談中國(guó)哲學(xué)的以自然為鏡論文
現(xiàn)如今，大家肯定對(duì)論文都不陌生吧，論文是進(jìn)行各個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域研究和描述學(xué)術(shù)研究成果的一種說(shuō)理文章。為了讓您在寫(xiě)論文時(shí)更加簡(jiǎn)單方便，下面是小編精心整理的談中國(guó)哲學(xué)的以自然為鏡論文，供大家參考借鑒，希望可以幫助到有需要的朋友。
西方哲學(xué)一開(kāi)始就以自然或“他者”為鏡，談?wù)勚袊?guó)哲學(xué)的以自然為鏡。
一、以人為鏡：中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在特質(zhì)
這里講到實(shí)行仁的方法，要“克己復(fù)禮”，約束自己的行為使其符合禮的規(guī)范，一旦做到這一點(diǎn)，天下的人就會(huì)認(rèn)為他做到“仁”了;求仁是完全自覺(jué)的，由自己決定的，并不依賴(lài)他人;求仁必須在視聽(tīng)言動(dòng)方面符合禮，“仁”是一種全面的道德行為。這些求仁的做法是從“仁”出發(fā)對(duì)人內(nèi)心的一種關(guān)照，“仁”是內(nèi)心道德理想的幻化，而又反過(guò)來(lái)關(guān)注和約束內(nèi)心。與儒家相反，出世的道家提出“道”作為最高的范疇。“道”既是世界的統(tǒng)一原理，又是世界的發(fā)展原理。它源自于內(nèi)心，是一個(gè)精神性的東西，先天地而存在，是萬(wàn)物的根本、宗主;它不依靠外來(lái)的力量，不停的循環(huán)運(yùn)動(dòng)。但就是這么一個(gè)源自于內(nèi)心的“道”，產(chǎn)生了天下萬(wàn)物�！疤煜氯f(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，[4](P98)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物�！盵4](P100)老子這種生成觀，充分展示一個(gè)從內(nèi)心出發(fā)的“道”，是如何關(guān)照自然，從而生發(fā)人和自然關(guān)系的。無(wú)論是“仁”還是“道”，它們都是從自身出發(fā)，以自身為鏡的思維模式，但這種思維模式的兩個(gè)方面----從自身出發(fā)關(guān)照自身和從自身出發(fā)關(guān)照自然，從先秦開(kāi)始，卻不斷的相互交織，使得歷經(jīng)了兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)和宋明理學(xué)的中國(guó)哲學(xué)，能夠?qū)⑷遽尩老嗳诤�，提出“我心�?自身)和“宇宙”(他者)同一的關(guān)系。王守仁即說(shuō)：“心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體”，[6](P167)他的意思是，“我心”并沒(méi)有它自己的不同于宇宙(包括他人)的本體，“宇宙即是我心，我心即是宇宙”，從而將“我心”和宇宙合二為一，那么，“心猶鏡也”，[6](P32)心成了一面鏡子，所以“心無(wú)體”。因而，鄧曉芒說(shuō)：“在數(shù)千年的中國(guó)思想史中，我們幾乎看不到一種要從根本上把客觀世界當(dāng)作鏡子來(lái)反觀自己、發(fā)現(xiàn)自己、認(rèn)識(shí)自己的努力，而總是看見(jiàn)把人的內(nèi)心當(dāng)作平靜的湖水，如同明鏡，一切漣漪和波瀾，一切欲求和沖動(dòng)都不是‘本心’，而是對(duì)本心的干擾和遮蔽，真正的本心是虛靜、‘無(wú)事’、‘空’。因此只有專(zhuān)心內(nèi)向，守靜抱一，屏息朗照，才能獲得宇宙的真諦。”[3](P4)
二、以自然為鏡：西方哲學(xué)的傳統(tǒng)特征
