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簡析以超越的藝術(shù)對抗現(xiàn)實(shí)政治
嵇康之長生論與統(tǒng)治階級的盡歡不同，其長壽之道更強(qiáng)調(diào)恬淡之“樂”，與縱情縱欲不同。以下是小編J.L為大家分享的關(guān)于以超越的藝術(shù)對抗現(xiàn)實(shí)政治之論文范文。
魏晉之際，政局混亂，傳統(tǒng)儒學(xué)一統(tǒng)的局面被打破，雖然政治家曹操等不敢公開否定儒家的思想體系，但是實(shí)際上兩漢經(jīng)學(xué)的陳腐教條已經(jīng)開始松動。人們普遍開始注重儀容和人物品藻。曹丕論七子，亦主要論其才性之特色。從清議的重道德到人物品評的重道德又重才性容止，反映著士人從經(jīng)學(xué)束縛到自我意識的轉(zhuǎn)化。有了這個(gè)轉(zhuǎn)化，就會逐步走向重視人、重視人的自然情性，重人格獨(dú)立。而有了重視人、重視人的自然情性以及重人格獨(dú)立，亦就逐步導(dǎo)向?qū)θ说恼芾硭伎�，探尋人與自然、人與社會的關(guān)系，逐步地轉(zhuǎn)向玄學(xué)命題。
阮籍與嵇康的思想，處在魏、晉嬗變之際，政治上成為諸名士反對司馬氏之翹楚，他們不可能完全服膺于儒學(xué)，因?yàn)槿鍖W(xué)成為司馬氏網(wǎng)絡(luò)儒士、牢籠儒士之學(xué)，時(shí)代的變化已經(jīng)使得他們不可能如孔融和禰衡那樣做匹夫之勇式的抗?fàn)�，而只能以藝術(shù)上的卓爾不群來抗衡現(xiàn)實(shí)政治的“不取”精神，并“要求獨(dú)與天地精神往來以成其邁遠(yuǎn)之狂狷的情操”。 阮籍與嵇康對道家的宗教熱忱，體現(xiàn)了在何晏、王弼之后玄學(xué)對自我獨(dú)異生命的又一種體驗(yàn)和會通。正是基于對莊子的“存在式”信仰，阮籍與嵇康以特有的藝術(shù)家的眼光體悟到了在莊子身上不僅能取其憤世嫉俗的現(xiàn)實(shí)批判精神，若能進(jìn)一步研究則可契悟其返歸自然之道。阮籍的這種理想，就是他在《達(dá)莊論》中所說的“太始之論、玄古之微言”，其特征是“不害于物而形以生，物無所毀而神以清，形神在我而道德成，忠信不離而上下平。”
阮籍與嵇康不僅繼承了莊子的養(yǎng)生、論樂，而且在為文的抒情傳統(tǒng)上開創(chuàng)了魏晉的藝術(shù)之道，最后借著玄音在詩歌中達(dá)到了沖和恬淡的至境，在儒家仁愛的精神之中體驗(yàn)著道家無為而自然的逍遙之境。
一、阮籍、嵇康的詩歌與玄學(xué)的關(guān)系
阮籍和嵇康是以詩人和藝術(shù)家的眼光去解讀當(dāng)時(shí)的玄學(xué)思潮的。因?yàn)槿罴惋刀际侵囊魳芳液驮娙恕Ｈ绻f何、王是東漢以來重視義理思辨的思想集大成者的話，而嵇康和阮籍則是東漢中晚期以來新的文學(xué)藝術(shù)思潮培育出來的時(shí)代驕子。當(dāng)何晏與王弼通過純粹思辨從無限否定到無限肯定的思維方式來推導(dǎo)出貴無本體論的時(shí)候，阮、嵇其實(shí)并沒有給玄學(xué)增加新的命題。但是他們卻以藝術(shù)家的氣質(zhì)以音樂、詩歌或者文章來捕捉“無”、“自然”、“大音”、“大象”等觀念，從而引發(fā)了藝術(shù)創(chuàng)作的能量，以莊子式的頓悟來影響他們自己的藝術(shù)實(shí)踐。
