中國哲學(xué)典籍的英譯方法論文
一、中國哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法
(一)概念史和思想史相結(jié)合的詮釋方法對中國哲學(xué)典籍的正確解讀，是翻譯的第一步。首先要求我們對中國哲學(xué)發(fā)展史的整體脈絡(luò)有較為清晰的認識，特別是要認識到中國哲學(xué)典籍正是在對元典的持續(xù)性的闡釋過程中不斷產(chǎn)生的經(jīng)典文本。因此，從哲學(xué)概念和詮釋者的歷時性上考察經(jīng)典文本，把握元典文本的“客觀原義”以及在其后歷代詮釋者的“詮釋意義”。要把經(jīng)典還原到相應(yīng)的歷史背景中把握其含義，即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”［9］(P20)。所謂“概念史的研究方法”，以儒家經(jīng)典為例，是指緊扣儒學(xué)史中的重要概念或術(shù)語，一方面潛回元典對這些術(shù)語進行音讀、訓(xùn)詁以及名物的考辨與疏通，理解其基本的概念意義，即是中國傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué)，另一方面觀察同一概念或術(shù)語在儒學(xué)發(fā)展的不同歷史時期的詮釋意義，及其同其他哲學(xué)派別之間的差異�！八枷胧返难芯糠椒ā笔前褜�(jīng)典的詮釋，放置在詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中加以分析，“從而將經(jīng)典詮釋者身處的時空情境，及其詮釋言論的歷史背景與具體含義加以解明。”［9］(P15)下面就以如何理解朱熹的著作為例，用概念史和思想史相結(jié)合的方法，具體探討中國哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法。(二)對朱熹理學(xué)的“概念史”詮釋朱熹在中國儒學(xué)發(fā)展史上的地位功不可沒，他通過對《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》等元典的重新詮釋，才有了對后世影響深遠的《四書》，并且建立了以“天理”為核心概念的哲學(xué)體系，是儒學(xué)發(fā)展的新階段。
朱熹也是中國哲學(xué)史上第一位明確提出解經(jīng)方法的哲學(xué)家，他不僅注重義理的發(fā)掘，同時也沒有摒棄對章句的訓(xùn)詁，潘德榮［10］(P57)認為朱熹把“意義整體的圓融和諧確立為對經(jīng)典的理解之方法論的基本原則”。朱熹的哲學(xué)著作包括《四書章句集注》《近思錄》《朱子語類》等，都是在對元典文本的深入闡釋的過程中，發(fā)展出的新的哲學(xué)理念，因此，詮釋朱熹的哲學(xué)思想，必須要潛回到相應(yīng)的歷史背景，把握儒學(xué)動態(tài)的發(fā)展過程。作為典籍英譯者，從某種意義上，我們也是典籍的詮釋者，特別是經(jīng)典的跨文化詮釋者，但我們的任務(wù)不是像朱熹那樣的哲學(xué)家，要去發(fā)展或建立新的哲學(xué)體系，而是要努力做到如何忠實地再現(xiàn)不同歷史階段的哲學(xué)典籍的內(nèi)涵，并且要立足當(dāng)下，使中國哲學(xué)典籍在新的時代背景下參與世界哲學(xué)之間的對話，使中國文化的精神在異域發(fā)揚光大。朱熹把理學(xué)的主要概念:理、氣、心、性、天理等都全部融入對《四書》的注解之中。如《論語·為政》中，孔子曰“五十而知天命”，朱子的解釋是:“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當(dāng)然之故也”［11］(P56)此處朱子以“理”解釋天命。又如朱子對《中庸》第一章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教�！币痪涞淖⒔馐恰懊�，猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以形成，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，意味建順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也�！保�11］其中，朱子以“理”來解釋性，從而樹立了一個由理主宰的形而上學(xué)的世界。對朱熹所說的“理”這一基本概念的理解一定要放在整個哲學(xué)發(fā)展史的背景下進行，這就是黃俊杰先生所說的“概念史的研究方法”。