與中國(guó)人的思維模式相反，西方哲學(xué)一開(kāi)始就以自然或“他者”為鏡，這里講的“他者”，泛指與人的“本心”相對(duì)立的外界對(duì)象，最直觀的是自然，包括“他者”人和“他者”物，我們甚至還可以說(shuō)，在某種意義上也包括與“本心”相對(duì)立的人自身。西方哲學(xué)以自然為鏡的特征從古希臘自然哲學(xué)一開(kāi)始便具有了。自然哲學(xué)家們將自然世界當(dāng)作哲學(xué)觀察的對(duì)象，試圖在紛繁復(fù)雜的外界現(xiàn)象中尋找確定不變的本原，以致于在哲學(xué)思考中迷失了自己。古希臘最早的一位哲學(xué)家泰勒斯的故事似乎就給了我們這樣一種隱喻。傳說(shuō)他因癡迷于觀察天象而忽略了腳下的土地，跌入到了一個(gè)大坑中，遭到了人們的嘲笑，但他倨傲的說(shuō)，哲學(xué)家只是因?yàn)檫^(guò)分關(guān)注自然才忽略了自己，他們要想發(fā)財(cái)容易的很，便利用觀察天象的結(jié)果租下了大批的橄欖作坊，結(jié)果第二年橄欖大豐收，他出租作坊發(fā)了大財(cái)。[7]比泰勒斯稍晚，另一位古希臘哲學(xué)家赫拉克里特的抽身而去，似乎更能代表中西哲學(xué)路徑的徹底分離。傳說(shuō)赫拉克里特是一個(gè)王位繼承人，但是他認(rèn)為，搞清楚一個(gè)問(wèn)題勝于當(dāng)國(guó)王，便逃離王國(guó)，遁入山林。[8]但風(fēng)吹木葉，沙沙有聲;日落月出，陰晴恍惚，影響了他潛心思考哲學(xué)問(wèn)題，他便自刺雙眼、自毀雙耳，以不受外界影響。這些傳說(shuō)代表了西方哲學(xué)的一種“出世”精神，這種精神摒棄內(nèi)心觀照而追求外在本原，拒絕道德構(gòu)建而致力形而上學(xué)。古希臘哲學(xué)是這種形而上學(xué)精神的源頭。對(duì)本原的認(rèn)識(shí)由“水”、“火”、“土”、“氣”漸漸發(fā)展到“存在”、“being”、“邏各斯”，在巴門(mén)尼德提出“存在”(being)這個(gè)劃時(shí)代的概念以后得到提升，西方哲學(xué)從此進(jìn)入一個(gè)認(rèn)識(shí)“他者”的時(shí)代----本體論時(shí)代。存在(Being)躍升為西方哲學(xué)的核心概念，貫穿了整個(gè)西方哲學(xué)史，Being從此作為西方哲學(xué)之鏡，關(guān)照著西方人的生存形態(tài)。那么，究竟是Being真實(shí)，還是“你”、“我”更真實(shí)?這個(gè)一般和個(gè)別之關(guān)系的問(wèn)題構(gòu)成了整個(gè)西方哲學(xué)的核心線索。巴門(mén)尼德的存在論就認(rèn)為，Being更真實(shí)，Being才是真正唯一的“存在”，顛覆了西方人的日常思維。這個(gè)顛覆是如此的無(wú)理，以至于引發(fā)了一場(chǎng)“拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)”，要拯救個(gè)體的真實(shí)，拯救S的存在。①拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)認(rèn)為“存在”是“存在”，“是”是“是”，主張個(gè)別事物存在的合理性，引導(dǎo)人們?cè)陉P(guān)注“存在”本身的同時(shí)，也要關(guān)注“存在者”的合理性。[9](P17)拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)以后，哲學(xué)到了柏拉圖、亞里士多德階段，已經(jīng)完全在語(yǔ)言形態(tài)、抽象概念中討論“存在”了。柏拉圖的Being是“相”，是“理念”，是“存在”;亞里士多德的存在是實(shí)體(第一實(shí)體和第二實(shí)體)。亞里士多德以后，希臘哲學(xué)無(wú)力再討論一般和個(gè)別，羅馬人轉(zhuǎn)而討論“倫理”;到了中世紀(jì)則將一般和個(gè)別的討論引導(dǎo)向神，Being作為一般，作為本體，只能是神，神才可能是唯一的本體。這場(chǎng)討論引起唯名論和唯實(shí)論的大論戰(zhàn)，作為基督教哲學(xué)中的“特洛伊木馬”，一般和個(gè)別最終導(dǎo)致了基督教哲學(xué)的崩潰，[10](P71)從而使中世紀(jì)哲學(xué)走向近代哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的'對(duì)立。康德對(duì)這種對(duì)立進(jìn)行了調(diào)和，而胡塞爾則以意指性表述與含義統(tǒng)一相符合去解決這個(gè)問(wèn)題。[10](P75-77)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，也是一種以“他者”為鏡的哲學(xué)。
