生活中哲學(xué)小論文
生活中也是有著豐富的哲學(xué)知識的，以下是小編為大家精心整理的生活中哲學(xué)小論文，歡迎大家閱讀。
哲學(xué)與生活世界的關(guān)系如何? 我們常常講哲學(xué)來源于生活世界, 也應(yīng)該回到生活世界。此種概括無疑是正確的, 其中蘊含著豐富的內(nèi)容。我們要做的就是把這些內(nèi)容展示出來, 以便對這個關(guān)系的脈絡(luò)有更為深入的把握。
20世紀50年代, 在西方兩位著名的哲學(xué)家列奧斯特勞斯和亞歷山大科耶夫之間發(fā)生了一場爭論, 爭論是圍繞斯特勞斯1948年出版的《論僭政》展開的。
爭論的焦點是哲學(xué)與社會的關(guān)系。按照斯特勞斯的說法, “社會”需要立足于一種共享的信任和信仰, 或立足于習(xí)俗、道德和“意見”; 而哲學(xué)則是對智慧的探尋, 是對真理的追求, 其本性是“癲狂”的, 必然要求絕對自由, 因此哲學(xué)就其本性而言與政治社會是不相容的, [ 1] 哲學(xué)與社會勢必處于一種緊張、對立、沖突之中。科耶夫基本認同斯特勞斯的上述看法。但一旦涉及到“哲學(xué)與社會的沖突能否解決、是否應(yīng)該解決”的問題, 斯特勞斯與科耶夫產(chǎn)生了嚴重的分歧。
在斯特勞斯看來, 哲學(xué)與社會的沖突不可調(diào)和。因為, 如果讓哲學(xué)妥協(xié)并服從于社會的要求, 那么哲學(xué)也就不再是哲學(xué), 不再具有哲學(xué)的品格; 而如果哲學(xué)不妥協(xié), 執(zhí)意與社會對抗, 結(jié)局只能如蘇格拉底一般, 被社會“處死”。所以, 為了免于被社會“處死”的命運, 哲學(xué)應(yīng)該盡可能拉開與社會的距離, 以逃避與社會的沖突。逃避的辦法就是要做一個好公民或良民: 附和流行的意見, 贊美現(xiàn)行的政治秩序。用斯特勞斯的話說就是, 由“神志癲狂”轉(zhuǎn)向和返回“神志正�！�, 返回澄明( sobriety) 與溫良(moderation)。
斯特勞斯認為, 所謂返回澄明與溫良并不意味著改變哲學(xué)的本性, 而只是改變了哲學(xué)的表達方式。哲學(xué)必須是癲狂的, 否則就不是哲學(xué)。作為良民的哲人在“思想”方面與癲狂的哲人沒有分別, 但在言論表達上, 作為良民的哲人卻謹慎無比。于是作為良民的哲人發(fā)明了一種特別的寫作方式, 這就是在同一個文本里面用兩種語言說話, 傳遞兩種不同的教導(dǎo): 一套是對社會有用的教導(dǎo), 即俗白教導(dǎo)( the exoteric teaching) , 另一套則是在政治上有忌諱不宜直言的“真正的教導(dǎo)”, 即隱諱教導(dǎo)( the estoteric teaching)。俗白教導(dǎo)是任何人都能讀懂的, 隱諱教導(dǎo)則只有少數(shù)訓(xùn)練有素而且仔細閱讀的人反復(fù)琢磨才能領(lǐng)會的。通過這樣一種寫作方式, 作為良民的哲人就把“真正的教導(dǎo)”或者“癲狂的思想”限制于少數(shù)人, 以免危害社會。斯特勞斯認為, 這樣一種寫作方式在古典時期就已存在, 但是到了現(xiàn)代卻逐漸被“遺忘”了�，F(xiàn)代哲學(xué)“走火入魔”了, 哲學(xué)從一種私人性的純粹知性追求變成了一種公共政治的武器和工具, 變成了一種“至高無上”的權(quán)力和“無比巨大”的力量, 哲學(xué)被公共化、大眾化、通俗化了[ 3] 。而這恰恰就是現(xiàn)代性的問題之所在。