《四書章句集注》中出現(xiàn)了高達364個“理”字。而“理”字并未在《論語》中出現(xiàn)，直到戰(zhàn)國中后期，孟子才將“理”“義”并舉，“心之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;木之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎?心之所然者何也?謂理也，義也�！薄埃甒hatisitthenofwhichtheysimilarlyapprove?Itis，Isay，theprinciplesofournature，andthedeterminationsofrighteous-ness．”［12］(P478～479)可見，孟子將“理”與“義”并舉，同時作為道德的準則來理解。荀子也講“Proprie-tyisunchangeablePrinciple．”肯定物之理是可知的。《莊子·內(nèi)篇》中庖丁解牛的故事，有“依乎天理”的說法，所謂天理就不是一般意義上的理。但是荀子和莊子并沒有提出對“理”的解釋�！俄n非子》的《解老》篇對“理”做出了解釋:“理者，成物之文也�！庇衷�:“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理�！保�13］(P40)所以，韓非子對“理”的解釋是物體的外表形式的區(qū)別所在，這可以理解為“理”的基本含義，與《莊子》中的“天理”不同。魏晉玄學(xué)家郭象則認為“物各自生而無所出焉”“物物有理，事事有宜”［13］(P41)，郭象認為每一個事物都是獨立存在的，此物是此物，彼物是彼物，都是必然的，這個必然性就是理。在宋代儒學(xué)家那里，“理”變成了一個十分重要的哲學(xué)范疇。張載認為“氣”的聚散攻取中“順而不妄”者就是“理”，陰陽之氣的相互作用和推移就是“理”�？梢姀堓d以“氣”為根本，“理”是氣化過程的產(chǎn)物而已。二程則認為“理”為世界的最高本原。所謂“天者理也”。
朱熹繼承了二程的觀點，認為理是世界的本原�！疤珮O只是天地萬物之理”，“未有天地之先，畢竟也只有理。有此理便有此天地;若無此理，便亦無天地、無人、無物，都無該載了”［14］(卷一)，同時，朱子又說:“如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理。”(同上)“理”此時又有了自然規(guī)律的意義，又說，“理則為仁義禮智�！�(同上)可見，朱子的“理”又有道德標準的意義。郭尚興先生在《漢英中國哲學(xué)辭典》中對“理”的翻譯如下:“理:Principle，Logic，Truth［15］(P561)理學(xué):Neo－Confucianism［15］(P563)程朱理學(xué):TheSchoolofPrin-ciplerepresentedbyChengYiandZhuXi［15］(P563～564)�！弊鳛楫�(dāng)代的中國哲學(xué)典籍英譯者，我們一方面先要回歸元典，從中找到核心概念的訓(xùn)詁學(xué)意義，其次要從典籍中的核心概念的演變發(fā)展史中把握其豐富的內(nèi)涵，這也是黃俊杰教授所說的概念史的研究方法。除此之外，還要注意經(jīng)典詮釋者是在哪一種具體的歷史脈絡(luò)或情景脈絡(luò)中解讀元典的，這對經(jīng)典的理解大有裨益。(三)對朱熹理學(xué)的“思想史”詮釋朱熹所處的南宋時期，經(jīng)過了唐末的藩鎮(zhèn)割據(jù)，君臣父子的篡奪殘殺，儒家的倫理綱常早就受到了極大的摧毀。加之，宋朝之前佛道兩家的本體論思想皆有闡述，而儒家思想?yún)s恰恰缺少某種本體論思想的提煉和系統(tǒng)闡述，在漢唐時期主要停留在訓(xùn)詁、注疏的層面，很難與佛老思想從本體論上抗衡，儒家文化的主導(dǎo)地位十分被動，時代呼喚有人擔(dān)當(dāng)此重任，為儒學(xué)的發(fā)展披荊斬棘。朱熹的“天理”論正是在新的形勢下，通過對《大學(xué)》《中庸》《孟子》《論語》《周易》等儒家經(jīng)典的注釋，在二程思想的基礎(chǔ)上，進行了理論創(chuàng)新，建構(gòu)了一個以“無極”“太極”“天理”為最高哲學(xué)范疇的“天人合一”的思想體系，大大豐富了中國儒學(xué)的本體論思想�？