阮籍懷抱著比莊周的思想更為超越的“太始之論、玄古之微言”的理想，其中也包含了他的一種“濟(jì)世”的胸懷。但在殘酷的現(xiàn)實(shí)中，阮籍知道他的這種理想在現(xiàn)實(shí)中是無法實(shí)現(xiàn)的，所以他不得不求助于道家的那種遨游宇宙、與天地合一的虛幻的理想，以藝術(shù)家的氣質(zhì)同他所處的黑暗的現(xiàn)實(shí)相對抗。如其《詠懷詩》:
昔年十四五，志尚好詩書。被褐懷珠玉，顏閔相與期。開軒臨四野，登高望所思。丘墓蔽山岡，萬代同一時(shí)。千秋萬歲后，榮名安所之。乃悟羨門子，噭噭令自嗤。
獨(dú)坐空堂上，誰可與歡者。出門臨永路，不見行車馬。登高望九州，悠悠分曠野。孤鳥西北飛，離獸東南下。日暮思親友，晤言用自寫。
作者在詩歌中常常以玄遠(yuǎn)的事物代替眼前的現(xiàn)實(shí)，在追思與慨嘆中展現(xiàn)理想的難以實(shí)現(xiàn)以及思緒的紛亂，但在失落的心情下，仍沒有失去詩人對靈魂的追問和思索。這就是阮籍的玄學(xué)式思維，他的玄學(xué)思維具有否定性思維的模式。玄學(xué)家追求玄的本體，是從否定現(xiàn)實(shí)的具有質(zhì)的規(guī)定性的具體事物開始的。但細(xì)察這種思維的底色，可以發(fā)現(xiàn)在阮籍的否定性思維中含有批判現(xiàn)實(shí)的動機(jī)，這正是阮籍藝術(shù)作品的特點(diǎn)。
玄學(xué)的否定式思維反映在藝術(shù)審美上，就是自覺地否定現(xiàn)實(shí)事物的具象之美，對客觀美持堅(jiān)決的否定態(tài)度，認(rèn)為它們并非美的本質(zhì)，不能表現(xiàn)出美的真諦。例如，阮籍繼承了老子“大音希聲，大象無形”的思想，在《清思賦》中提出了這一玄學(xué)命題:
余以為形之可見，非色之美; 音之可聞，非聲之善。阮籍的《清思賦》就是形象地展示了以“玄”的方式追求真正的美這樣一種心靈上的超越。《清思賦》寫作者自己會晤想象中的女子，受到屈原《離騷》和曹植《洛神賦》的影響。作品中的這個(gè)美女，或許是寄托了作者的理想。但是從寫作方法上看，《清思賦》實(shí)是一篇重要的美學(xué)文獻(xiàn)，它的價(jià)值在于從“形之可見，非色之美; 音之可聞，非聲之善”的玄學(xué)命題出發(fā)，憑借詩人豐富的審美經(jīng)驗(yàn)，樹立了藝術(shù)想象的基本原則。阮籍開創(chuàng)了藝術(shù)批評的新方向，所以無怪乎陳去病言: “自是以后，賦家絕少。獨(dú)阮步兵憂時(shí)憫亂，凄愴不平，作《首陽山賦》以自標(biāo)亮節(jié)。足為當(dāng)途后勁，固不僅詠懷諸什，橫厲無前已也。”
因?yàn)榍f子式抒情傳統(tǒng)的介入，阮籍與嵇康的詩風(fēng)在峻烈之外，又開拓出一種恬和和淵淡的超越之境。嵇康的《兄秀才公穆入軍贈詩十九首》其十五是最為典型的一篇:
息徒蘭圃，秣馬華山。流石番平皋，垂綸長川。目送歸鴻，手揮五絃。俯仰自得，游心太玄。嘉彼釣叟，得魚忘筌。郢人逝矣，誰可盡言。
這是嵇康為嵇喜從軍而作的一首詩。從這首詩歌的詩風(fēng)來看，全詩沐浴著和睦而寧靜悠遠(yuǎn)的氛圍。生命中一切焦慮、追逐和警騖之心都在詩境中放松下來，而獨(dú)獨(dú)享受著生命的光陰本身。“目送歸鴻，手揮五”是以心靈去感悟天、人之間諧和的律動。在詩人的目送歸鴻之間，是一片無狀無象的空明，是心靈開放，任鴻自去歸、人自揮的自由空間。此虛靈的空間是玄學(xué)對藝術(shù)的最大饋贈，是心靈作逍遙之游的無限境遇，以感受大自然中難言的“大音”。