三、現(xiàn)象學(xué)：將自我建構(gòu)為“他者”與孤獨(dú)“他者”的意義
早在胡塞爾以前，笛卡爾就要求在生命中返回自身，通過(guò)自身摧毀所有現(xiàn)存科學(xué)信念，并憑借向諸我思活動(dòng)(cogitationes)的自我回溯，確立自己為唯一絕然確定之存在者的自我，并以此出發(fā)去構(gòu)造出一個(gè)世界。然而，胡塞爾卻認(rèn)為，此時(shí)世界的此在是一種無(wú)法保證的東西而不得不被判無(wú)效，因?yàn)樵诖舜嬖谥环N無(wú)法統(tǒng)一的意指。因此，胡塞爾說(shuō)：“對(duì)于我來(lái)說(shuō)，那種世界的所有(Weltall)———就是所有自然存在的東西———只是作為由于我才具有它當(dāng)其時(shí)意義而有效的東西�！盵11](P74)他沿著笛卡爾的路徑繼續(xù)前進(jìn)，這種前進(jìn)從將所有在先給予我們的存在信仰都判作無(wú)效開(kāi)始。他說(shuō)：“如果我超出這整個(gè)生活，并且中止任何一種直接將世界作為存在著的世界接受下來(lái)的存在信仰，如果我僅僅將我的目光指向這個(gè)作為關(guān)于世界的意識(shí)的生活本身，那么我便獲得了自己，作為純粹自我連同我的諸我思活動(dòng)的純粹流動(dòng)。”[11](P7)這里，胡塞爾超出生活(站在生活之外)，把生活本身當(dāng)成了一面鏡子，然后在中止存在信仰和關(guān)注生活本身這兩個(gè)條件的基礎(chǔ)上，獲得純粹自我，即純意識(shí)意義上的自我，而且他認(rèn)為：“我所獲得的我不是有點(diǎn)像世界的一小片東西，因?yàn)槲乙呀?jīng)將世界普遍地判作無(wú)效，也不是具體化為單個(gè)人的我，而是這樣一個(gè)我----正是在其意識(shí)生活中，整個(gè)世界和我自己作為世界客體、作為在世界中存在的人，才獲得他的意義和他的意義有效性�！盵11](P7)“我”成了胡塞爾將世界判作無(wú)效的客觀效果，“無(wú)論世界是否存在或者無(wú)論對(duì)此有何決斷，我和我在我的存在有效性(Seinsgeltung)中的生活始終沒(méi)有受到觸動(dòng)。”[8](P12)胡塞爾對(duì)“世界作為從我之中和在我之中獲取存在意義的世界而驅(qū)逐出我的判斷”[11](P10)的行為，就是一個(gè)排除“以我為鏡”的認(rèn)識(shí)論方法的行為。伴隨著世界的無(wú)效，“我”也暫時(shí)的失去了客觀的意義，但世界的無(wú)效正如鏡子履行反射的功能而失去了鏡子自身的存在一樣，這樣一個(gè)“我”卻存在于意識(shí)之中成為了鏡子----它伴隨世界的無(wú)效性而構(gòu)建起來(lái)----的反射對(duì)象，“我”在鏡子中又重新獲得了意義。這樣，按照胡塞爾的話說(shuō)，“一個(gè)極為奇特的認(rèn)識(shí)視閾在這里展示出來(lái)”，[11](P10)“我”以“他者”為鏡，反映自身，這種鏡像中的“我”先作為認(rèn)識(shí)客體被懸擱判斷而喪失意義，又通過(guò)鏡像構(gòu)建而返回自身獲得新的意義。這樣，便完成了這樣一種分裂：“先驗(yàn)的旁觀者置身于自己本身以上，觀看自己，并且將自己看做是先予世界被給予的我;也就是說(shuō)，先驗(yàn)的旁觀者在自身中，發(fā)現(xiàn)了作為人類(lèi)的我思對(duì)象，并且在所屬的諸我思活動(dòng)方面，發(fā)現(xiàn)構(gòu)成整個(gè)世界之物的先驗(yàn)生活和存在。”[11](P78)然而，“我”不是恒在的，空山靜寂之中，是否有物存在?或者說(shuō)，當(dāng)“我”不存在時(shí)，“他者”的意義何在?貝克萊曾經(jīng)以“存在就是被感知”摧毀過(guò)我們對(duì)于客觀事物存在意義的信念，然而胡塞爾這里卻有一個(gè)明證性的設(shè)定。按照胡塞爾，當(dāng)我們討論到一個(gè)場(chǎng)景時(shí)，這個(gè)場(chǎng)景就立即具有了我們所賦予它的存在意義，此時(shí)，我們必須呼喚出一個(gè)接受者，這個(gè)接受者并不一定要在現(xiàn)實(shí)中存在，并不一定要在意識(shí)的意義上存在，并不一定要站在一個(gè)主體的立場(chǎng)上自我顯現(xiàn)，但這個(gè)接受者的可假設(shè)是一個(gè)清楚明白的事情。