科耶夫不同意斯特勞斯關(guān)于哲學(xué)與社會之間的矛盾沖突不可調(diào)和的描述, 以及斯特勞斯對哲學(xué)本身的理解。他認為, 按照對哲人的定義, 哲學(xué)是對智慧的追求, 哲人就是不占有智慧但追求智慧的人。盡管在此點上科耶夫與斯特勞斯是一致的, 但是科耶夫不同意斯特勞斯由此推論出的“哲學(xué)生活方式”:按照斯特勞斯的推論, 哲人將把他“所有的時間”都貢獻于對智慧的探求, 他因此將不僅放棄世俗的快樂, 甚至將放棄所有行動, 包括直接或間接的政治行為�？埔虬堰@種哲學(xué)生活稱作“伊壁鳩魯派”哲人所采取的態(tài)度或“伊壁鳩魯式”態(tài)度(筆者稱之為“伊壁鳩魯式的哲學(xué)生活”)。過這種生活的哲人生活在世界之外, 他退回到自身, 與他人隔離, 對公共生活沒有興趣, 把所有的時間都用來追求所謂的“真理”。
問題是, “伊壁鳩魯式的哲學(xué)生活”是否哲人應(yīng)該過的生活? 科耶夫顯然并不認同。他認為, 初看起來,“伊壁鳩魯式的哲學(xué)生活”是從哲人或哲學(xué)的定義推論出來的, 這似乎沒有問題。然而, 如果深入分析就會發(fā)現(xiàn), “伊壁鳩魯式的哲學(xué)生活”是奠基于一個前提之上的, 而這個前提本身就存有疑問。這個前提就是: 一個人必須承認存在在本質(zhì)上是不變的, 它永遠等同于自身, 可以被“完善的理智”完全揭示, 不論這理智在什么地方(國家) 和什么時候(歷史), 只要它發(fā)揮自己的天賦, 就可以完整地把握存在整體。如果情況真的是這樣, 哲人就能夠也必須使自己隔離于變化和喧囂的世界, 生活在一個安靜的“花園”里, 那樣才能把握永恒不變的本質(zhì)。但是, 按照歷史主義的觀點, 存在不是永恒不變的, 它在本質(zhì)上是暫時的、生成的、自我創(chuàng)造的, 它在時間的流逝過程中不斷創(chuàng)造自身。而如果存在是在歷史的過程中創(chuàng)造自己(生成) , 那么, 一個人就不能通過使自己與歷史隔離來解釋和揭示這種創(chuàng)造活動。相反, 為了揭示存在, 哲人必須“介入”歷史。同時, “伊壁鳩魯式的哲人生活”還涉及到一個“很嚴重”的危險, 即培育偏見, 而這是與哲人的本義相左的。因為哲人就是能夠擺脫偏見的人,因此, 想規(guī)避偏見的哲人就必須生活在一個廣闊的世界里(像蘇格拉底那樣在“市場”或“街”上) ,他必須走出那個自我的封閉社會, 接觸現(xiàn)實, 介入現(xiàn)實, 介入公共生活的歷史化過程, 否則遲早都會被拋到事件的后面去, 拋到歷史的后面去。
由上述不難看出, 科耶夫的哲學(xué)觀與斯特勞斯的哲學(xué)觀是“截然不同”的: 首先, 斯特勞斯認為哲學(xué)不應(yīng)關(guān)注人類事務(wù), 科耶夫則恰恰相反。斯特勞斯也認識到了這種差別, 他說:“在科耶夫前提的基礎(chǔ)上, 對人類事務(wù)的絕對依系變成了哲學(xué)理解力的根源: 人必須絕對地呆在他地上的家里, 他必須絕對地是大地上的一個公民——如果并非必須是一個可居住的地上的某一部分的一個公民的話。在古典前提的基礎(chǔ)上, 哲學(xué)要求一種徹底的對人類事務(wù)的疏離: 人絕對不應(yīng)呆在他地上的家里, 他必須是一個整體的公民�！盵 4] 其次, 雖然科耶夫與斯特勞斯均把哲學(xué)看作是一種生活方式, 但科耶夫卻并不認為哲學(xué)是一種完全個體性、私人性的知性追求。在科耶夫看來, 與政治家一樣, 哲人也需要并追求愛和承認,因此他要求哲人應(yīng)緊跟時代的步伐, 到廣闊的社會上去與人交往、交流。再次, 斯特勞斯主張哲學(xué)是貴族的、精英的, 而在科耶夫的觀念里, 哲學(xué)的大門卻是敞開的, 隨時準備接納所有那些想“登堂入室”之人。