阮籍的賦體創(chuàng)作，不是繼承鄴下文人詠物言情小賦優(yōu)美、寫詩的風(fēng)格，而是以各種方式表現(xiàn)出浪漫文學(xué)的風(fēng)格，具有崇高美的特質(zhì)。一般的都市描寫，作家都是以贊美的風(fēng)格來描寫，而阮籍的《東平賦》、《亢父賦》則極寫兩地山川風(fēng)物之陋、人情世態(tài)之鄙，以諷刺為主旨。作者筆下的東平郡，是“隅隈之缺，幽荒之途，忽漠之域，窮野之都”。阮籍以這樣的描寫別具諷刺之筆，寄寓自己對現(xiàn)實(shí)政治的不滿。他在《亢父賦》中這樣描寫亢父的風(fēng)土人情: “其地郭卑小局促，危隘不遐。其土田則污除漸淤，泥涅槃洿。方池邊屬兮，容水滂沱。穢菜惟產(chǎn)兮，不食實(shí)多。地下沉陰兮，受氣匪和。太陽不周兮，植物蘼嘉。故其人民頑囂檮杌，下愚難化。”阮籍在這首賦中帶有強(qiáng)烈的針砭色彩，以此象征當(dāng)時(shí)紛亂的政治黑暗現(xiàn)實(shí)。
當(dāng)時(shí)正值正始十年正月發(fā)生了“同日斬戮，名士減半”的高平陵政變，由此開始了“天下多故，名士少有全者”的典午當(dāng)政之險(xiǎn)惡黑暗時(shí)代。隨著曹爽政治集團(tuán)的被誅滅，闡發(fā)內(nèi)圣外王的王、何玄學(xué)亦隨之終結(jié)。而典午高壓政局下人人自危，在促使玄學(xué)的中心課題由探討無為政治而轉(zhuǎn)向個(gè)體自由，此即學(xué)術(shù)由老學(xué)、易學(xué)轉(zhuǎn)向莊學(xué)的歷史脈絡(luò)。
所以，在藝術(shù)上，阮籍的《詠懷詩》，從詩歌形象中所體現(xiàn)的審美取向看，具有強(qiáng)烈的否定現(xiàn)實(shí)美而追求超現(xiàn)實(shí)美的傾向。作者在詩歌中無意于塑造現(xiàn)實(shí)事物的形象，也無意于表現(xiàn)人類的一般感情。例如像青春、歌舞、美貌、愛情這些素來在文學(xué)作品中被贊美的對象，在阮籍的作品中這些卻成了被懷疑、諷刺以及被否定的對象。受這種對現(xiàn)實(shí)政治的反感，阮籍對呈現(xiàn)于耳目之前的客觀事物的美的形式，持有懷疑的態(tài)度，他從美中看出丑，從生中看到了死:
視彼桃李花，誰能久熒熒。
幽蘭不可佩，朱草為誰榮。( 《詠懷》十八)
清霜為凝露，華草成蒿萊。( 《詠懷》四十五)
這種審美觀念歸根結(jié)底還是一種價(jià)值判斷，是阮籍強(qiáng)烈的不滿于現(xiàn)實(shí)的情緒所決定的。阮籍之所以將青春、歌舞、美色等世俗視為美好的對象作為丑的代表來表現(xiàn)，是因?yàn)槭浪椎拿降⒛缬诖�，甚至流于窮奢極欲。他在詩歌中譏諷統(tǒng)治者的荒淫，指出他們的榮華是表面的，也是短暫的。他們認(rèn)為美的東西，在阮籍看來是丑的，他們的生活毫無價(jià)值，更沒有實(shí)際的意義。如詠懷之十二:
昔日繁華子，安陵與龍陽。夭夭桃李花，灼灼有輝光。悅懌若九春，磐折似秋霜。流盼發(fā)姿媚，言笑吐芬芳。攜手等歡愛，宿昔同衣裳。愿為雙飛鳥，比翼共翱翔。丹青著明誓，永世不相忘。
安陵和龍陽都是古時(shí)候以男色事人者，阮籍在此暗指這些繁華子過的也是“三楚多秀士，朝云進(jìn)荒淫”那樣的生活。正因?yàn)槭浪椎拿降⒂谄痰臉s華之中，以丑為美，阮籍才產(chǎn)生了懷疑現(xiàn)實(shí)美的思想，認(rèn)為從終極的方面來看，現(xiàn)實(shí)的一切都是短暫的，是虛浮的表面現(xiàn)象。嵇康的詩歌例如《酒會詩》之二亦出現(xiàn)了恬和淵淡的超越之境:
