王國維與中國哲學(xué)史論文
王國維雖然未能形成自己系統(tǒng)的中國哲學(xué)史著作，但他為現(xiàn)代中國哲學(xué)學(xué)科的成立與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)設(shè)都曾做過大量有益的工作，并留下了豐富的學(xué)術(shù)研究成果。這些學(xué)術(shù)成果，記錄了現(xiàn)代中國哲學(xué)與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)設(shè)的歷史，也確立了王國維在現(xiàn)代中國哲學(xué)史上的地位。
現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)設(shè)、成型與發(fā)展，經(jīng)歷了近百年的歷史行程。在這個(gè)歷史行程中，不同時(shí)期的學(xué)術(shù)工作者，學(xué)術(shù)興趣與學(xué)術(shù)方法不同，學(xué)術(shù)積淀與學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)也有其差別。但正是由于不同時(shí)期人們的學(xué)術(shù)耕耘與成果積累，才使得中國哲學(xué)史具備了現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類的品格與特質(zhì)。因此，我們考察現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)設(shè)與成型，既應(yīng)關(guān)注與中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)相關(guān)的其他學(xué)科的建設(shè)，也應(yīng)關(guān)注在不同歷史時(shí)期為中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)做出過具體貢獻(xiàn)的學(xué)術(shù)工作者。以這樣的視角回溯現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)設(shè)階段的工作，王國維的學(xué)術(shù)活動及其多方面的學(xué)術(shù)研究成果，也當(dāng)是我們不能不特別關(guān)注的對象之一。
根據(jù)趙萬里先生所輯《王靜安先生年譜》，王國維，“初名國楨，字靜安，亦字伯隅，初號禮堂，晚號觀堂，又號永觀”，生于清光緒三年(1877年)，卒于民國17年(1927年)，浙江海寧人，曾講學(xué)清華園，為清華學(xué)校國學(xué)研究院四大導(dǎo)師之一(余為梁啟超、趙元任、陳寅恪)。在二十世紀(jì)初葉的中國學(xué)術(shù)界，王國維在文史領(lǐng)域，學(xué)貫中西，可以說是一位百科全書式的學(xué)者。他在中國文學(xué)、中國美學(xué)、中國哲學(xué)、中國史學(xué)、西方文學(xué)、西方美學(xué)、西方哲學(xué)以及中國古文字學(xué)、敦煌學(xué)、文化學(xué)、教育學(xué)等不同領(lǐng)域內(nèi)形成了大量的學(xué)術(shù)研究成果，這些學(xué)術(shù)成果中多有發(fā)前人所未發(fā)者，對中國學(xué)術(shù)文化由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)換，作出了他人難以企及的歷史貢獻(xiàn)。陳寅恪、顧頡剛一類學(xué)者，尤為推崇王國維的史學(xué)研究成果，特別是王國維有關(guān)殷周史與秦漢史的研究成果;也有學(xué)者認(rèn)為，“總結(jié)二十世紀(jì)的中國史學(xué)的發(fā)展”，當(dāng)以“釋古派的成就最大”，而王國維即是“釋古”史學(xué)的創(chuàng)始人與最主要的代表人物。學(xué)者們對王國維學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的這種評斷不無其根據(jù)，也不存在溢美之嫌。王國維對于中國現(xiàn)代史學(xué)的創(chuàng)設(shè)確有其獨(dú)特的貢獻(xiàn)，且其對于中國現(xiàn)代史學(xué)創(chuàng)設(shè)的貢獻(xiàn)，也不限于殷周史研究與秦漢史研究。因?yàn)�，這種貢獻(xiàn)或在于對某一歷史現(xiàn)象的具體考釋，或在于闡釋現(xiàn)代史學(xué)的觀念與研究方法，或在于新的史學(xué)領(lǐng)域的確立與拓展。王國維對于現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)設(shè)的貢獻(xiàn)即屬于后者。下面我們僅從王國維與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)的角度，考察其史學(xué)成就及其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。