表面看來, 斯特勞斯與科耶夫的哲學(xué)觀針鋒相對、全然不同, 但在哲學(xué)與社會的關(guān)系問題上, 兩人的差別并沒有表面看起來的那么大。比如, 斯特勞斯主張哲人應(yīng)該遠離人類事務(wù), 去追求關(guān)于永恒秩序的知識。對此, 科耶夫在其旨在批評斯特勞斯《論僭政》的文章《哲人的政治行動》的開頭, 曾經(jīng)這樣評價斯特勞斯的工作:“這本著作保持了學(xué)術(shù)冷靜客觀的外表, 但卻是杰出的和熱情的……斯特勞斯通過解釋這篇被忘卻了的對話, 揭示了仍然是我們時代的嚴重道德和政治問題�！盵 5] 也就是說, 斯特勞斯解讀《希耶羅》、試圖“復(fù)興”古典政治哲學(xué)的目的, 不是或者不純粹是追求“智慧”, 而是有著強烈的現(xiàn)實訴求。而《論僭政》一書的英文版編者則更清晰地指出了此點:“最近十余年來, 圍繞著現(xiàn)代性的性質(zhì)一直有一種活躍的論爭……這本新版《論僭政》使我們得以回顧兩個較早的有關(guān)現(xiàn)代性的命題: 斯特勞斯和科耶夫的命題�！盵 6] 進言之, 斯特勞斯之所以要復(fù)興古典政治哲學(xué), 就是為了解決現(xiàn)代性問題, 現(xiàn)代性問題才是他的出發(fā)點。
由此觀之, 即便斯特勞斯的理論出發(fā)點是鄙視人類社會事務(wù), 卻也無法擺脫現(xiàn)實的“糾纏”, “不能不”從現(xiàn)實出發(fā)考慮并最終解決現(xiàn)實問題。這意味著, 哲人、哲學(xué)既不可能也不應(yīng)該自閉于象牙塔中, 哲人應(yīng)該走進現(xiàn)實生活, 自覺地置身于生活世界之中, 隨著時代和生活世界的脈搏而律動。
哲學(xué)與生活世界關(guān)系的第一個層面是如何看待生活世界中的哲學(xué), 即生活世界是作為哲學(xué)、哲人生存的環(huán)境而存在的, 筆者把這方面的考察稱為“哲學(xué)生態(tài)學(xué)”。
人天生是社會性存在物, 哲人也是人, 也只能生活在生活世界中, 也不得不與他人“共在”, 生活世界因而構(gòu)成了哲學(xué)、哲人的“生存”環(huán)境。這個環(huán)境影響甚至決定著哲人能否成為哲人, 影響和決定著哲人過一種什么樣的哲學(xué)生活以及怎樣過哲學(xué)式的生活。我們可以把生活世界中的那些影響哲學(xué)和哲人的因素大致劃分為三個方面: 政治環(huán)境、經(jīng)濟環(huán)境和學(xué)術(shù)環(huán)境。