事實(shí)上，我們可以輕而易舉的想到忽然有一天人類(lèi)不存在了，但是人以外的事物還是存在的，還是有意義的，它們?cè)谒鼈兇嬖诘囊饬x上相互意義、相互關(guān)照。我們每個(gè)人都可以設(shè)想一種孤獨(dú)的zein，它們只有在人類(lèi)認(rèn)識(shí)的信號(hào)發(fā)出去的情況下才會(huì)被喚醒成為da，從而進(jìn)入實(shí)存，成為理論意義上的實(shí)體。但這種孤獨(dú)的zein自身，并不因人類(lèi)的不存在而失去其本身的存在和意義。它一方面可以作為世界的對(duì)象，另一方面又不僅僅是自然的事物(naturdinger)，它們也可以是世界的主體，我們不只是“將他們經(jīng)驗(yàn)為在空間中心理學(xué)地交織出現(xiàn)于自然聯(lián)系中的東西，而是將他們經(jīng)驗(yàn)為我所經(jīng)驗(yàn)的這同一個(gè)世界，這個(gè)世界也是經(jīng)驗(yàn)著的，就像我經(jīng)驗(yàn)他們一樣，他們也經(jīng)驗(yàn)著我，如此等等。”[11](P32)在此，孤獨(dú)的zein，也被建構(gòu)為獨(dú)立意義上的鏡子。
四、結(jié)語(yǔ)：一種基于哲學(xué)為科學(xué)奠基的考量
中西哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上以人為鏡和以自然為鏡的區(qū)分，與中西哲學(xué)宇宙論向本體論的轉(zhuǎn)向、本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向密切相關(guān)。人類(lèi)與世界相互作用之初，處于一種對(duì)混沌世界模糊理解的宇宙論階段，在此階段，中國(guó)先秦哲學(xué)以人為中心講“仁”、“道”，此傳統(tǒng)在中國(guó)幾千年的哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中始終沒(méi)有改變。這大約是中國(guó)人方塊字的思維方式易于想象而拙于抽象，中國(guó)人的語(yǔ)言形式缺乏系詞②[12]的原因。而與中國(guó)相反，西方的語(yǔ)言形式由于其語(yǔ)法體系的規(guī)范而分離出一個(gè)Being，此分離的另一個(gè)后果是西方哲學(xué)的形式化，這種形式化使西方Ontology的思維方式具有了一種“名不符實(shí)”的特征，抽象思辨可以從具體事物中分離出來(lái)而在純粹的概念王國(guó)中進(jìn)行，并使數(shù)學(xué)等具有抽象邏輯性的精確科學(xué)成為可能，從而催生了近代意義上以物理學(xué)為代表的諸科學(xué)，這在某種意義上可以稱(chēng)之為哲學(xué)為科學(xué)奠基。鏡子的作用是使我們?cè)诜从^的過(guò)程中能夠清醒的認(rèn)識(shí)自身。當(dāng)我們以自身為鏡而不斷的反求諸己之時(shí)，我們的思維將永遠(yuǎn)停留在“修身齊家治國(guó)平天下”的倫理道德考量中。這并不是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)長(zhǎng)于倫理道德有什么不好，而是說(shuō)，我們?nèi)鄙倭艘宰匀粸殓R、以“他者”為鏡的思維方式，這在中國(guó)文化幾千年的傳統(tǒng)中已經(jīng)逐漸作為一個(gè)缺陷而顯露出來(lái)。在近代，中國(guó)文化與西方文化一接觸遇到的雪崩式坍塌迫使我們必須要思考，我們?cè)趺崔k?我想今天，引進(jìn)西方認(rèn)識(shí)論來(lái)改造我們的思維模式，引進(jìn)新鮮的血液以激發(fā)我們傳統(tǒng)文化再生的可能，從而將中國(guó)文化導(dǎo)向哲學(xué)為科學(xué)奠基的方向，將不失為一種明智的選擇。
【拓展】中國(guó)哲學(xué)導(dǎo)論論文