“哲學(xué)辨惑”——對中國現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的歷史貢獻(xiàn)
現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)設(shè)，與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類中哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)設(shè)是密切地關(guān)聯(lián)在一起的。王國維對于現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)的貢獻(xiàn)，首先在于其為中國現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科的確立做出過歷史的貢獻(xiàn)，這種貢獻(xiàn)得益于他在早年接受教育的過程中對哲理的興趣與研習(xí)。
王國維曾論及自己早年的學(xué)習(xí)生活：“余家在海寧，故中人產(chǎn)也，一歲所入，略足以給衣食。家有書五六篋，除《十三經(jīng)注疏》為兒時(shí)所不喜外，其余晚自塾歸，每泛覽焉�！薄笆鶜q，見友人讀《漢書》而悅之，乃以幼時(shí)所儲蓄之歲朝錢萬，購前四史于杭州，是為平生讀書之始�！边@種讀書生活，實(shí)際上表明了王國維早年的學(xué)術(shù)興趣與致思趨向。這樣的學(xué)術(shù)興趣與致思趨向，為他后來在史學(xué)領(lǐng)域獲取重大的學(xué)術(shù)成就準(zhǔn)備了思想前提和學(xué)識方面的基礎(chǔ)。
王國維產(chǎn)生對哲學(xué)的興趣，也緣于早年的學(xué)習(xí)生活。在王國維的學(xué)習(xí)生活中，曾有一段專門閱讀與研探哲學(xué)著作的時(shí)間，這段時(shí)間即是從其自日本歸國以后開始的。王國維曾說：“余之研究哲學(xué)，始于辛壬之間。”據(jù)佛雛《王靜安先生年譜訂補(bǔ)》，王國維于庚子年(1900年)十二月赴日本留學(xué)，辛丑年(1901年)四月因病回國。王國維所說自己“研究哲學(xué)，始于辛壬之間”，似正是就自己歸國以后的讀書生活而言。王國維也曾把自己的這段讀書生活謂之“獨(dú)學(xué)之時(shí)代”，并強(qiáng)調(diào)這樣的讀書生活，使自己的學(xué)習(xí)興趣重新回歸到哲學(xué)：
留東京四五月而病作，遂以是夏歸國。自是以后，遂為獨(dú)學(xué)之時(shí)代矣。體素贏弱，性復(fù)憂郁，人生之問題，日往復(fù)于吾前。自是始決從事于哲學(xué)，而此時(shí)為余讀書之指導(dǎo)者，亦即藤田君也。次歲春，始讀翻爾彭之《社會學(xué)》及文之《名學(xué)》，海甫定《心理學(xué)》之半，而所購哲學(xué)之書亦至，于是暫輟《心理學(xué)》而讀巴爾善之《哲學(xué)概論》、文特爾彭之《哲學(xué)史》。當(dāng)時(shí)之讀此等書，固與前日之讀英文讀本之道無異。幸而已得讀日文，則與日文之此類書參照而觀之，遂得通其大略。既卒《哲學(xué)概論》、《哲學(xué)史》，次年始讀汗德之《純理批評》，至《先天分析論》幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書。叔氏之書，思精而筆銳，是歲前后讀二過，次及于其《充足理由之原則論》、《自然中之意志論》及其文集等，尤以其《意志及表象之世界》中《汗德哲學(xué)之批評》一篇，為通汗德哲學(xué)關(guān)鍵。至二十九歲，更返而讀汗德之書，則非復(fù)前日之窒礙矣。