淡淡流水，淪胥而逝，汎汎柏舟，載浮載滯。微嘯清風(fēng)，鼓檝容裔，放櫂投竿，優(yōu)游卒歲。
這首詩呈現(xiàn)的是一個(gè)閑逸、慵懶的詩境: 水在流，卻以“淡淡”和“逝”寫其不兢不迫，信其所之; 舟在漂，卻以“汎汎”和“載浮載滯”寫其無所歸依，隨流而往; 人在“鼓檝”，卻以“微嘯”、“放櫂”展現(xiàn)其蕭散和無所用心。正是在以莊、老為師的哲人兼詩人的嵇康這里，中國文化詩意的玄思和玄化的詩意完全會通在一起。嵇康在淡淡的水、汎汎的舟、清清的風(fēng)、微微的嘯詠中，和優(yōu)游從容的投竿之間，同樣有一疏朗的空間，令縷一無可言說的韻律蕩漾其中。這種超越現(xiàn)實(shí)政治的達(dá)觀心境與他們的自足自樂的玄學(xué)心態(tài)不無關(guān)系。
二、阮籍、嵇康樂論與玄學(xué)的關(guān)系
阮籍認(rèn)為，“樂”之本體是“天地之體，萬物之性”。他說:
夫樂者，天地之體，萬物之性也。合其體，得其性，則和; 離其體，失其性，則乖。昔者圣人之作樂也，將以順天地之體，成萬物之性也。故定天地八方之音，以迎陰陽八風(fēng)之聲，均黃鐘中和之律，開群生萬物之情氣。故律呂協(xié)則陰陽和，音聲適而萬物類; 男女不易其所，君臣不犯其位; 四海同其歡，九州一其節(jié)。奏之圜丘而天神下，奏之方丘而地祗上。天地合其德，則萬物合其生，刑賞不用而民自安矣。
乾坤易簡，故雅樂不煩。道德平淡，故無聲無味。不煩則陰陽自通，無味則百物自樂，日遷善成化而不自知，風(fēng)俗移易而同于是樂。此自然之道，樂之所始也。
此篇表面是在談音樂，實(shí)際上暗指社會的治理，矛頭直指晉朝的統(tǒng)治者，并告誡他們，“奏之圜丘而天神下，奏之方丘而地祗上。天地合其德，則萬物合其生，刑賞不用而民自安矣。”
從魏齊王芳嘉平年間到晉武帝泰康年間的半個(gè)世紀(jì)是司馬氏強(qiáng)權(quán)政治的盛世。在此時(shí)期的前半段即魏末的這一階段，司馬氏在排除政治上的異己勢力的同時(shí)，逐漸掌握了政治大權(quán)，也致力于去除異端思想和異端人格，試圖重新恢復(fù)禮教。司馬氏父子將道家的柔克之術(shù)與法家的“強(qiáng)硬”手段結(jié)合起來成為其駕馭政治的手段。所以，在這樣的時(shí)代中，真儒教并沒有恢復(fù)。阮籍、嵇康任自然的背后是對司馬氏政治手段的批判。阮籍根據(jù)儒家的尊卑秩序來安排自然的秩序。阮籍更多的是從莊子的思想中汲取營養(yǎng)，阮籍眼看他的時(shí)代“親昵懷反側(cè)，骨肉還相仇。”( 《詠懷詩》第六十七) 充滿著各種殘酷無情的爭斗，因而和道家思想發(fā)生了共鳴，因?yàn)榈兰宜枷胗兄趯θ寮业募偃柿x進(jìn)行批判，他幻想著由對莊子的皈依來超越現(xiàn)實(shí)中的善惡是非之爭，以善惡是非混一同體的狀態(tài)為人類社會的理想狀態(tài)。所以，他對儒家強(qiáng)調(diào)名分的思想表示不滿。他說:
彼《六經(jīng)》之言，分為之教也; 莊周之云，致意之辭也。大而臨之，則至極無外; 小而理之，則物有其制。夫守什五之教，審左右之名，一曲之說也; 循自然、佳天地者，寥廓之談也。
阮籍認(rèn)為“樂”如能把人引入平淡無味，即去除了各種物欲私利的精神境界，就能使人間消弭各種無謂的紛爭，“百物自樂”，“日遷善成化而不自知”，達(dá)到以“樂”來“移風(fēng)易俗”的目的。所以，阮籍的樂論來自于莊子又不同于莊子。