摘要：中華傳統(tǒng)文化歷史悠久、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。中華傳統(tǒng)修身文化是中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是將為人修身的文化，是一種適應(yīng)社會(huì)、適應(yīng)歷史發(fā)展的道理。中華傳統(tǒng)修身文化具有濃厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，修身文化源于哲學(xué)，同時(shí)，哲學(xué)的發(fā)展又對(duì)修身文化的發(fā)展起到了很好的推進(jìn)作用。
關(guān)鍵詞：中華傳統(tǒng)修身文化；哲學(xué)淵源；探究
人類(lèi)文化的產(chǎn)生伴隨著人類(lèi)演化過(guò)程的信息傳遞，天地萬(wàn)物的訊息產(chǎn)生并融匯滲透就形成了文化，而文化是獨(dú)以精神文明為導(dǎo)向的融匯和滲透。從詞源來(lái)看，“文化”一詞本意為耕種、養(yǎng)育、培育、發(fā)展和尊重。英國(guó)文化人類(lèi)學(xué)家愛(ài)德華泰勒認(rèn)為：“文化是知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)慣等凡是作為社會(huì)的成員而獲得的一切能力、習(xí)性的復(fù)合整體。”①《說(shuō)文解字》稱(chēng)：“文，錯(cuò)畫(huà)也，象交文�！薄ⅰ盎癁樽兓�、變易、造化”。文化從本義來(lái)看是指包括語(yǔ)言文字在內(nèi)的各種象征符號(hào)和文物典章、禮儀制度等等，其引申義則為改造、教化、培育等。中華傳統(tǒng)文化就是中華民族在歷史傳承演化進(jìn)程中形成的反映中華民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表征。簡(jiǎn)而言之，中國(guó)傳統(tǒng)文化就是通過(guò)不同的中華民族文化表現(xiàn)形態(tài)來(lái)呈現(xiàn)的各種民族風(fēng)俗、文明和精神的總稱(chēng)。
一、修身文化內(nèi)涵探究
中國(guó)傳統(tǒng)文化的開(kāi)端就以儒家學(xué)術(shù)為奠基，形成了一整套的關(guān)于對(duì)人、對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)，以及對(duì)社會(huì)行為規(guī)范的追求，——即“仁義禮智信”等，也隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而逐步以此為基礎(chǔ)發(fā)展為一整套趨于完善的傳統(tǒng)文化體系。而在中國(guó)傳統(tǒng)文化千年的發(fā)展歷史中形成了一種對(duì)每個(gè)人都具有普遍意義的文化現(xiàn)象，就是修身文化。修身文化是將為人修身的文化，是一種適應(yīng)社會(huì)、適應(yīng)歷史發(fā)展的道理，它以“人性之善也”(《孟子告子上》)、“人皆可以為堯舜”(《孟子告子下》)的思想為出發(fā)點(diǎn)，以“圣人之德”(《四書(shū)章句集注中庸章句》)、“古圣先賢”(《紅樓夢(mèng)》)為個(gè)人修身目標(biāo)，展現(xiàn)了內(nèi)涵豐富的修身文化體系。中國(guó)修身文化起源于人的原始體驗(yàn)，是以人生實(shí)踐為起點(diǎn)的，進(jìn)而發(fā)展和演化為一種專(zhuān)門(mén)之學(xué)。
二、修身文化的哲學(xué)淵源
中國(guó)哲學(xué)以儒、釋、道三家影響最為深遠(yuǎn)，尤其是儒家思想更是深深地銘刻于國(guó)人的精神“心底”。修身文化源于中國(guó)哲學(xué)儒學(xué)思想，更是受到儒學(xué)思想的深遠(yuǎn)影響。中國(guó)哲學(xué)從個(gè)人生命體的構(gòu)成分析人和宇宙，認(rèn)為一個(gè)生命體的諸多構(gòu)成，與大宇宙息息相通于實(shí)存性的小宇宙之中——身體。②“敬身為大”(《禮記哀公問(wèn)》)的“根身”文化經(jīng)過(guò)歷史淘洗和積淀，最終得出了“即身而道在”(《尚書(shū)引義》)的哲學(xué)抽象�！疤煜掠械�，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道”(《孟子盡心章句上》的精神和文化內(nèi)涵，正是“天人合一”的宇宙觀，也是儒學(xué)的身體觀。