王國維這段文字對自己苦學(xué)西方哲學(xué)的記述較為詳細(xì)。在《靜安文集·自序》中，王國維也曾論及自己對哲學(xué)的喜好及自己苦學(xué)康德、叔本華哲學(xué)的思想歷程。王國維對于哲學(xué)的興趣，源自于其對哲學(xué)在人類生活中之價(jià)值功用的理解。在王國維看來，哲學(xué)與美術(shù)當(dāng)是人世間最神圣、最尊貴的學(xué)問。在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》一文中，他曾經(jīng)認(rèn)為：“夫哲學(xué)與美術(shù)之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時(shí)之真理也。其有發(fā)明此真理(哲學(xué)家)或以記號表之(美術(shù))者，天下萬世之功績，而非一時(shí)之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時(shí)一國之利益合，且有時(shí)不能相容，此即其神圣之所存也�！币勒胀鯂S的理解，人們對于知識的追求，范圍大體在有關(guān)自然、人類及社會領(lǐng)域的諸種疑問：“如人所以為人之價(jià)值，存于何點(diǎn)乎?人何為而生斯世乎?心與物體之關(guān)系如何乎?人何由而得認(rèn)識外界乎?又真?zhèn)沃袥Q于何求之乎?”在王國維看來，對于這類問題的探討與解答，要求人們從總體上思考宇宙人生，并以這種思考幫助人們理解現(xiàn)實(shí)中各種問題，并為這樣的理解提供方法方面的指導(dǎo)。哲學(xué)所探討者乃有關(guān)宇宙人生之真理。人們對于現(xiàn)實(shí)生活中諸種疑問的解答，實(shí)有待于哲學(xué)的發(fā)展;換言之，哲學(xué)理論的發(fā)展，會為教育的發(fā)展提供前提與根據(jù)。因此，王國維在論及“近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系”時(shí)，也明確地肯定：“近世教育變遷之次第，無不本于哲學(xué)的思想之影響者”。正是這樣的教育理念，使王國維在方法及其普遍價(jià)值的意義上，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的神圣與尊貴。在王國維看來，哲學(xué)之所以神圣與尊貴，既在其所探討者乃宇宙人生之真理，在其所發(fā)現(xiàn)真理的普遍性與永久性，其價(jià)值在于“天下萬世”，而非“一時(shí)一國”。這樣的哲學(xué)，不能等同于一般的道德學(xué)說，也不同于一般的政治理論。哲學(xué)作為一門學(xué)問，本身當(dāng)是“最神圣、最尊貴而無與于當(dāng)世之用者”。一個(gè)哲學(xué)家，如果將哲學(xué)等同于某種“道德政治之手段”，迷執(zhí)于哲學(xué)的“當(dāng)世之用”，即是自失哲學(xué)本有之價(jià)值。因此，王國維又以肯定哲學(xué)的神圣與尊貴為前提，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)在諸種學(xué)問之中的獨(dú)立地位與特殊價(jià)值。
王國維推重哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對于人生的重要，肯定哲學(xué)對于教育的影響，關(guān)注哲學(xué)在人類知識系統(tǒng)中的獨(dú)立地位與特殊價(jià)值，這使得他對于晚清哲學(xué)教育的落后十分不滿。他在《論近年之學(xué)術(shù)界》一文中，曾經(jīng)尖銳地批評當(dāng)時(shí)中國的大學(xué)教育中抵制與忽略哲學(xué)教育的錯(cuò)誤：“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)�，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗;小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談。”在王國維看來，當(dāng)時(shí)國家的大學(xué)教育，不設(shè)立哲學(xué)學(xué)科，學(xué)術(shù)界言及西方學(xué)術(shù)，動輒斥其為異端，其根本原因，一是人們僵化中西學(xué)術(shù)的界線，二是人們未能真實(shí)地了解與理解哲學(xué)。這樣的教育制度與學(xué)術(shù)氛圍，即使設(shè)立正規(guī)的大學(xué)本科教育，大學(xué)實(shí)際上仍然不可能具備其應(yīng)有的功能與價(jià)值。晚清時(shí)期，反對在教育與學(xué)術(shù)領(lǐng)域設(shè)置哲學(xué)，代表人物為張之洞。因此，王國維曾明確地表示自己對于國家教育制度缺失的憂慮：“京師大學(xué)之本科，尚無設(shè)立之日，即令設(shè)立，而據(jù)南皮張尚書之計(jì)畫，僅足以養(yǎng)成咕嗶之俗儒耳�！睌嘌匀绻勒諒堉匆活惍�(dāng)權(quán)人物的學(xué)術(shù)理念去辦大學(xué)教育，中國的大學(xué)除了培養(yǎng)一些嘮嘮叨叨的“俗儒”之外，不可能真正地承擔(dān)起培養(yǎng)國家民族所需要的高等人才的任務(wù)。
