論“翻譯即解釋”在普遍詮釋學(xué)時(shí)期的含義
解釋即翻譯”指的是在翻譯過(guò)程中，譯者應(yīng)當(dāng)努力消除源語(yǔ)和目標(biāo)語(yǔ)之間因時(shí)間距離和語(yǔ)言差異所造成的誤解，淺論“翻譯即解釋”在普遍詮釋學(xué)時(shí)期的含義是?
一、“翻譯即解釋”的由來(lái)
詮釋學(xué)，英文為Hermeneutics，德語(yǔ)為Hermeneutik，希臘文為Hermeneutike。對(duì)Hermeneutics的譯名學(xué)界尚未形成統(tǒng)一意見(jiàn)，哲學(xué)界將其譯成詮釋學(xué)、解釋學(xué)、釋義學(xué)等，文學(xué)界多是將其稱(chēng)為闡釋學(xué)。
最早出現(xiàn)的詮釋學(xué)是神學(xué)詮釋學(xué)和法學(xué)詮釋學(xué)，經(jīng)歷德國(guó)的宗教改革后，詮釋學(xué)研究的范圍開(kāi)始面向一般的世俗文本，語(yǔ)文學(xué)詮釋學(xué)由此開(kāi)始，詮釋學(xué)作為一種理解與解釋的技藝為人們熟知。19世紀(jì)，經(jīng)過(guò)施萊爾馬赫的改造，詮釋學(xué)以理論的形式確立下來(lái)，成為理解與解釋文本的方法論。后又經(jīng)過(guò)狄爾泰、海德格爾和伽達(dá)默爾等人的不斷努力，詮釋學(xué)上升到了實(shí)踐哲學(xué)的層面，從方法論上升到了本體論。
無(wú)論哪一種詮釋學(xué)，都是一種意義指向的理論。同樣，翻譯也是對(duì)意義的追尋，對(duì)文本信息的獲取。16世紀(jì)牛津大學(xué)神學(xué)教授L.漢弗雷(L.Humphery)，在其著作《詮釋方法》一書(shū)中，把希臘文Hermeneutik解釋為“翻譯”，這是“翻譯即解釋”這一命題的首次提出。17世紀(jì)，法國(guó)學(xué)者休特(P.D.Huet)《論解釋卷二》中，進(jìn)一步論述了“翻譯即解釋”這一命題，他不僅肯定了漢弗雷的觀(guān)點(diǎn)，而且將翻譯與詮釋、譯者與解釋者并列起來(lái)進(jìn)行討論。休特認(rèn)為：“翻譯者(解釋者)在進(jìn)行翻譯——詮釋時(shí)，既不能對(duì)作者在作品中所體現(xiàn)出來(lái)的個(gè)性特征所減損，也不可增補(bǔ)，應(yīng)該完全忠實(shí)地描繪出作者的性格。”[1](P43)
美國(guó)學(xué)者帕爾默也認(rèn)為翻譯是詮釋學(xué)的應(yīng)有之義：“翻譯是‘產(chǎn)生理解’的基本詮釋過(guò)程的一種特殊形式。在這種形式下，人們將異質(zhì)的、陌生的或難以理解的東西攜入自己語(yǔ)言的媒介中……翻譯行為并非一種尋找同義詞的單純機(jī)械性收集整理的事情。”[2](P43)
二、“翻譯即解釋”在施萊爾馬赫詮釋學(xué)中的表現(xiàn)
施萊爾馬赫認(rèn)為，正確的理解不是直接的，而是必須通過(guò)解釋?zhuān)斫馀c解釋是同一的，解釋是理解的表現(xiàn)形式，理解與解釋的目的是重構(gòu)作者的意圖。在特殊詮釋學(xué)時(shí)期，學(xué)者們認(rèn)為，直接理解是正常情況，誤解是偶爾的異常情況，所以解釋相對(duì)于理解是輔助性。施萊爾馬赫則為，詮釋學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是誤解，而這種誤解是普遍的，不是個(gè)別的，解釋是為了避免那種由于無(wú)視規(guī)則的理解嘗試而產(chǎn)生的誤解，所以解釋是理解的必要手段。