梢哉f，朱熹對經(jīng)典的闡釋是當(dāng)時時代的要求，是帶著他所處時代的思想文化問題而質(zhì)詢于經(jīng)典，是用他所處時代的思想文化觀念來理解、復(fù)述經(jīng)典中的思想文化觀念。他把《禮記》中的《大學(xué)》和《中庸》兩篇單列出來，并與《論語》《孟子》合并，稱《四書》，雖然也遭到許多學(xué)者的批判，但無法否認的是《四書》經(jīng)過朱子之闡釋，已經(jīng)成為儒家乃至整個中國哲學(xué)文化的核心經(jīng)典文本。究其原因，朱子對儒學(xué)經(jīng)典文本的重新選擇和編排，正是應(yīng)時代之要求，對儒學(xué)之新發(fā)展。與漢儒以《五經(jīng)》為核心經(jīng)典的儒學(xué)體系不同，《四書》的主要內(nèi)容涵蓋了更為廣泛的政治、倫理、教育等方方面面，囊括了天道、綱常、心性等概念，而朱熹就是根據(jù)時代的要求，對這些理念進行了更加系統(tǒng)化和哲理化的闡釋，構(gòu)建了一個以“理”為最高哲學(xué)范疇的思想體系�！袄怼奔仁亲鳛檎w的“理”，抑或是“太極”，所謂“宇宙之間，一理而已”，同時，理又存在于借助于“氣”而派生的每一具體事物里，所謂“本是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾�！保�14］(卷37)朱熹的理學(xué)無疑是應(yīng)時代的要求對經(jīng)典的合“理”化闡釋，體現(xiàn)了對經(jīng)典的繼承性及其自身鮮明的時代特征。
朱熹因詮釋《四書》而建構(gòu)的理學(xué)思想，體現(xiàn)了作為中國思想文化主干的儒家學(xué)說在新的歷史條件下重新復(fù)興的時代要求，同時也實現(xiàn)了中國傳統(tǒng)思想文化的綜合創(chuàng)新，使儒家學(xué)說上升到一個更高思想理論層次的社會需求。［4］
二、中國哲學(xué)典籍英譯的轉(zhuǎn)換方法
(一)回顧中國哲學(xué)典籍英譯的方法理解之后，就是表達，即如何把原汁原味的中國哲學(xué)典籍所蘊含的中國文化精神轉(zhuǎn)換成以英語語言為載體的哲學(xué)文本，這是中國哲學(xué)進入當(dāng)代世界哲學(xué)體系的時代訴求，同時也是弘揚民族文化，穩(wěn)固中華民族固有的文化身份的重要步驟。回顧中國哲學(xué)典籍英譯的主要方法，受到英譯者本身文化身份的局限(20世紀之前大多由傳教士和漢學(xué)家完成)，他們的翻譯方法從帶有傳教目的的某種“儒耶雜糅”的方法，再到學(xué)術(shù)性的研究方法，20世紀50年代之后，更多的是跨學(xué)科的綜合研究方法。根據(jù)安樂哲的總結(jié)，中國哲學(xué)典籍，早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方讀者所熟知的，后來又被“東方化”，到現(xiàn)在又套進了某種“詩化、神秘化的框架里�！薄癟heChinesephilosophythatWesternreadersarefamiliarwithatthebeginningwas‘Christianized’，andtheninmorerecenttimesithasbeen‘Orientalized’，butevenmoresoithasbeenpoeticized，mystified，andinfusedwithmysteriousperspectives．”［16］(P81)迄今為止，西方哲學(xué)研究視野中關(guān)于中國哲學(xué)的探討，“往往是將中國哲學(xué)置入與其自身毫不相干的西方哲學(xué)范疇和問題框架中加以討論。”［17］(前言P5)作者也認為:把中國哲學(xué)典籍視為一種西方哲學(xué)傳統(tǒng)的附屬物，就完全遮蔽了中國哲學(xué)的特質(zhì)。因此，我們要探討中國哲學(xué)典籍英譯的'方法，首先要從認識論上避免西方文化中心主義的負面影響，強調(diào)中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的差異性，另一方面，也要認識到我們的哲學(xué)典籍不能只局限于自身文化內(nèi)部的發(fā)展，更要參與到當(dāng)代哲學(xué)的對話中，既要找到對話的共同背景，也要對差異性保持敏感。