嵇康與阮籍一樣強(qiáng)調(diào)以生命為樂曲，音樂因此為其“求諸身”以體悟莊子的另一思路。他的六首詩歌中竟有五首是以詩中人撫琴、操縵、嘯詠而涉及到了音樂。所謂“以大和為至樂”，包括了藉由音樂“游心太玄”、“游心太象”，即神游于疏朗而曠遠(yuǎn)的天人相契的境域。
所以對于嵇康來說，“逍遙于天地之間”的理想，即體現(xiàn)為廣袤之野里鼓琴操縵的隱者。他的《琴賦》描寫了顛簸流離的激流之士，“托峻岳之崇崗”、“含天地之醇和”、“吸日月之休光”而生的椅梧之后，出現(xiàn)了遁世之士的形象。在嵇康的心中，和聲與莊子的天籟是同樣的東西。他的《聲無哀樂論》正是以莊子式的渾化境界為旨?xì)w的。嵇康想以音樂開啟天人相契的境界。樂既然“猶臭味在于天地之間”一般“無象”和“無主”，與之相契者，惟虛曠不執(zhí)之心或平和之心。
若著眼魏晉玄學(xué)本身的發(fā)展，此正是嵇康將玄學(xué)本無末有的論辯引向生存論哲學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)所作的開拓。王弼的“圣人體無”闡發(fā)的仍是內(nèi)圣外王的政治哲學(xué)，而嵇康的“泊然無感”、“和聲無象”則全然是關(guān)乎個(gè)體超越“情志之大域”的精神自由和審美境界。在這里，“有”是情感，“無”則是對情感的超越。然而此“無”，此“天籟”，又非能感人以哀樂的世界之外，能予人“人籟”和“地籟”之外，而端賴人之“心無所適”，此又是“無”必因于“有”。接引莊周，又以玄學(xué)本無末有的主題討論音樂，嵇康成為中國古代在文藝思想中提出內(nèi)在超越觀念的思想家。
嵇康《難張遼叔自然好學(xué)論》中的一段話最能道出魏晉知識分子之所以鄙視儒學(xué)、崇尚道家，乃是為追求自我精神的自由: “六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡; 抑引則違其愿，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經(jīng);全形之本，不須犯情之禮律，故知仁義務(wù)于理偽，非養(yǎng)真之要求; 廉讓生于爭奪，非自然之所出也!”在老莊思想的浸淫之下，阮籍往往“登臨山水，經(jīng)日忘歸”，以老莊為師的嵇康，自謂“游山澤，觀魚鳥，心甚樂之”。在與大自然的親密接觸中，音樂自然而生。莊子所代表的以無用為用，忘我物化的藝術(shù)精神被阮籍和嵇康所繼承。
在遨游于莊子所說的無窮的宇宙中，阮籍看到了世俗所不能見的美，“微妙無形，寂寞無聽”，在對宇宙之音樂的體驗(yàn)中，他實(shí)現(xiàn)了自己在《大人先生傳》中所說的“超漠鴻而遠(yuǎn)跡，左蕩莽而無涯，右幽悠而無方，上遙聽而無聲，下修視而無章”的狀態(tài)，對阮籍來說，美只存在于超越有限的無限自由的人生境界之中。阮籍的《樂論》是主張“樂”應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)王弼所談的那種“應(yīng)物而不累于物”的“圣人之情”，把人引入一種同“自然”合一的，不為各種物欲所束縛的平和歡樂的境界，亦即玄學(xué)所追求的超脫、玄遠(yuǎn)的境界。但是，阮籍并未提出聲無哀樂的看法。相反，他既然反對“以哀為樂”，并主張“樂”應(yīng)給人歡樂，那么聲還是有哀樂的。