施萊爾馬赫在長(zhǎng)期注釋《圣經(jīng)》的實(shí)踐中，發(fā)現(xiàn)了教義的解釋與語(yǔ)義的解釋之間的矛盾：《圣經(jīng)》在不同時(shí)代由不同作者寫(xiě)成，如果僅從語(yǔ)義出發(fā)，這些不同時(shí)代的語(yǔ)言所撰寫(xiě)成的文本之間就會(huì)有很多語(yǔ)義上的矛盾之處，從而難以形成一個(gè)整體的觀(guān)念，現(xiàn)有的基督教共同信仰就會(huì)被破壞;如果僅從教義出發(fā)，雖然基督教信仰得以保全，但卻與語(yǔ)義解釋相抵觸，《圣經(jīng)》文本顯得不可信。所以，施萊爾馬赫通過(guò)區(qū)別理解過(guò)程與理解對(duì)象來(lái)區(qū)別對(duì)作者個(gè)人意圖的理解與對(duì)作品真理內(nèi)容的理解。他認(rèn)為理解對(duì)象獨(dú)立于理解者，人們應(yīng)當(dāng)把理解對(duì)象置于他們賴(lài)以形成的那個(gè)歷史語(yǔ)境中，使之與現(xiàn)在的理解過(guò)程相分離，我們需要理解的不是作品的真理內(nèi)容，而是作者個(gè)人這一個(gè)別生命。
然而，關(guān)于《圣經(jīng)》版本的特殊性以及語(yǔ)義與教義的矛盾，并不是施萊爾馬赫的首創(chuàng)，普遍詮釋學(xué)的基本特征早在斯賓諾莎的《圣經(jīng)》詮釋理論中就初見(jiàn)端倪。斯賓諾莎認(rèn)為詮釋《圣經(jīng)》的方法就是：“要把《圣經(jīng)》仔細(xì)研究一番，然后根據(jù)其中根本的原理以推出適當(dāng)?shù)慕Y(jié)論來(lái)，作為作者的原意。”[3](P108)也就是前面提到的，詮釋《圣經(jīng)》必須僅限于《圣經(jīng)》本身的內(nèi)容，拋開(kāi)任何預(yù)設(shè)的觀(guān)念和以往的偏見(jiàn)，從整個(gè)著作去理解作者的意思。施萊爾馬赫與斯賓諾莎的區(qū)別就在于，施萊爾馬赫的詮釋學(xué)建立在斯賓諾莎詮釋思想的基礎(chǔ)之上，闡明了文本的意義就是作者的意向或思想，理解和解釋就是重新表述或重構(gòu)作者的意向或思想。
施萊爾馬赫普遍詮釋學(xué)的方法論原則包含兩個(gè)方面，即“語(yǔ)法理解”和“心理學(xué)解釋”，也被稱(chēng)為“客觀(guān)的重構(gòu)”和“主觀(guān)的重構(gòu)”。語(yǔ)法理解就是對(duì)文本語(yǔ)法進(jìn)行分析，求得文本的字面意思，由于字面意思本身可能引起歧義，因此還需要心理學(xué)的分析，就是要從作者生活的年代、作者的自身經(jīng)歷及其當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言系統(tǒng)出發(fā)，再現(xiàn)作者創(chuàng)作時(shí)的心理狀態(tài)，并“設(shè)身處地”在多意的文本中確定符合作者原義的解釋。施萊爾馬赫說(shuō)，“理解的首要任務(wù)不是要按照現(xiàn)代思想去理解古代文本，而是要重新認(rèn)識(shí)作者和他的聽(tīng)眾之間的原始關(guān)系。”[4](P56)他認(rèn)為詮釋者著眼于原著中的文字問(wèn)題和時(shí)間距離問(wèn)題，只是和原著讀者處于同一層次，這個(gè)步驟的目的只是為真正理解行為做準(zhǔn)備。因?yàn)?ldquo;真正的理解行為并非把自己放在與原來(lái)的讀者同樣的層次，而是要放在與作者同樣的層次，只有通過(guò)這種理解行為，文本才會(huì)以作者生命的一種獨(dú)特表現(xiàn)形式而得到展現(xiàn)。”[5](P56)
因此，從普遍詮釋學(xué)的角度出發(fā)，“解釋即翻譯”指的是在翻譯過(guò)程中，譯者應(yīng)當(dāng)努力消除源語(yǔ)和目標(biāo)語(yǔ)之間因時(shí)間距離和語(yǔ)言差異所造成的誤解，從而達(dá)到對(duì)作者思想的準(zhǔn)確理解與解釋。譯者要避免翻譯的主觀(guān)性和相對(duì)性，超越自己本身的歷史境域，全身心地投入到作者寫(xiě)作時(shí)的心理狀態(tài)，與作者處于同一層次上思考問(wèn)題。作者的原意是整個(gè)翻譯活動(dòng)的中心，比起語(yǔ)言的重構(gòu)，作者心理狀態(tài)的重構(gòu)更為重要，只有重構(gòu)了作者創(chuàng)作時(shí)的心理狀態(tài)，才算是詮釋了作者的文本。