因此，為了改變晚清教育制度的局限與學(xué)術(shù)建設(shè)的缺失，王國維曾寫作專論哲學(xué)的文章。其中，尤以《哲學(xué)辨惑》與《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》兩文對于中國現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)設(shè)最具時(shí)代的意義�！墩軐W(xué)辨惑》寫于1903年，《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》寫于1906年，兩文實(shí)際上都批評了當(dāng)時(shí)中國大學(xué)課程設(shè)置中對哲學(xué)的忽略與曲解，批評的矛頭則直指晚清重臣張之洞。
晚清籌辦京師大學(xué)堂始于光緒二十四年(1898年)，是年光緒帝準(zhǔn)允設(shè)立京師大學(xué)堂，并派孫家鼐管理大學(xué)堂事務(wù)。孫家鼐上奏的大學(xué)堂辦學(xué)方針是：“先課之以經(jīng)史義理，使曉然于尊親之義，名教之防，為儒生立身之本;而后博之以兵農(nóng)工商之學(xué)，以及格致、測算、語言、文字各門，務(wù)使學(xué)堂所成就者明體達(dá)用�！惫饩w二十六年七月(1900年8月)，八國聯(lián)軍入侵北京，京師大學(xué)堂在戰(zhàn)亂中停辦。光緒二十七年十二月(1902年1月)清廷派張百熙為管學(xué)大臣，復(fù)辦京師大學(xué)堂。次年六月，張百熙以“張之洞為當(dāng)今第一通曉學(xué)務(wù)之人”為由，奏請光緒帝特派張之洞“會同商辦京師大學(xué)堂事宜”。同月，光緒即準(zhǔn)允張之洞會同張百熙、榮慶等人對現(xiàn)辦大學(xué)堂章程“再行切實(shí)商訂”。張之洞在晚清倡辦洋務(wù)，位高權(quán)重;其“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”的學(xué)術(shù)主張，更是風(fēng)行一時(shí)。張百熙之所以奏請光緒帝準(zhǔn)允張之洞參與商訂大學(xué)堂章程，正是因?yàn)閺堉醋跃⿴煷髮W(xué)堂開辦以后，即曾向朝廷陳述自己對于大學(xué)堂課程設(shè)置的具體意見。王國維在《哲學(xué)辨惑》等文論中將批評的矛頭指向張之洞，也是因?yàn)閺堉幢肿约旱膶W(xué)術(shù)理念，在其所參與制定的京師大學(xué)堂章程中明確地將哲學(xué)排斥在現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外，未能給予哲學(xué)在京師大學(xué)堂課程中應(yīng)有的地位。因此，《哲學(xué)辨惑》一文，開頭即直陳文章主旨：
甚矣名之不可以不正也!觀去歲南皮尚書(按，張之洞)之陳學(xué)務(wù)折，及管學(xué)大臣張尚書(按，張百熙)之復(fù)奏折：一虞哲學(xué)之有流弊，一以名學(xué)易哲學(xué)，于是海內(nèi)之士頗有以哲學(xué)為詬病者。夫哲學(xué)者，猶中國所謂理學(xué)云爾。艾儒略西學(xué)(發(fā))凡有“費(fèi)祿瑣非亞”之語，而未譯其義。“哲學(xué)”之語實(shí)自日本始。日本稱自然科學(xué)日“理學(xué)”，故不譯“費(fèi)祿瑣非亞”日理學(xué)，而譯日“哲學(xué)”。我國人士駭于其名，而不察其實(shí)，遂以哲學(xué)為詬病，則名之不正之過也。
王國維在為哲學(xué)“正名”的基礎(chǔ)上，通過對“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無益之學(xué)”、“中國現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”等五個(gè)方面的論述，具體地批駁了張之洞及當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界對于哲學(xué)的無知與曲解，以及由此而產(chǎn)生的對于哲學(xué)的迷惑與“詬病”。王國維為哲學(xué)“正名”，批評張之洞一類學(xué)者對于哲學(xué)的曲解與排斥，目的是要在中國學(xué)術(shù)文化由古典形態(tài)轉(zhuǎn)化為近代形態(tài)的時(shí)候，在新的學(xué)術(shù)門類中，確立哲學(xué)獨(dú)立的學(xué)科地位。用他自己的語言來表達(dá)即是：“余非欲使人人為哲學(xué)家，又非欲使人人研究哲學(xué)，但專門教育中，哲學(xué)一科必與諸學(xué)科并立，而欲養(yǎng)成教育家，則此科尤為要�！�
王國維的《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》一文，同樣指斥張之洞等人所主張的'大學(xué)堂章程排斥哲學(xué)學(xué)科的缺失，并對張氏等人在大學(xué)教育中排斥哲學(xué)的理由諸如“以哲學(xué)為有害之學(xué)”、“以哲學(xué)為無用之學(xué)”、“以外國之哲學(xué)與中國古來之學(xué)術(shù)不相容”等學(xué)術(shù)觀念進(jìn)行了具體的辯駁。與《哲學(xué)辨惑》所不同的是，在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》中，王國維不僅批評了張之洞等人教育觀念的缺失，擬定了自己所主張的大學(xué)“經(jīng)學(xué)科”、“理學(xué)科”、“史學(xué)科”、“中國文學(xué)科”、“外國文學(xué)科”的“科目”，且將“哲學(xué)概論”、“中國哲學(xué)史”、“西洋哲學(xué)史”、“倫理學(xué)”、“名學(xué)”、“美學(xué)”這些可歸屬于大哲學(xué)學(xué)科的課程，排進(jìn)了這些學(xué)科的“科目”之內(nèi)。從中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化轉(zhuǎn)型與發(fā)展的角度來看，王國維在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》中擬定經(jīng)學(xué)、文學(xué)、史學(xué)等學(xué)科“科目”，似乎是要在制度的層面爭取哲學(xué)的學(xué)術(shù)地位，消解學(xué)術(shù)界對于哲學(xué)的誤解與排斥。如果從這樣的角度來看，王國維的《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》對于在中國的大學(xué)教育中建立哲學(xué)學(xué)科的價(jià)值，又與《哲學(xué)辨惑》一文有所不同。當(dāng)然，在中國大學(xué)教育中，設(shè)置哲學(xué)學(xué)科，或者說將哲學(xué)作為一個(gè)相對獨(dú)立的學(xué)術(shù)門類，實(shí)際上是到民國時(shí)期才完成的。據(jù)馮友蘭晚年回憶，他于1915年考入北京大學(xué)文科，人中國哲學(xué)門學(xué)習(xí)。在他人學(xué)之前，北京大學(xué)中國哲學(xué)門僅招收過一班學(xué)生，陳鐘凡、黃建中等人即是北大中國哲學(xué)門的第一班學(xué)生。而北京大學(xué)將哲學(xué)門更名為哲學(xué)系，使哲學(xué)成為完整的、獨(dú)立的學(xué)術(shù)門類，則是蔡元培先生主持北大校務(wù)以后的事了。但是，王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對于后來哲學(xué)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建設(shè)中獨(dú)立發(fā)展的影響，卻少有與他同時(shí)代的學(xué)者所能比擬。同時(shí)，在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國維對于哲學(xué)的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說是居功甚偉。