嵇康認(rèn)為音樂的美存在于和聲的本體之中，但和聲無哀樂，這就是主張美具有超現(xiàn)實(shí)性，是以本體的形式自然地存在著。這可以說是繼承了莊子的藝術(shù)思想�！肚f子》一書中就不斷出現(xiàn)“和”。明德，即所以明心體。心體即是“天”，即是“宗”，心體呈現(xiàn)，與道同符，而一無捍格，所以心與道相即，自然“調(diào)適而上遂”。由這種調(diào)適而上遂，自己的境界投入于無限之中，即是“振于無境”之中，從一切形器界的拘限里，得到大自由，大解放，這是莊子的“無所待”的“獨(dú)”的境界。
人類在音樂中寄托哀樂之情，是人為的利用。所以社會性的哀樂之情與音樂本體之美無關(guān)，盡管嵇康所用的命題與阮籍不同，理論上比阮籍要精致得多，但兩人的思想傾向是相近的，都是肯定一種超現(xiàn)實(shí)性的美的存在。不管存在于主觀的玄境之中還是存在與純粹客觀的自然之中，達(dá)到它的方式都是超越現(xiàn)實(shí)、自然無為。
莊子的目的在求得精神的自由解放，而當(dāng)時(shí)最大的壓迫是來自政治，所以他繼承了老子的無為而治的政治思想，想以此來消解政治上的毒害。不過，道家的無為而治，只能說是一種“念愿”; 一落到現(xiàn)實(shí)上，便經(jīng)過慎獨(dú)而漸漸轉(zhuǎn)到法家的法、術(shù)上面去了。而在老莊本人，一面是以理論來支持這種念愿，一面是由藝術(shù)的人生觀，發(fā)而為藝術(shù)的政治觀。莊子把作為政治領(lǐng)導(dǎo)者的人君，由無為而轉(zhuǎn)進(jìn)到藝術(shù)精神的狀態(tài)。他說:
堯治天下之民，平四海之政; 往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。( 《逍遙游》)
莊子是對政治的一種徹底否定，也即是對政治的一種徹底凈化。莊子所談的政治，都是經(jīng)過否定了以后的凈化的政治。而否定、凈化，在莊子，皆統(tǒng)一于“忘”的意境。
阮籍與嵇康繼承了莊子的思想，他們把人生當(dāng)做藝術(shù)精神的實(shí)現(xiàn)。他們借著玄學(xué)來排遣內(nèi)心的苦悶。盡管《詠懷》詩中對政治的批評多是閃爍其辭，難以一一對應(yīng)。但對社會的風(fēng)俗人心的批評，則是非常顯豁的。阮氏在他的詩歌中批評最多的是兩類人: 一類是虛偽而又拘謹(jǐn)?shù)?ldquo;禮法之士”，《詠懷》其六十“儒者通六藝”，其六十七“洪生資制度”，就是這一類的作品; 另一類人則是浮華交結(jié)，馳逐名利，生活奢侈，趨炎附勢的貴族子弟，如第七十五首“梁東有妖草”等。所以，阮籍同莊子一樣，通過藝術(shù)之心，在心齋中把政治加以凈化，因而使政治得以藝術(shù)化。他所要求的政治，不可能在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，也只有通過想象而使其在藝術(shù)意境中實(shí)現(xiàn)。
嵇康在養(yǎng)生論中也批評統(tǒng)治階級窮奢極侈的思想。他說:
世人不察，惟五谷是見，聲色是耽。目惑玄黃，耳務(wù)淫哇，滋味煎其府藏，醴醪煮其腸胃，香芳腐其骨髓，喜怒悖其正氣，思慮銷其精神，哀樂殃其平粹。夫以蕞爾之軀，攻之者非一途; 易竭之身而內(nèi)外受敵，身非木石，其能久乎?
善養(yǎng)生者則不然矣，清虛靜泰，少私寡欲。……然后蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而后樂足，遺身而后全。若此以往，庶可與羨門比壽，王喬爭年，何為其無有哉!
