簡析人性詰問與儒家早期政治哲學
孟荀對人性的論述，更凸顯了人性論在其理論構造中的重要地位。本文來淺析人性詰問與儒家早期政治哲學。
從儒家倫理政治理論建構的必然需要著眼，在人性假設上，善應當是一個共同認可的思維焦點。不承認善作為人性的預設，勢必不能進一步陳述倫理政治的德治之術。但以孔孟荀董四人的言述來看，盡管一方面可以以善通約、從而保證了倫理政治有可靠的人性基石：另一方面，四人撐開人性之善的格架之方式，卻有明顯不同，有直陳的(孟)、有曲表的(荀)，也有不言而喻，而將關注力轉向一般秉賦之人向善可能性的(董)。但其一致之處是，善為其共同嘉許。因此，人性問題落到政治治理上面，倫理政治便在天佑價值之外，又獲得了人間保障。
一、以善通約：倫理政治的觀實起點是對人治的高度信賴
倫理政治理論建構中，早期階段的四位政治哲學家，對人性都表示關注。尤其是孟荀對人性的論述，更凸顯了人性論在其理論構造中的重要地位。但是，至少從理論表象看，他們的人性預設，有極大的差異。孔子較少言性，以致學生“不可得而聞也”(《論語·公孫丑》)，孟子道性善，荀子說性惡，董仲舒則對性的層次劃分表現(xiàn)出更大的興趣。僅就四人言性的特點而言，似乎其人性主張相差過大，實在難以說他們的人性論還有相當一致之處，還有為倫理政治提供可以相互打通關節(jié)的理論功用。表象之蒙蔽人，常誤導人下出表象化的判斷。其實，深入追究一下四人的人性論說就不難發(fā)現(xiàn)，善，構成為一個最大公倍數(shù)。向善的集結，以善的通約，在四人的言述中，可謂一個表面分歧之下的共同歸結、一致特性。
孔子對人性問題的關注程度較低。一部《論語》，僅有一句直接談性。而且也只是簡單地說“性相近也，習相遠也”。(《論語·陽貨》)為此，有兩點需做確認，其一，孔子對人性問題的忽略，是一個合理的忽略。原因在于，他的關注焦點是怎樣用一個互補的架構，同時收拾人心秩序，整頓社會秩序。其二，孔子少言性，但并不等于對“仁者愛人”的人性依據(jù)懸擱不顧。從“性相近也，習相遠也”八字上推展開去，以孔于的基本主張進行進一步的解釋，是可以確定孔子的人性論趨善的思想傾向的。一方面，性與習對舉，證明性是先天獲得的，而不是后天習得的。而孔子所倡導的仁，恰可被視為對人之天賦秉性的一個抽象歸納。因為，仁者，“從人從仁，古文仁從千心”。(許慎：《說文解字》)可知仁是對共同的人的特點的一種概括，而這種共同特點，又因為具有“我欲仁，斯仁至矣”的性質，可知是一種人本有的特性，否則人無論怎么想具有，也不可能。其二，仁的解釋中間包含的先天性質，發(fā)子外，表現(xiàn)為“仁者愛人”，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，可見，它是善的，而不包含惡的雜質。而對習得之不仁，人亦能根據(jù)仁而惡之�？鬃拥倪@一思想傾向，自然是他倫理政治的祈求所注定的。
孔子的人性言述，畢竟要經(jīng)過一番推導，才能凸顯其底蘊。而孟子以“私淑孔子”領會得孔子精神，因而，以良心說性善，最直接而又最貼切地揭示了倫理政治的人性要求。在孟子思想中，性善既是言人性的起點，同時又是論政治的根據(jù)，并且還是向人的尊嚴回歸的據(jù)點。就前者而言，他以“不忍人之心”的普遍性為一個基本的設準，以善性四端內(nèi)置于人心為倫理規(guī)范的原始型態(tài)，以對物之性與人之性的特質分辨為性善論提供有力的方法支持，從而，以救孺子的生命內(nèi)在敬畏與同情，證得人性之善。就居中一點而論，“非由外爍我也，我固有之”(《孟子·告子上》)的良心善性，本是一種良知之智、良能之具，為人擴而充之，可成大丈夫：為君擴而充之，可成就仁政。而這種擴充，由于是救治人“放失”之心的必然選擇，也由于是人與禽獸之別的根本標志，更由于是“保四海”的充要條件，變成為一種勢不可擋的人性發(fā)展趨勢。也正是在孟子那里，對倫理政治內(nèi)蘊效用的信心，達到了最頂點(“仁政無敵”)。由此明顯可見，人性善與倫理政治具有內(nèi)在的親合關系，甚至是內(nèi)在的一致關系。前存后在，前去后失。性善與不善，對倫理政治行與不行，至關緊要。
