展開辟了新的學理空間和實踐空間。而其理論的局限性主要在于張宇初道教哲學詮釋學過于理性化和學院化而不利于宗教信仰實踐的生長。(一)張宇初道教哲學詮釋學的理論意義有學者稱“張宇初生活在明初，其哲學思想處在一個承上啟下的中介地位”［8］。這一說法是確當?shù)摹５仨毭靼�，張宇初道教哲學思想在思想史上承上啟下的歷史地位不僅僅是因為其生存的時代，而是其對道教研究新范式的開啟。這種新范式主要是通過哲學詮釋重建和發(fā)展哲學義理，尋求理論的體系性和普遍性。通過其哲學文本，可以發(fā)現(xiàn)，張宇初道教哲學詮釋學究其實是具體通過哲學語言概念含義的歷史梳理和獨特解讀實現(xiàn)的。如他在論其哲學概念“心”時說道:“故知道者，不觀于物而觀乎心也。蓋心統(tǒng)性情，而理具于心，氣囿于形，皆天命流行而賦焉，曰虛靈，曰太極，曰中，曰一，皆心之本然也。是曰心為太極也�！�(《峴泉集》卷一《沖道》)程朱理學以來，中國哲學的一些主要概念經(jīng)歷了很長的流變過程，如“心”、“本心”、“理”、“氣”等，與之一起衍變的還有它們之間的關(guān)系。這里需要特別關(guān)注的是，張宇初是通過其道教哲學詮釋，具體來說通過語言概念的詳細分析而達到這一詮釋的目的。伽達默爾在論述詮釋學的普遍性觀點時說:“能被理解的存在就是語言。”［6］667在張宇初道教哲學詮釋學中，語言觀就是他的世界觀，即哲學詮釋學的理解、詮釋和實踐在語言這一唯一而自足的世界中次第完成。(二)張宇初道教哲學詮釋學的理論局限張宇初道教哲學詮釋學的理論局限主要在于:義理語言詮釋過于理性化和學院化，不利于宗教信仰實踐的生長。這主要指涉張宇初道教哲學將道教未來的發(fā)展過分倚重傳統(tǒng)思維，即單向度的哲學義理的體系化建構(gòu)。雖然其哲學中并非沒有提及在日用常行中體貼道體修行之處，但這種修行觀的真正落實需要普通道士良好的三教哲學基礎。這種哲學基礎既需要博大的胸懷來包容，也需要很高的思想境界，且這種境界是建立在理性宗教觀的基礎上。顯然，這對于道教普通信徒來說是一個過于苛刻的要求，因而很難實現(xiàn)教眾基礎的擴充。這也是張宇初道教哲學歷史地位有限的主要原因，而不是因為其本身哲學學說思辨水平不夠高明和德性造詣不夠深厚。簡言之，張宇初道教哲學詮釋學對于我們深入研究張宇初的道教思想，以及通過張宇初的道教哲學思想考察明初中期中國哲學，尤其是道教哲學思想史的演變脈絡，具有重要價值。
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