王國維的學(xué)術(shù)成就，無疑當(dāng)以其史學(xué)研究的成果最為顯著。由于王國維的史學(xué)研究與其甲骨文、金文方面的研究緊密聯(lián)結(jié)，使得他能夠以古籍文獻(xiàn)的記載與地下發(fā)掘出土的文物、文字方面的史料相結(jié)合的方法，即所謂“二重證據(jù)法”來考訂、論釋、解析中國古代歷史的演生、發(fā)展，尤其是在殷、周史、秦、漢史研究方面的不少成果，多“補(bǔ)前修所未逮”，有助于人們“開拓學(xué)術(shù)之區(qū)宇”。陳寅恪在《<王靜安先生遺書>序》中論及王國維的學(xué)術(shù)方法與學(xué)術(shù)成就時(shí)即曾經(jīng)認(rèn)為：“先生之學(xué)，博矣精矣，幾若無涯岸之可望，轍跡之可尋。然詳繹遺書，其學(xué)術(shù)內(nèi)容及治學(xué)方法，殆可舉三目以概括之者：一日取地下之實(shí)物與紙上之遺文互相釋證。凡屬于考古學(xué)及上古史之作，如《殷卜辭中所見先公先王考》，及《鬼方昆夷獫狁考》等是也。二日取異族之故書與吾國之舊籍互相補(bǔ)正。凡屬于遼、金、元史事及邊疆地理之作，如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦兒堅(jiān)考》等是也。三日取外來之觀念與固有之材料互相參證。凡屬于文藝批評及小說戲曲之作，如《紅樓夢評論》及《宋元戲曲考》等是也。此三類之著作，其學(xué)術(shù)性質(zhì)固有異同，所用方法亦不盡符會，要皆足以轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來者以軌則�！标愐⑼鯂S的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)概括為“轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來者以軌則”是十分妥帖的。王國維的學(xué)術(shù)成果，不論在哪一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，確都能夠既為人們提供學(xué)術(shù)方法原則的借鑒，又能夠幫助人們開闊學(xué)術(shù)視野，引導(dǎo)人們拓展新的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域。因此，我們在考察現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)設(shè)的時(shí)候，同樣不宜忽略王國維的史學(xué)研究成果對于中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)特有的意義與價(jià)值。
從一般史學(xué)研究的角度考察王國維的殷、周史研究，值得人們重視的當(dāng)是他的《古史新證》、《殷卜辭中所見先公先王考》、《殷卜辭中所見先公先王續(xù)考》、《周開國年表》以及《殷周制度論》等重要學(xué)術(shù)成果;如果就這些研究成果對于中國哲學(xué)史研究的意義而言，則又以《殷周制度論》尤其值得我們重視。在《殷周制度論》中，王國維辨析殷、周社會制度異同，將殷、周之際視為中國歷史上政治、文化的大變革時(shí)期，明確地肯定：“中國政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝�、周之際�！被谶@樣的觀念，王國維將殷、周時(shí)期的社會歷史變遷與制度文化差異，均視作這一歷史時(shí)期社會政治文化變革的具體體現(xiàn)。
王國維考察殷、周制度異同，從考察虞、夏、商、周之族源開始。他認(rèn)為，以“族類”的角度來看，虞、夏為顓瑣之后，殷、周則為帝嚳之后，故“殷、周為親”。但是，就虞、夏、商、周生活的地域而言，情況又有所不同。因?yàn)椤坝�、夏、商皆居�(xùn)|土，周獨(dú)起于西方”。這種狀況使得夏、商二代的文化差異不大，夏、商時(shí)期的政治文化變革也不是十分劇烈，商代實(shí)際上承襲了夏代的文化。殷、周社會的更替及其文化觀念的變遷則大不相同。因?yàn)�，這種更替變遷，既意味著社會制度的根本變革，也為后來中國社會制度的發(fā)展確立了最基本的原則，“其心術(shù)與規(guī)摹”，皆非后世所能比擬。王國維曾這樣表述自己的這種觀念：“殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn);自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無以異于后世之帝王;而自其里言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出于萬世冶安之大計(jì)。其心術(shù)與規(guī)摹，迥非后世帝王所能夢見也�！币劳鯂S的理解，周興商亡，主要得益于周代自身社會制度的確立與完善，而周代社會制度的確立與完善，對于后來中國社會制度與文化形態(tài)發(fā)展的歷史影響，又遠(yuǎn)非夏、商兩代的社會制度與文化形態(tài)所能夠比擬。周代的社會制度與殷商時(shí)期的社會制度的不同之處，實(shí)在于其宗法制度的確立。在《殷周制度論》中，王國維曾具體論及殷、周社會制度的差異：