荀子從性惡處解人性，拒斥孟子的性善論。直接看上去，他對人性的理解與孟子迥然相異，而且，他對孟子的批評，更強化了這一印象。但是，荀子論政的起點、主要支持根據(jù)、最后的歸結點，卻仍然是一個善字。在他論政的起點上，圣人以化性起偽為目標，而“為”什么呢?為善。善畢竟還是社會政治生活、公共活動秩序的目的所在，為善畢竟還是太極在握者、德性先覺者追尋建構的唯一對象。而之所以“化性起偽”構成圣人圣君的天賦性職責，也是因為荀子對人的為善抱有充分的信心。最典型的論據(jù)，一是抽象人性論的，所謂“涂之人可以為禹”;(《荀子·性惡》)一是歷史哲學總結性的，所謂“湯武存則天下從而治，粱紂存則天下從而亂，如是者，豈非人之情固可與如此、可與如彼也哉”?(《荀子·榮辱》)前者，一般性地提供了人向善而圣的可能性;后者，具體地分辨了人向善的條件性。但整體而言，荀子對善的期許，是溢于言表的。因而，落在做人治世的最后期望與最高祈求的為圣上面，荀子講的，還是一個“積善成德”的問題。這說明，倫理政治在理論上要能夠成立，一方面，離不開善;另一方面，善也在最大范圍內(nèi)圈定了這類論說的倫理苑地。因為，缺乏善的支撐，其一，化政治人倫理不可能。這是由于人以惡相向，人有各以權力要求和利益分享為人生追求的惡性膨脹可能，崇高變成為一種受虐，從而從根本上消除掉人們的向善心。同時，化倫理人政治也不可能。這是由干人以惡相向，人在權力和利益的強烈驅使之下.會走向同類相殘、規(guī)范崩解、“群”性消夫的嚴重地步，再周密的強控也會失去約束能力，政治秩序隨人心秩序的紊亂而紊亂。其二，既無法解釋中國古史治亂原因，又無法構想消除混亂走向有序的政治圖景。這是由于倫理政治理論建構者都有一個“前見”，都毫不猶豫地確信堯舜禹湯文武周公之治在行德為善，而桀紂之亂和春秋戰(zhàn)國無序之根在利益爭奪和殘賊人性善良。這種歷史規(guī)定性，使他們無以超越。所以，逼近善、為善，成為他們共同的歸宿。不同只在于方式、途徑或手段，而非目的、歸宿和理想。其三，就理論構造的邏輯關聯(lián)性和對悖反境況的回避而言，也決定了他們對善的共同承諾和共同嘉許。倫理政治的同構同化，內(nèi)圣向外王的順利推展，德治為主而輔以刑罰的制度思路，只有在善的名義下才能合攏為一。
由上可見，孟荀的人性論并不是完全相悖的。
當然，不能不看到，荀對孟的駁難，會造成損害倫理政治人性基礎的后果。因為，一種不以人之為人的人性特質設論，終究是預埋了一種倫理政治在人性依托上不可靠的因素。而且，以性惡言善政，中間缺乏可靠的限制條件，尤其是對“化性起偽”者的有效約束，等于為翻倫理政治理論打開了大門。但另一方面，如果輕許性善則政善，又把世俗政治和人性的惡習掩蓋住了，至少在荀子看來，這未免夫于理想化，而無法解釋復雜的現(xiàn)實。
董仲舒對這一矛盾有一種敏銳的直感。因而，在大思路上他與荀子相同。但他又很小心地承認性的善惡皆具性質。從而，以一種把人性問題具體化、分層次的方式，回避性善或性惡的絕對化認定。但無論他對此問題如何分辨，他在倫理政治的申述之中，還是將性善與這種政治類型的實施及其效果緊緊地掛上鉤來。“天下無患，然后性可善。性可善，然后清廉之化流。清廉之化流，然后王道舉，禮樂興”。(《春秋繁露·盟會要》)善在此仍然是政治治理的關鍵所在。董仲舒盡管強調“性禾善米”(《春秋繁露·深察名號》)，用以區(qū)分性的善因與善果之不同;又強調“有善善惡惡之性”(《春秋繁露·玉杯》)，用以打消可能對善持有的單純信念" ，增強對混亂時世的解釋力度，但善還是董仲舒為倫理政治作證的有力憑據(jù)。