首先, 在哲學(xué)的歷史上, 有很多哲學(xué)家已經(jīng)注意到政治環(huán)境對哲學(xué)和哲人的影響, 其中, 較為著名者當(dāng)數(shù)柏拉圖和黑格爾。柏拉圖認為, 從事哲學(xué)研究的人必須有自己的天性, 否則根本無法勝任這一研究領(lǐng)域。同時, 這種天性還必須在合適的“土壤”中才能“生長”起來, 否則, 如果得不到合適的養(yǎng)分、季節(jié)、地點, 那么它愈是強壯, 離它所期望達到的發(fā)育成長的目標就愈遠。“要不是碰巧生活在一個合適的國度里, 一個哲學(xué)家是不可能有最大成就的, 因為只有在一個合適的國家里, 哲學(xué)家本人才能得到充分的成長, 進而能夠保衛(wèi)自己的和公共的利益。”[7] 這也就是說, 一方面, 沒有合適的環(huán)境, 哲學(xué)的天賦就不會生長; 另一方面, 即使是長成了, 也難以發(fā)揮作用。不僅如此, 柏拉圖還認為, 如果環(huán)境不好, 不僅少數(shù)有天賦的人成不了哲學(xué)家, 還會使哲學(xué)的“領(lǐng)地”被庸人所占據(jù), 從而使哲學(xué)的本性變壞。對此, 柏拉圖進一步指出: 既然環(huán)境對哲人有如此大的影響, 那么, 所謂哲學(xué)家的“無用”之說, 其責(zé)任不在哲學(xué)本身, 而在于哲學(xué)家不為人所用。社會環(huán)境不好, 哲人就無法發(fā)揮應(yīng)有的作用。
如果說作為哲人的柏拉圖對政治環(huán)境的“要求”還有些“羞羞答答”, 那么在黑格爾那里就“直接”了許多。在《哲學(xué)史講演錄》中, 黑格爾就明確論述了哲學(xué)與政治自由的關(guān)系。他認為, 既然哲學(xué)以普遍的存在為對象, 那么哲學(xué)要把握這普遍的對象, 就要求主體的獨立和自由, 特別是思想的獨立和自由: 一方面, 人要從自然中獨立出來, 成為主體; 另一方面, 人要從社會中“獨立”出來, 成為一個具有獨立人格的人�？疾烊祟悮v史, 只有當(dāng)自由的政治制度已經(jīng)形成了的時候, 才有可能產(chǎn)生哲學(xué)思想。因此, 真正的哲學(xué)始自西方, 確切地說是始自希臘; 而在東方, 比如在古代印度和古代中國這樣的國度中, 因只有一個人享有自由的權(quán)利(皇帝) , 因此東方?jīng)]有哲學(xué), 東方及東方的“哲學(xué)”不隸屬于哲學(xué)史。
由此而言, 不論是按照黑格爾的說法, 即哲學(xué)把握的是普遍性的對象, 因而哲人須獨立、自主和自由, 還是根據(jù)斯特勞斯的觀點, 即因哲學(xué)的本性是癲狂、探尋和質(zhì)疑, 那么勢必與現(xiàn)行的秩序相沖突,因而哲人須溫良; 這些都說明政治環(huán)境與哲學(xué)的繁榮之間的確有很緊密的關(guān)聯(lián)。
其次, 從經(jīng)濟環(huán)境看, 哲人也是人, 首先需要生存, 才能談及其余。按照哲人的“本義”, 如果哲人是一群需要把畢生的精力都奉獻給追求智慧的人, 那么, 他就沒有時間解決自己的生存問題。反之, 如果“哲人”把自己的大部分精力都用在解決生存問題上, 他就沒有精力和心情去追求智慧。對于這樣一個“矛盾”或者說“兩難困境”, 不同的哲學(xué)家有不同的“解決”之道。
在西方, 柏拉圖是較早認識到哲人對經(jīng)濟條件依系的思想家。他認為, 一個哲學(xué)家應(yīng)該免除一切體力勞動, 因此哲學(xué)家就必需依靠別人創(chuàng)造的財富而生活。在一個貧窮的國家里是不大可能有哲學(xué)家的,使得雅典人有可能研究哲學(xué)的, 乃是基于白里克里斯時代雅典的帝國主義所創(chuàng)造的豐富的物質(zhì)財富。也就是說, 精神產(chǎn)品的生產(chǎn)正如大多數(shù)物質(zhì)商品的獲取一樣, 不能脫離經(jīng)濟條件。[ 8]