作者注意到安樂哲和郝大維提出的比較哲學(xué)的翻譯方法正符合這種認識論。進而觀之，比較哲學(xué)的研究方法同時也體現(xiàn)了一種哲學(xué)的詮釋方式:一方面通過對元典的解讀，構(gòu)建《論語》的哲學(xué)語境，再在該語境中進行文本的詮釋和翻譯。這種翻譯并不是傳統(tǒng)的從文本詮釋到文本翻譯的線性過程，而是先從文本出發(fā)構(gòu)建出理論體系，再返回文本結(jié)合已構(gòu)建的體系進行詮釋和翻譯。［18］(P135)朱熹在對經(jīng)典的闡釋過程中構(gòu)建了一個以“天理”為最高范疇的哲學(xué)體系:他從元典文本出發(fā)構(gòu)建理論體系，再在該語境中返回元典，結(jié)合理論體系對元典進行詮釋。既有訓(xùn)詁的發(fā)掘，又有義理的闡釋。這和安樂哲比較哲學(xué)的翻譯方法的確有異曲同工之妙。并且，安樂哲還在這種認識論的基礎(chǔ)上，提出了具體的翻譯“策略性框架”，尤其是對中國哲學(xué)概念或術(shù)語的翻譯，具有啟發(fā)意義。
(二)中國哲學(xué)典籍英譯的“策略性框架”安樂哲在《和而不同:中西哲學(xué)的會通》中，提出了翻譯中國哲學(xué)典籍的一套完整的策略性框架:“包括闡釋性的介紹，不斷演進的關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語詞匯表，校對過的中文原文，以及與原文相對應(yīng)的自覺自明的譯文�！保�17］(P6)其中，闡釋性的介紹是指在譯文之前的序言部分，對典籍文本所體現(xiàn)的中國哲學(xué)的特色的介紹，對文本本身的成書背景、作者及其主要哲學(xué)思想的介紹。哲學(xué)術(shù)語詞匯表是該典籍中出現(xiàn)的關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語的中英文對照表。而自覺自眀的譯文主要是強調(diào)，雖然譯者本意是要盡可能地從中國哲學(xué)語境出發(fā)，忠實地傳達中國哲學(xué)的原始內(nèi)涵，但是，由于譯者自身受到特定時空的局限，總會帶有某種伽達默爾式的偏見，這是理解異域文化的一個前提，而不是對文獻的曲解，由于缺乏自覺自明的意識，翻譯者意識不到他們自身伽達默爾式的偏見，所以不得不求助于辭典。辭典自身是渲染著嚴重文化偏見的油彩。這樣的譯文不是背叛了他們的讀者一次，而是兩次�！罢缑看硕紩羞x擇地繼承先哲們的思想，并以其自身的形象來重塑先哲，每代人都會根據(jù)其自身的需要來重構(gòu)世界古典哲學(xué)經(jīng)典。當(dāng)然我們也毫不例外地受到特定時空的局限。即使對中國古典哲學(xué)文獻最浮光掠影的理解，哪怕只是譜系式的合歷史主義的理解，也要求我們不得不承認這種局限。這種自覺自明絕對不是要曲解文獻，反而恰恰是要去理解文化的基本前提�！保�17］(P6)
(三)關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語的翻譯方法①安樂哲認為“現(xiàn)存翻譯模式是建立在使用標準英漢詞典和默認一個未經(jīng)反思的假設(shè)的基礎(chǔ)上的，這個假定就是‘字面的’翻譯必定是準確的。那些不假思索，最先躍入腦海的感覺很舒服的，最符合西方語言習(xí)慣的，被大家視為最貼切的翻譯，其實都是給中國哲學(xué)典籍強加上了與其文化無關(guān)的西方文化預(yù)設(shè)，有意無意地將一個文本從其歷史和人文背景中剝離出來，移植到一片哲學(xué)水土完全不同的土地中，這是在任意利用該文本，并且完全不在意篡改其根本。相反，將文本置于其自身環(huán)境中相對保守地加以定位，即使不能盡善盡美，亦可心向往之�！保�17］(P7)安樂哲拒絕使用傳統(tǒng)的詞典中的詞匯表，選取了一些具有顛覆性的，不符合西方這哲學(xué)傳統(tǒng)的日常語言詞匯，從而更好地保留中國哲學(xué)的特質(zhì)�！暗隆钡脑忈尯娃D(zhuǎn)換，安樂哲首先認識到該詞在中國哲學(xué)語境中具有表達某種事物和個人的個別特征，而帶有某種本質(zhì)主義的西方哲學(xué)式的詞匯“virtue”不能表達此種含義，并且容易令人聯(lián)想起“freedom”等詞匯。而用“power”則有“強制”的意思，與儒家的德制社會理念不符，因此，安樂哲選擇了用“excellence”來譯“德”，較好地體現(xiàn)了儒家道德的實踐性和過程性。關(guān)于儒學(xué)的核心概念“仁”，安樂哲和羅思文的理解是:“仁”必須先事“禮”，有威信的人必須是一個探路之人，成“仁”之路是一個把傳統(tǒng)化為自身品質(zhì)的富有創(chuàng)造性的過程。因此，他們并未使用“hu-manity”這一傳統(tǒng)譯法，因為humanity是一個普適概念，與羅馬的humanitas相關(guān)，意指唯一的、普遍的、本質(zhì)性的對象。若將“仁”視為一個普適性概念，就會破壞它的個別性�！叭省钡牧硪粋�傳統(tǒng)譯名benevolence只是表達一種狹窄心理態(tài)度的簡單詞匯。