二、向善之路：倫理政治依托于善性的兩種方式
如果說倫理政治理論建構者對善的共同推崇，只是基于單純的對善的信念，那么，倫理政治就只能成為一種純粹烏托邦式的幻想。因為這樣，既使其倫理政治的構想建立在一個虛假已極的基礎上，又使倫理政治對人心的收拾，變成無差別的自我省覺與回歸善性，教化沒有必要了。當然政治統(tǒng)治也變得沒有必要了。而倫理政治理論最后之所以能夠與漢代歷史需求對接，多半與它的現(xiàn)實性品格有關。這點反映在倫理政治的人性構思上面，則是孔孟荀董對人性的設定，各與其對人的現(xiàn)實理解相關聯(lián)�？鬃右�“習相遠也”的清醒，一方面強調切己自反的倫理要求，對其愛人惡人的影響;另一方面，他又特別重視教的功能，強調學的作用。由此可以推定，他之所以“因材施教”，是因他見到了人真正能愛人的方式選擇差異性。但整個來說，孔子的構思是模糊而難以清理的，真正對人性向善方式展開不同維度致思的，是孟、荀、董。他們雖然共同向善集結，但孟于采取了切近的路徑，期求直達;荀子采取了迂回的方式，祈望兼顧;董仲舒則把問題化而為三種情形，將圣人、中民、斗霄之人，分別界定在立善、求善和無以為善的層次上，從而，把向善的人性過程，分解為與現(xiàn)實社會人性表現(xiàn)相對吻合的各種情形。這幾乎己接近針對政治運作需要而進行人性思考的思路�？梢�，由孟到荀到董，走出了一條從一般人性論駕臨政治中人性、再從政治中人性提升到一般人性、落到以政治中人性言人性的思維軌跡。所謂一般人性，是指在比較哲學化的高度及抽象角度把握的人性;所謂政治中的人性，指的是以社會控制(化社會沖突為廣泛一致，或合情合理地安置各階層并分配利益)為目的的組織化社會生活中表現(xiàn)出的人性。兩種人性言述，本有表層與深層的區(qū)分，局部與整體的差異。因為政治中的人性，是以政治活動中直接表現(xiàn)而出的人性特征歸納而出的，它是可以在政治活動中觀察到的;而一般人性則以各種人的活動(如政治的、經(jīng)濟的、道德的、文化的、教育的)所各別表現(xiàn)出的人性特征抽象出來，可觀察性反而減弱了。同時，政治中的人性指向也與一般人性言述的指向有很大差異。前者指向人控制和受控的人性基礎，后者指向人為善祛惡、趨向崇高或墮入卑瑣的人性前提。應當說，后一種觀察或界定是前一種觀察或界定的背景條件，而前一種觀察與界定是后一種觀察與界定的具體深入。對人性的真正把握，兩種方式都不可缺少。否則，無前者，人性觀察過于空泛;無后者，人性界定缺乏力度�；蛘哒f，前者的人性觀察，可以直接為采用何種政治模式提供支持。而后者的界定，則可以為前一種觀察所得出的結論提供可具力度的說明。孟子、荀子、董仲舒均未能以單個人的致思，完成對“兩種”人性的觀察與界定。因而，也就未能對兩種人性做出共時的深淺層次疏理。但是，孟以普遍歸納為取向，以一般人性致思，提供了人的活動特質的見解，而荀董以約制本能為目的，以政治中人性的界定，提供了保證人向善的人性約束觀念。三人恰好互補，構成殊途同歸、向善集結的圖景。