亞里士多德認為, 對人而言, 幸福是最高的善, 是人的終極追求, 是行為的目的。而幸福就是自足, 就是無所短缺。那么, 什么樣的生活才是幸福的.? 他認為, 人有三種生活方式: 享樂的生活、政治的生活和思辨的、靜觀的生活。[ 9] 在這三種生活中, 只有思辨的生活才能夠帶給人完滿的幸福。因為思辨活動是最強大的, 它持續(xù)得最久; 同時思辨活動也是自足的, 所謂自足并不是孤獨地生活, 而是指以其自身而被選擇, 是無待而在、不感匱乏, 它使生活變得愉快。在這種意義上, 思辨活動是最為自足的活動。既然幸福就是自足, 而思辨享有最大的自足, 那么, 思辨越多的人, 所享有的幸福就越大。但是, 自足的思辨生活并非完全就是“無待”的。在亞里士多德看來, 一方面, 人天生是政治動物, 天生要過共同的生活, 這也正是一個幸福的人所不可缺少的; 另一方面, 作為一個人, 思辨的生活還需要多重的外部條件。當(dāng)然, 亞里士多德并不認為, 需要滿足的程度越高, 幸福指數(shù)就越高; 反之, 他認為過度的需求帶不來相應(yīng)的自足感, 若只有一個中等水平的物質(zhì)生活條件, 人就完全可以做合乎德性的事。因此, 幸福就是具有中等水平的外部供應(yīng), 過著節(jié)儉的生活, 卻做著高尚的事情。
黑格爾十分贊同亞里士多德的觀點, 但他比亞里士多德站得更高, 并把這個問題提升到文明發(fā)展的階段來認識。他認為, 一個民族的精神文明必須達到某種階段, 才會有哲學(xué)的產(chǎn)生。黑格爾這里的意思就包括應(yīng)重視哲人從事哲學(xué)事業(yè)所需要的物質(zhì)條件: 社會必須發(fā)展到這樣的階段, 即一部分人可以從繁重的生存性活動中解放出來, 成為“閑人”, 而這部分“閑人”又愿意且有能力過一種哲學(xué)生活。只有到了這樣的階段, 哲學(xué)才會出現(xiàn)。因為哲學(xué)是自由的、與私人利益無關(guān)的工作, 所以首先必俟欲求的逼迫消散了, 精神的壯健、提高和堅定出現(xiàn)了, 欲望驅(qū)走了, 意識也高度地前進了, 我們才能去思想那些普遍性的對象。也就是說, 只有在生活上的需要得到滿足后, 才開始有哲學(xué)思想。
斯特勞斯也認為哲人是一個“神人”, 哲人對人類事務(wù)即使只有最小的依系, 也會在精神上產(chǎn)生最大的自足。但是, 斯特勞斯并沒有迂腐到認為哲人可以不食人間煙火。他說: “當(dāng)哲人試圖超越人性的時候(因為智慧是屬于神性的) , 當(dāng)他把習(xí)死和做到對所有人事如同死了一般作為自己唯一事業(yè)的時候, 他卻不能不像一個人那樣活著(這樣一個人不可能做到對所有人類事務(wù)都如同死了一般), 雖然他的靈魂不會處在這些事務(wù)中。”[ 10 ] 盡管如此, 斯特勞斯一再強調(diào), 由于哲人依系于永恒的事物, 又由于他免除了那種人與人的自然聯(lián)系的最通常、最有力的動機, 免除了常人、俗人的名利欲望, 他只需要一些能夠保證他活下去的基本生存條件就夠了, 因此哲人有著人之為人所可能有的最大自足。
盡管哲人有著最大的精神層面的自足, 但這畢竟不能替代基本生存條件的自足, 由此斯特勞斯揭示出了哲學(xué)生活與哲人的生存之間的。
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