周人制度之大異于商者，一日立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制;二日廟數(shù)之制;三日同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下，其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體。周公制作之本意，實(shí)在于此。
在王國維看來，周代確立宗法制度，既總結(jié)了殷商敗亡的歷史教訓(xùn)，也意識到了宗法封建之制的社會管理功能，其目的即是要通過強(qiáng)化、鞏固人與人之間的血緣親情關(guān)系，提升社會倫理道德的力量，以維系和鞏固周室的政治權(quán)力與經(jīng)濟(jì)利益。
而這種宗法制度的確立又以“立子立嫡”之制的確立為前提和基礎(chǔ)。王國維認(rèn)為，由于“立子立嫡”之制的確立，才隨之而有“宗法及喪服之制”、“封建子弟之制、君天子臣諸侯之制”，而“廟數(shù)之制”與“同姓不婚之制”的確立，實(shí)際上也是與“立子立嫡”之制的確立關(guān)聯(lián)在一起的。因此，王國維在《殷周制度論》中，猶重對“立子立嫡”之制的考察與辨析，認(rèn)為，在殷商時(shí)期，“商人祀其先王，兄弟同禮，即先王兄弟之未立者，其禮亦同”。這種狀況所表明的正是殷商時(shí)期尚無嫡、庶之別。因此，商代社會生活中，政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移“以弟及為主而以子繼輔之，無弟然后傳子”。周代的繼統(tǒng)之法，則一改商代的“以弟及為主”而為“子繼之法”：“舍弟傳子之法，實(shí)自周始。當(dāng)武王之崩，天下未定，國賴長君，周公既相武王克殷勝紂，勛勞最高，以德以長，以歷代之制，則繼武王而自立，固其所矣;而周公乃立成王而己攝之，后又反政焉。攝政者，所以濟(jì)變也;立成王者，所以居正也。自是以后，子繼之法遂為百王不易之制矣�！敝艽摹袄^統(tǒng)之法”，由“弟及”而改為傳子，目的在于改變政治權(quán)力轉(zhuǎn)移過程中，兄弟之間為“爭位”而引發(fā)的紛爭，維系社會的穩(wěn)定與秩序。但如果周代的繼統(tǒng)之法的內(nèi)容僅由“弟及”一變而為傳子，也很難從根本上改變商代繼統(tǒng)之法的弊害。因?yàn)�，“諸子之中可以任擇一人而立之，而此子又可任立其欲立者，則其爭益甚”。周代嫡庶之法的確立，正在于避免政治權(quán)力轉(zhuǎn)移中可能產(chǎn)生的這種矛盾，故“嫡庶之法”與傳子之法實(shí)為俱立或日并生，二者之間有其內(nèi)在的聯(lián)系。
與“嫡庶之法”相聯(lián)系的傳子之法的關(guān)鍵點(diǎn)在于“立子以貴不以長，立適以長不以賢”。王國維將這樣的原則視作周代傳子之法的“精髓”。認(rèn)為這樣的傳子之法，排除當(dāng)權(quán)者在政治權(quán)力轉(zhuǎn)移過程中的個(gè)人意愿，有效地避免了政治權(quán)力轉(zhuǎn)移過程中當(dāng)權(quán)者個(gè)人的主觀干擾。王國維論及周代的這種傳子之法時(shí)曾說：
是故有立子之制，而君位定;有封建子弟之制，而異姓之勢弱，天子之位尊;有嫡庶之制，于是有宗法，有服術(shù)，而自國以至天下合為一家;有卿、大夫不世之制，而賢才得以進(jìn);有同姓不婚之制，而男女之別嚴(yán)。且異姓之國，非宗法之所能統(tǒng)者，以婚媾甥舅之誼通之。于是天下之國，大都王之兄弟甥舅;而諸國之間，亦皆有兄弟甥舅之親，周人一統(tǒng)之策實(shí)存于是……故其所設(shè)施，人人知為安國家、定民人之大計(jì)，一切制度遂推行而無所阻矣。
這種通過強(qiáng)化血緣親情關(guān)系而形成的“一統(tǒng)之策”，使得周代的國家機(jī)器，不僅為“政治之樞機(jī)”，同時(shí)也是“道德之樞機(jī)”;在人們的社會生活中，“尊尊”、“親親”、“尚賢”、“男女有別”這些最基本的制度規(guī)范，不僅得以順利實(shí)行，且成為一個(gè)有機(jī)的、統(tǒng)一的制度統(tǒng)系。因此，在王國維看來，周代的制度典禮，實(shí)即“道德之器”，而將道德納入社會治理的原則、規(guī)范之中，則又可視為周人政治活動的“精髓”。
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