可見，嵇康之長生論與統(tǒng)治階級的盡歡不同，其長壽之道更強(qiáng)調(diào)恬淡之“樂”，與縱情縱欲不同。叔夜的養(yǎng)生實(shí)踐在莊子式“清虛靜泰”之余，須綏以五，更直接是藝術(shù)成全“至樂”生命的表白，也是以藝術(shù)修養(yǎng)對抗政治強(qiáng)權(quán)的理想追求。在以日影移動計(jì)出的殘生里，叔夜奏出了其生命全部的優(yōu)雅。對于他而言，生命真不啻是一首非盡情盡興而不能演奏的最美樂曲。
三、阮籍、嵇康與中國詩歌的抒情傳統(tǒng)
在阮籍與嵇康的詩歌中，生命情緒成為了他們抒情的一種基調(diào)。這兩位詩人本質(zhì)上是悲劇意識很深的詩人，他們的慕放達(dá)、慕玄虛正是要從悲劇中擺脫出來，以應(yīng)對現(xiàn)實(shí)黑暗的政治的挑戰(zhàn)，將悲感變?yōu)闃犯�，所以阮籍和嵇康在談到音樂的時(shí)候，很少談到哀樂，而是把生命本身的一切要素不管是悲還是樂，都看做生命材料不可分割的組成部分�！对亼选吩姲耸椎臅r(shí)空之境十分闊大，所以，在這里生命被表現(xiàn)為十分短促、渺小，一切追逐名利、爾虞我詐的行為，由于廣闊時(shí)空的襯托而顯得滑稽可笑，詩人藝術(shù)家以有限體驗(yàn)無限的心靈追求，使得那些小人的追求顯得很荒謬。面對小人的人生，阮籍產(chǎn)生了強(qiáng)烈的超脫愿望，而這種超脫是精神性的而非物質(zhì)性的，因而其精神顯得更加崇高和壯美。嵇康的詩歌也不寫世態(tài)人情，而是以哲理游仙為內(nèi)容。
魏晉以后，圍繞抒情的問題，有“情的表達(dá)”與“抒解”這兩個(gè)面向的問題。抒情藝術(shù)的最高境界是超越哀樂的澄清，是占盡各種愁悶之后的一生晴明。此晴明里最深沉、最豐富的人類之情，是詩歌與哲思的會合。從情調(diào)而言，阮籍與嵇康等山水詩人“借山水，化其郁結(jié)”，以“酣暢豁滯憂”、“蕭然忘歸”為旨?xì)w。
莊子對世俗感到沉濁而要求超越于世俗之上的思想，會于不知不覺之中，使人要求超越人間世而歸向自然，并主動地去追尋自然。他的物化精神，可賦予自然以人格化，亦可賦予人格以自然化。這樣便可以使人進(jìn)一步想在自然山水中，安頓自己的生命。同時(shí)，在魏晉以前，山水與人的情緒相融，不一定是出于以山水為美的對象，也不一定是為了滿足美的要求。但到了魏晉時(shí)代，則主要是以山水為美的對象，追尋山水，主要是為了滿足追尋者美的要求。
魏晉以后，中國抒情詩歌突然之間產(chǎn)生了詠史、山水、
田園等新題材、新詩體。值得注意的是，幾乎所有這些新詩體的開拓都與新的詩人人格的出現(xiàn)相關(guān)。嵇康與向秀鍛鐵，與呂安灌園，可說是奪陶潛躬耕隆畝的先聲�！稌x書》卷49《嵇康傳》載:
康嘗采藥游山澤，會得其意，忽焉忘返。時(shí)有樵蘇者遇之，咸以為神。
由上可見，分明是一種娛賞和陶醉。正如繆鉞所說，“正始名士只言玄理，而竹林名士于談玄之外，兼崇山林隱逸之趣，故正始名士多居廟堂，而竹林名士則喜親山水。”
嵇康由于身為曹魏姻戚，而且恃才傲物，見疑于司馬氏，乃含垢匿瑕，寫《述志詩》表示隱逸之志。其中第二首寫自己為舒憤而求隱:
斥鷃擅蒿林，仰笑神鳳飛。
坎井蝤蛙宅，神龜安所歸。
恨自用身拙，任意多永思。
遠(yuǎn)實(shí)與世殊，義譽(yù)非所希。
往事既已謬，來者猶可追。
何為人事間，自令心不夷。
慷慨思古人，夢想見容輝。
愿與知己遇，舒憤啟幽微。
巖穴多隱逸，輕舉求吾師。
晨登箕山巔，日夕不知饑。
玄居養(yǎng)營魄，千載長自綏。
阮籍、嵇康以莊子的藝術(shù)精神來垂范后世之山水詩，在追求山水之游中，要高揚(yáng)的正是不屑榮宦、邈有清風(fēng)的矜持。