因此，譯者們選擇了authoritativeperson作為“仁”的譯名。作為以英語為母語的學(xué)者，安樂哲認為authoritative一詞具有“禮貌”“創(chuàng)作”“權(quán)威”等含義。［19］(P114)同樣，“心”被安樂哲翻譯成“heart－and－mind”，保持了中國哲學(xué)中認知意義的“心”(mind)和情感意義的“心”(heart)的整體性�！岸Y”習(xí)慣上翻譯成“ritual，rites，customs，eti-quette，propriety，morals，rulesofproperbehavior，worship”這些翻譯都只翻譯出了一種含義，“whatisappropriate”，而沒有譯出“doingwhatisappro-priate”。這個復(fù)合的表意文字，《說文》中，被定義為“履”，意思是“踏于道上”，因為也意味著“品行”“行為”，安樂哲翻譯為“ritualpropriety”，強調(diào)充分參與一個由“禮”組成的社群，把各種習(xí)俗和價值個人化。同樣，在安樂哲這里，“義”不是“righteousness”而是“appropriateness”“asenseofwhatisfitting”;“正”不是“rectification”“correctconduct”而是“properconduct”;“政”不是“gov-ernment”而是“governingproperly”。安樂哲在翻譯文本中所提供的新的術(shù)語表，并不是要用一套中國哲學(xué)術(shù)語來取代原先不完善的模式。而是要把這些關(guān)鍵術(shù)語翻譯成一些具有提示性的符號，以便讀者可以回到詞匯表中，重新檢討這些屬于本身的意思，并且希望他們自己能夠恰當(dāng)運用，可見，安樂哲并沒有忽略西方讀者的接受能力。
三、結(jié)語
作者集中探討了中國哲學(xué)典籍英譯的詮釋和轉(zhuǎn)化兩個過程中的具體方法，詮釋方法主要借助黃俊杰先生提出的“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”，以朱熹對經(jīng)典的詮釋為例，認為:翻譯之始，一定要回到經(jīng)典的文字當(dāng)中去，首先要通其訓(xùn)詁，然后要回到相應(yīng)的歷史語境中去，從詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中分析出它在特定時空中的具體內(nèi)涵，從而理解圣人的“微言大義”，這僅僅是中國哲學(xué)典籍英譯的第一步，如何將圣人的“微言大義”以恰當(dāng)?shù)姆绞睫D(zhuǎn)換成目的語，則借鑒了安樂哲的比較哲學(xué)的翻譯方法，特別是他的“策略性框架”對中國哲學(xué)典籍的英譯從認識論上，有利于避免各種形式的西方文化中心主義所帶來的對中國哲學(xué)的輕視，和有意無意地對中國哲學(xué)典籍的曲解，減少文化誤讀，在方法論上，從元典出發(fā)，構(gòu)建相關(guān)的哲學(xué)語境，再在該語境中進行文本的翻譯和轉(zhuǎn)換，特別是對關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語的翻譯，一定要體現(xiàn)中國哲學(xué)思想和語言的特質(zhì)，而不是有意無意地強加上西方文化的預(yù)設(shè)。而作為哲學(xué)典籍的當(dāng)代中國譯者，我們期待著中國哲學(xué)典籍通過創(chuàng)造性地詮釋和轉(zhuǎn)換，參與到世界哲學(xué)的對話中去，使她在異國他鄉(xiāng)煥發(fā)新的生機和活力。
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