前面一節(jié)已強調，倫理政治必須依托于倫理善，否則它的價值準則便建立不起來，理論體系便無法避免矛盾。但由上可見，對倫理善的人性確認，方法上可有不同。孟子以最迫切的方式，確認了一般人性與政治中人性的一致性，以良心打通人之為人和人之為政的領域劃分。從而，以人之為人的特性立論，將人的善性直接扎根于人性與政治之中。當孟子以性善將倫理與政治收攝為一時，人性，便成為關乎人的個體自我與公共生活的決定性因素。在此，一方面，人性善保證了個體自我的善性的根據(jù)，深扎在他作為人的本質特性之中，這既使個體自我的價值得到充分肯定;同時，又塑造了一個完全合乎倫理善的“人”。這個“人”，在他的身體造就的層次上，以對親情的謹守，表現(xiàn)出他的源頭性的.善質。而巨在其自然生命的延伸過程中，不僅在自我生存中要對親盡孝，所謂“孝子之至，莫大乎尊親”。(《孟子·萬章上》)而且，還要以對生命體的繁衍，來體現(xiàn)這種倫理善，“不孝有三，無后為大”。(《孟子·離婁上》)這個人，在他的人生尊嚴上，以對“不忍人之心”的保持和發(fā)揚，使善之四端擴而充之，以成就大丈夫氣概。從自己對家庭來講，足以事奉父母;這可以說性善在人，起碼要表現(xiàn)為對家人的敬愛和恭謹，這是構成倫理善表現(xiàn)的最低要求。就此而言，如果像以往那樣一直糾纏在孝的宗法血緣意義上，就不足以發(fā)現(xiàn)它的一般倫理功能。另一方面，在他足以事父母的前提條件下，那種超功利超規(guī)則的倫理善，一旦進入社會公共生活中時，也就完全不必去建構一套公共生活規(guī)則。每一個人“反求諸己”，以一種倫理善的自省，君推善性子下，臣推善性于君上與人民(“事君以道”，“民為貴”)，則政治過程成為一個倫理善的相互感染工程。對此，孟子有抽象的說理和歷史的歸納，以求確證之。前者，孟子強調倫理善的擴充，“足以保四海”：(《孟子·公孫丑上》)后者，孟子確信“堯舜之道，孝弟而己矣”。(《孟子·告子下》)至此，孟子以善做了一個環(huán)形論證，善是人之為人的特性，善首先體現(xiàn)為孝弟，進而體現(xiàn)為為政之道，為政之道又反證了善的價值。這是一種富有意義的環(huán)形提升。困為通過這一循環(huán)，道德的人與道德的社全都由善做了垂直的貫通。倫理政治，因為由善直接奠基，而善又直接體現(xiàn)為與生俱來的同情與敬意，助人與助君以善合流，仁心與仁政形二質一，其可靠性，明明白白。
荀董沿另一線索為倫理政治提供善的證明。二人的考慮有共同基點：本能即性。耳目口鼻等身體器宮的自然要求，會使人滑向“爭奪”，導致社會規(guī)范的功能喪失。在本能處看性，性的惡質，或善惡相間(前荀后董)，務必以善的倫理規(guī)范與政治規(guī)則加以約束，否則禮義倫理之亡，就會成為可伯的既成事實。為此，倫理政治絕不可能運行于根本不存在的天性而善的人的行為方式基礎上。善的后天性，或與惡的混雜性，使積善變得非常重要。“積善成德，而神明自得”(《荀子·勸學》)，使個體自我的明智判斷與投入政治生活的仁義法度正相吻合，才可能“注錯習俗”，(《荀子·榮辱》)從根本上保證使圣人“化性起偽”，收到使人為善、使君為善的效果。同時，為了能使與惡相雜的善脫離開惡的糾纏，就務必以人事“止之外”。(《春秋繁露·深察名號》)從而，一方面，在理論上保證對善的確認，不是在人與禽獸相別的低起點上，而是將其置子圣人所為與常人天性差別的高起點上，以性統(tǒng)情，以仁義法度存善祛惡：另一方面，把倫理政治對善的依托，改易為代表了善的明君圣人(“善過性，圣人過善”，同上，)，對萬民的一種以善為歸宿的教化(“今萬民之性，待外教然后能善”，同上)而這種教化的致功，在人性秉受善惡的構成方面，又一定是要求有善的慧根。“圣人之性，不可名性：斗霄之性，又不可以名性。名性者，中民之性”。(同上)前者，“過善”，引人向善的導師領袖;居中者惡性不改，無以向善，不當性之名;后者，才以其有善質有惡性，而足以在圣人導引下，升華人性，將善惡相雜之“禾”，提升為為善的“米”。荀董思路，顯然與孟子相異。人對善的歸趨，外在性明顯很強烈。倫理政治對善的依托，不是直接的、同一的。而是間接的、曲折的。不是過程和終結點合一的，而是兩者分離的。終點是善，但起點是惡或善惡混雜，中經(jīng)圣人的外在點化，民方知如何向善。故孟子完全從內(nèi)在理路把倫理政抬歸于善的一貫到底的做法，變而為荀董從內(nèi)外兼綜、更重外在地把" 倫理政治推向善終的