三、“翻譯即解釋”在狄爾泰詮釋學(xué)中的表現(xiàn)
狄爾泰是繼施萊爾馬赫之后，詮釋學(xué)研究中的另一位重要人物。狄爾泰認(rèn)為，理解和解釋是人文科學(xué)所普遍使用的方法，在這種方法中匯集了各種功能，包含了所有人文科學(xué)的真理。在其著作中，狄爾泰對(duì)理解的內(nèi)涵有過(guò)幾段論述：“我們把由外在感官所給予的符號(hào)而去認(rèn)識(shí)內(nèi)在思想的過(guò)程稱(chēng)之為理解”或“我們把由感性上所給予的符號(hào)而認(rèn)識(shí)一種心理狀態(tài)——符號(hào)就是心理狀態(tài)的表現(xiàn)的過(guò)程稱(chēng)之為理解。”[6](P76)所以，狄爾泰所認(rèn)為的理解就是通過(guò)外在符號(hào)進(jìn)入人的內(nèi)心的一種過(guò)程。理解的對(duì)象是人們所說(shuō)、所寫(xiě)和所做的東西，理解就是對(duì)語(yǔ)言、文字和行為的領(lǐng)會(huì)。理解是對(duì)意義的把握，即對(duì)一般表達(dá)所包含的觀(guān)念或思想的領(lǐng)會(huì)。理解跟人們的體驗(yàn)有關(guān)，人們對(duì)事物的理解程度也有高低之分。
狄爾泰認(rèn)為，理解的程度首先取決于人們對(duì)事物的興趣。很多次，當(dāng)人們面對(duì)長(zhǎng)篇大論時(shí)，很少有興趣認(rèn)認(rèn)真真地聽(tīng)完，大家只會(huì)關(guān)注自己覺(jué)得重要的地方，然后再?gòu)闹刑釤挸鲎约盒枰牟糠?如果人們對(duì)一件事非常感興趣，就會(huì)極盡所能地通過(guò)每一句話(huà)和每個(gè)表情，了解說(shuō)話(huà)人的內(nèi)心世界。即使對(duì)最受關(guān)注的事情的理解也可以發(fā)展成為一個(gè)受規(guī)則指引的過(guò)程，通過(guò)這個(gè)過(guò)程能夠達(dá)到一定程度的客觀(guān)。生命客觀(guān)性的表現(xiàn)只有在這種一定程度的客觀(guān)中才能被固定，所以人們才能一次次地回到這種生命客觀(guān)性的表現(xiàn)之中。[7](P237)
狄爾泰認(rèn)為人們的理解與對(duì)事物的興趣有關(guān)，但是他只是指出兩者之間具有相關(guān)性，并沒(méi)有說(shuō)這種相關(guān)性的具體呈現(xiàn)方式(正相關(guān)或者負(fù)相關(guān))。只舉例說(shuō)明興趣的多寡能夠造成理解程度的高低，但是程度這個(gè)詞非常模糊而且相當(dāng)主觀(guān)，并不能說(shuō)明理解的客觀(guān)性。所以他進(jìn)一步指出，由興趣引發(fā)的理解在一定規(guī)則的引導(dǎo)下，可以發(fā)展成為具有一定的客觀(guān)性意義的過(guò)程，而理解的客觀(guān)性(原文中為“生命客觀(guān)性的表現(xiàn)”)之所以被證明，是因?yàn)樗笥谝?guī)則引導(dǎo)下的客觀(guān)性之中。規(guī)則不但起了引導(dǎo)作用，而且還有限制的作用，所以他才說(shuō)“生命客觀(guān)性的表現(xiàn)……才能被固定”，因而只有當(dāng)理解的客觀(guān)性(生命客觀(guān)性的表現(xiàn))被規(guī)則引導(dǎo)且同時(shí)被限制使用，它才能不斷地被人證明。這個(gè)整體的過(guò)程就是詮釋過(guò)程，而在這個(gè)過(guò)程中起引導(dǎo)和限制作用的規(guī)則就是詮釋方法。