天人合一即為人道合一，天地為吾父母，民眾為吾同胞，萬(wàn)物為吾朋友，寰宇之一切無(wú)不與我相關(guān)，一切道德活動(dòng)都是個(gè)體應(yīng)當(dāng)承受和實(shí)現(xiàn)的義務(wù)�！叭收�，與天地萬(wàn)物為一體”(《河南程氏遺書(shū)》)，人與天是體承一道，合二為一的整體。對(duì)于修身來(lái)講，只有超越了個(gè)體小我，行仁義，盡人道，才能合乎天道，入圣域。所以，“至善”一旦落實(shí)到了“敬身”，對(duì)身體的至高膜拜就生命化了、宇宙化了、哲學(xué)化了，“不虧其體，不辱其身”(《禮記祭義》)、“既明且哲，以保其身”(《詩(shī)大雅烝民》)的格言，尊身、貴身、正身、守身、潔身、致身的信條，把“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”(《孟子盡心上》)的修身提高到人生哲學(xué)的高度。中國(guó)哲學(xué)以修身為體道過(guò)程，以修身為通天理為途徑，強(qiáng)調(diào)了修自身即為悟宇宙之道、即為達(dá)到了天人合一的境界�？梢�(jiàn)，中國(guó)哲學(xué)對(duì)修身文化具有與生俱來(lái)的深遠(yuǎn)影響。與中國(guó)哲學(xué)不同，西方哲學(xué)在討論天與人的關(guān)系時(shí)是將二者相分離的。在西方哲學(xué)看來(lái)，個(gè)體人是在與宇宙自然的搏斗中求得生存和發(fā)展的，這就形成了人與自然的對(duì)立意識(shí)。由于天人相分，西方哲學(xué)從此就衍生出一系列的二元并立——心物并立、人神并立、主客體并立、神人權(quán)并立、自然觀與人生觀并立，理性與非理性并立、事實(shí)與價(jià)值并立、自由與必然并立等等。正是基于這種觀點(diǎn)，西方哲學(xué)就要分別研究自然本體和人的認(rèn)識(shí)。西方哲學(xué)更多的關(guān)注是理想世界里的現(xiàn)實(shí)人。什么是人？人是理性的動(dòng)物，人是政治的動(dòng)物，人是制造工具的動(dòng)物，人是文化的動(dòng)物等。而在當(dāng)代，馬克思主義哲學(xué)將人的本質(zhì)概括為一切社會(huì)關(guān)系的總和，那么“修身”即為改造客觀世界過(guò)程中的“自我改造”，即通過(guò)個(gè)人實(shí)踐來(lái)改變自我，使個(gè)人思想意識(shí)和言行舉止更能適應(yīng)客觀世界。通過(guò)中西哲學(xué)分析，我們可以看出，修身具有濃厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，修身文化源于哲學(xué)，甚至我們可以說(shuō)：修身文化是哲學(xué)體系的重要組成部分；反之，哲學(xué)的發(fā)展又對(duì)修身文化的發(fā)展起到了很好的推進(jìn)作用，尤其是中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展對(duì)修身文化的發(fā)展起到了推波助瀾的作用，中國(guó)哲學(xué)的渾厚歷史積淀為修身文化的發(fā)展起到了牢固根基的作用。而且，中國(guó)哲學(xué)中修身文化自始至終突出和強(qiáng)調(diào)實(shí)踐之行，即“禮，履也”(《說(shuō)文解字》)，這又與馬克思主義哲學(xué)中人的本質(zhì)是在生產(chǎn)實(shí)踐中形成和發(fā)展的內(nèi)涵相溶互通。所以說(shuō)，修身文化源于哲學(xué)，而且修身文化又縱橫于中外哲學(xué)和古今哲學(xué)。
注釋?zhuān)?/strong>
�、賽�(ài)德華泰勒.原始文化[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005:26.
�、诳祽堰h(yuǎn).中國(guó)修身文化的和諧意蘊(yùn)與當(dāng)代教育價(jià)值[J].重慶教育學(xué)院學(xué)報(bào),2010(5):86.
作者：吳春巖 單位：渤海大學(xué)政治與歷史學(xué)院
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