牟宗三在分析嵇康《答難養(yǎng)生論》時(shí)，指出其文字如“游心乎道義，偃息乎卑室，恬愉無$，而神氣條達(dá)，豈須榮華，然后乃貴哉”云云，已開出別一高致，而與強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)小大”之郭子玄不侔。，這一追求由儒家核心道德理想的“存在式”信仰生出，更與莊子的憤世嫉俗不無關(guān)系。因一面高論齊物，一面又追求“生命之層層提升”，可看出莊學(xué)的吊詭之所在。
退屈自安是一種自我解脫的辦法，當(dāng)然也是無可奈何的方法。阮籍另外一種解脫的辦法便是任自然。窮達(dá)有數(shù)，非可強(qiáng)求得之，不若任其自然，可以使得心情得以平靜若止水�！对亼选分�: “嚴(yán)達(dá)自有常，得失又何求? 豈效路上童，攜手共遨游。陰陽有變化，誰云沉不浮? ……豈若遺耳目，升退去殷憂。”
圣人是在那樣的背景下作《易》的，所以《易經(jīng)》具有變經(jīng)的性質(zhì)。阮籍參照“風(fēng)、雅、頌”的變法，提出了“變經(jīng)”二字。所以阮籍的創(chuàng)作也重在“變”，發(fā)表驚世駭俗的思想，在藝術(shù)上窮奇盡變，“才藻艷逸”，風(fēng)格奇肆。在玄學(xué)的外衣下，抒發(fā)自己的真性情。
劉師培對魏晉玄學(xué)給予了很高的評價(jià)，他說: “兩晉六朝之學(xué)，不滯于拘墟，宅心高遠(yuǎn)，崇尚自然，獨(dú)標(biāo)遠(yuǎn)致，學(xué)貴自得……故一時(shí)學(xué)士大夫，其自視既高，超然有出塵之想，不為浮榮所束，不為塵網(wǎng)所攖; 由放曠而為高尚，由厭世而為樂天。朝士既倡其風(fēng)，民間浸成俗尚。雖曰無益于治國，然學(xué)風(fēng)之善，猶有數(shù)端。何則? 以高隱為貴，則躁進(jìn)之風(fēng)衰; 以相忘為高，則猜忌之心泯; 以清言相尚，則塵俗之念不生; 以游覽歌詠相矜，則貪賤之風(fēng)自革。故托身雖鄙，立志則高。被以一言，則魏晉六朝之學(xué)，不域于卑近者也，魏晉六朝之臣，不染于污時(shí)者也。故當(dāng)時(shí)之士風(fēng)，知遠(yuǎn)害而不知趨利。”遠(yuǎn)離了功利主義思想的追求，學(xué)風(fēng)便更加篤實(shí)與淡定。
章太炎在評價(jià)魏晉詩歌的時(shí)候，拈出了“性情”二字，以為“本情性限辭語，則詩盛; 遠(yuǎn)情性%雜書，則詩衰。”章氏以為能寫“真性情”是做好一首詩歌的不二法門。這種對于性情的注重用來評價(jià)阮籍的詩歌最是恰當(dāng)不過了。所以，在章太炎心中，魏晉文章能得中和之美:“夫雅而不核，近于誦數(shù)，漢人之短也; 廉而不節(jié)，近于強(qiáng)鉗，肆而不制，近于流蕩，清而不根，近于草野，唐、宋之過也; 有其利而無其病者，莫若魏晉。然則依心典禮，辯其然非，非涉獵書記所能也。效唐、宋之持論者，上不徒守文，下不可御人以口，必先預(yù)之以學(xué)。”之所以魏晉文包括阮籍的詩歌成就最大，就在于將魏晉玄學(xué)和詩歌創(chuàng)作融為一體，識見高明且超遠(yuǎn)有關(guān)。
阮籍和嵇康的詩歌中，生命情緒成為一種情感基調(diào)。從本質(zhì)上說他們是悲劇意識很深的詩人，他們的放達(dá)、徒羨玄虛，正是要從悲劇中解脫出來，將悲情化為樂感。阮籍宏大的藝術(shù)世界和具有張力的藝術(shù)結(jié)構(gòu)，正是來自他那強(qiáng)大的玄學(xué)思想的能力，這種能力是魏晉那個(gè)時(shí)代賦予他的才情，但是如果沒有足夠的詩人氣質(zhì)和藝術(shù)激情，這種能力只能成就一位哲學(xué)家，而不能產(chǎn)生一位詩人，這才是近代以來國學(xué)大師章太炎、劉師培等人所十分心羨的魏晉風(fēng)度及其文章的高雅古深。
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