有條件性做法。這明顯是有區(qū)別的向善之路。
但兩種大思路，是倫理政治真正能依托于善的兩個不可或缺的思路，是兩個相倚的支點。孟以人性特質立論，方可為倫理政治打通人與自然、人與自我、人與人、人與社會種種關隘，倫理善方可能成為銳不可擋的人生與政治力量。荀查以性天成、善教得立言，方可望界定人與自然的界限，人與人的差異，人在社會中的功能區(qū)別，從而有效莫定倫理政治向善的必不可少的控制機制。前者，強調的是向善必然性、致善大趨勢;后者，強調的是向善或然性、致善差異性。缺其一，都不可能使論說完整。
三、善惡之間：人性辯難對倫理政治理論建構意義何在
對人性善惡問題的高度關注及相互駁難，構成倫理政治理論早期建構的一大特色。這遠不像西方那樣，因《圣經(jīng)》中“原罪”的假定，幾乎確定了西方政治哲學皙學中人性惡的人性論大思路，而且迄今大局未改。(參閱伯爾曼：《法律與宗教》第2章)在中國，先秦至西漢，推理政治建構僅歷四人，便己有孟子的性善陳述、荀子的性惡論道、董仲舒的性善惡混雜和性分三品的言述。而且，孟子以對告子的批判立論，荀子以對孟子的拒斥立言，而董仲舒也明顯以對孟的批評來陳述己見。人性結論己大分歧了，而彼此的駁難，又增加了倫理政治人性論說“同室操戈”的成份。由此可見，倫理政治的證立與人性論說的確當，是相當緊密地聯(lián)系在一起的。
前面，我們已經(jīng)說明了孔孟荀董四人人性論說的殊途同歸特點，證明四人并無原則性分歧。但是，問題在此也就出現(xiàn)了。為什么在一個并無原則分歧的人性問題上，孟要花力氣將孔子論旨凸現(xiàn)，并樹立性善論，而駁斥告子性無善惡論?而到荀子那里，為什么卻又視孟子之論混同了原初人性與人的本質特性，堅持以性惡言性?以致到董仲舒考慮同一問題，為什么只好以善惡混雜，立個三品來化解絕對抽象和完全一統(tǒng)的人性議論，走向把問題具體化的人性言說路向呢?
不妨先看一下他們駁難的情形。以孟告為先。告子認為，“性無善無不善也”。(《孟子·告子上》)認為“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無善與不善也，猶水之無分于東西也”。(同上)在此，告子確認人性就其自身而言，應無善惡之分，善與惡可以說是人性兩種均等的發(fā)展走向，關鍵在于怎么制作、怎么引導(如水之決東東流、決西西流)。困此，告子認為的性，只是“生”、“食色”而已。對告子的人性觀，孟子是完全拒斥的。他推斷人性之善擴充的關鍵在于“養(yǎng)”與“失養(yǎng)”，在于生死之間對善的認同與否，在于自我用心去思慮與否，在干放失之心能否尋找回來。倘若幾方面都能肯定，那么，修天爵而人爵相隨。換言之.善性修養(yǎng)背后，社會秩序可保。
由上可見，孟告人性之爭，所關涉的問題，對倫理政治具有至關重要的影響。其一，倫理政治最關緊要的德性權威，必須內(nèi)植于人心，方能保證它具有可靠的生長點。如果外懸于人心，也就意味著倫理善只是一種約定、一種后天習得的東西。如此，改變它也就是輕而易舉的事情。德性權威或內(nèi)在的驅動力喪失了，那倫理善還有什么感召力，還有什么凝聚力，還怎么去收拾人心秩序、保衛(wèi)社會秩序?其二，假如倫理善被設定為外在的東西，那么，依托其上的政治架構相應就沒有其來有自的權威自明性。政治的協(xié)動、合作，也就只有依賴于人們自然形成的眾意。人以大勢所趨，來確定個體自我的行為取向。如此的話，強權與暴力全成為支配人的社會行為、引導權力運作的力量;上下有定的社會秩序會變而為打破政治定制，導致混亂的爭權奪利、以下犯上。孟子“春秋無義戰(zhàn)”(《孟子·盡心下》)的概觀，“天下無道，小役大，弱役強”(《孟子·離婁上》)的判斷，便由此思路而得出。可見，善內(nèi)植人心而外推于政治，一切妥當;善外懸干人心而落到政治層面，一切紊亂。孟告人性之爭，關乎倫理政治最基本預設的確證，影響其運作效用。
但是，如果以孟告之爭為基準，去評估孟荀、荀董分歧，那就會導致一個荀董以抽掉倫理政治的先設條件，之后再言人性、政治問題的結論，并可以進而推論荀董不屬于倫理政治理論陣營。為此，首先得簡單回顧一下孟荀、孟董分歧之由來與分歧之焦點何在。先看孟荀之爭。荀子認為，孟以人性為善，其一，導致了對天性惡與后成善的混淆;其二，導致了對圣人化性起偽的必要性與重要性的抹煞。因此，結果是無法引申出普遍有效的人性引導方法和富有力度的社會規(guī)則系統(tǒng)。性善與性惡，怦然是對峙的兩種言述和取向。對這種只見對立不見一致的理解，需做校正;對二人論說的實質趨同性，需作凸顯和詮釋。應該指出的是，孟荀并不在同一層次言人性。前者關注人的特質，后者以人的本能立論。因而，荀子對荀子的批評，在某種意義上只是為了立論的方便，并不構成對孟子結論、價值取向的顛覆與逆轉。
同時，茍予對孟子的批評，對性惡善偽的劃分，并不構成對人之為人的特質在于善的正面否定，倒是更加強化了入之為人在為善的印象，適成孟子思路的有效補充。因此，可以說孟告有實質差異，孟荀只有技術性爭端。這種爭端，只能從強調人為的后天活動一面，強化為善的迫切性，強化對倫理政治的現(xiàn)實認同感。
再看孟董分歧。董仲舒對孟子性善的批評，集中于兩點。其一，孟子言性善的參照系出了問題。孟子是以人與禽獸相比，認為人優(yōu)于或高子禽獸的，便是善了。其二，以圣人之善為參照，萬民之性不能謂善。況且，萬民之性善惡混雜，非得以強調好善惡惡來校正人性，才足以區(qū)別人與禽獸的界域。“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，荀為生荀為利而己”。(《春秋繁露·竹林》)以此兩點分析，也可以說董仲舒論斷并不與孟子完全悖反。其一方面在于，董氏著意并未在推翻孟子性善論。他高度關注的問題，是在一個什么視角上、什么參照系統(tǒng)中，人性可以是善的，這對孟子直率地道人性善，具有更清晰、更深入的功用。其另方面在子，董仲舒強調萬民之性善需圣人引導、法度控制才可能，這也不對孟子在一般
意義上強調人為善可能性構成反證。因為，董氏之論留意的可謂人之為善的可行性。前者在奠定基礎，后者在適切操作，但歸結點同在善，同在倫理政治的仁義、仁義法度對其合法性的證明上面，董對孟的論述，有具體化操作化的改進。
由上可見，孟荀、孟董分歧不具實質性。不是目的差異，而是手段區(qū)別;不是取向不同，而是方式多樣;不是同室操戈，而是適成互補。但這種辯難，對倫理政治理論建構的意義卻是不容忽視的：一方面，不經(jīng)過這樣的辯難，倫理政治怎樣由天佑價值轉入人間取向，就無法接通。人性的思考，通過對人性的本能層次、人性特質層次，也通過對人性的原初狀態(tài)、人性的改造制作，及通過對人性的整全把握、人性的具體透析，為倫理政治理論奠定了較為可靠的人間根基。另一方面，不經(jīng)過這樣的辯難，人性在倫理善的天性層面，就不可能下貫到政治活動的后成層面。倫理善不可能成為打通倫理與政治兩個領域的可靠中介。政治運作的根據(jù)、操作準則、運作目的，得不到揭示;而倫理善對人心秩序的作用、對人的境界提升，對改良人的品質的功能，得不到凸顯。換言之，倫理政治理論就只能立于根基不厚、穿透力不強、組織效能不夠的善的抽象概念之上。
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