關(guān)于理解和解釋的`關(guān)系，狄爾泰給出了這樣的定義：“我們把這種在規(guī)則引導(dǎo)下的、被固定且形式相對(duì)恒定的生命客觀(guān)性的表現(xiàn)，稱(chēng)之為解釋或詮釋。”[7](P237)以狄爾泰為先驅(qū)的生命哲學(xué)認(rèn)為，無(wú)論是語(yǔ)言文字的內(nèi)涵，還是表達(dá)式的思想觀(guān)念，還是他人的心靈或精神，都可以用“生命”一詞來(lái)表述，因?yàn)槿藗兊目陀^(guān)精神化物都可以用“生命客觀(guān)性表現(xiàn)”來(lái)代替。
狄爾泰認(rèn)為，“只有在語(yǔ)言中，人類(lèi)才能找關(guān)于他們內(nèi)在生命的最完整的、徹底的和客觀(guān)的表達(dá)。也就是為什么對(duì)藝術(shù)的理解，集中于對(duì)文字中的人類(lèi)此在留存物的詮釋和解釋。”[7](P237)這里的“人類(lèi)此在留存物”就是人類(lèi)精神的客觀(guān)化物，沒(méi)有這些精神的客觀(guān)化物，無(wú)法接近他人精神，有了精神客觀(guān)化物做中介，個(gè)別的孤立意識(shí)才能成為可以接近的東西。所以，解釋就是對(duì)人類(lèi)精神化物的合乎藝術(shù)的理解，也就是說(shuō)，理解與解釋同一，所謂藝術(shù)的也就是科學(xué)的、合乎一定程序的。
因此，解釋是一種科學(xué)的、合乎一定程序的理解，詮釋學(xué)是一種對(duì)生命表現(xiàn)解釋的技藝學(xué)，也是對(duì)文字中人類(lèi)存在解釋的精神科學(xué)。正因?yàn)樯钠毡樾院凸餐�，以及思想的相似性和普遍性，精神科學(xué)(人文科學(xué))才能對(duì)生命有所了解，所以理解可以被認(rèn)為是對(duì)他人生命表現(xiàn)的模仿、復(fù)制或是再體驗(yàn)。伽達(dá)默爾曾對(duì)狄爾泰的生命觀(guān)念做出評(píng)述：“由于生命客觀(guān)化于意義構(gòu)成中，因而一切對(duì)意義的理解，就是‘一種返回’，即有生命的客觀(guān)化物返回到它們由之產(chǎn)生的富有生氣的生命性中。所以體驗(yàn)構(gòu)成了對(duì)客體的一切知識(shí)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。”[8](P99)并且他還補(bǔ)充說(shuō)：“凡是能被稱(chēng)之為體驗(yàn)的東西，都是在回憶中建立起來(lái)的。”[8](P101)
四、結(jié)語(yǔ)
綜上所述，通過(guò)對(duì)施萊爾馬赫和狄爾泰對(duì)理解和解釋的分析可以看出，他們?cè)谔幚碜髡�、文本和詮釋者的關(guān)系上，都采取了“作者中心論”的觀(guān)點(diǎn)�，F(xiàn)代詮釋學(xué)成立之初的宗旨也是探尋作者原意，而對(duì)詮釋者對(duì)文本的解讀，也是要把握作者原意，作者原意成為支配整個(gè)詮釋活動(dòng)的中心，最終目的就是如實(shí)還原作者寫(xiě)作時(shí)的原義。為此，詮釋者要竭力避免詮釋的主觀(guān)性和相對(duì)性，超越理解者本身的歷史境域，把握文本背后作者的原義。
翻譯研究中的語(yǔ)文學(xué)派主張譯文應(yīng)當(dāng)忠實(shí)原文，這點(diǎn)與詮釋學(xué)中的“作者中心論”十分契合。翻譯研究中的語(yǔ)文學(xué)派受邏各斯中心主義的二元對(duì)立思想影響，將作者和原著置于絕對(duì)統(tǒng)治的地位，認(rèn)為譯者的任務(wù)就是追求再現(xiàn)作者原意，譯者要盡量克制自己，用目標(biāo)語(yǔ)中與源語(yǔ)相同或相似的語(yǔ)言形式忠實(shí)地傳達(dá)作者的意圖。無(wú)論是中國(guó)學(xué)者支謙的“因循本旨，不加文飾”，道安的“案本”，嚴(yán)復(fù)的“信、達(dá)、雅”，傅雷的“神似”，錢(qián)鐘書(shū)的“化境”，還是西方的“等值”理論，都強(qiáng)調(diào)譯本與原作的全方位契合。
無(wú)論是施萊爾馬赫的“語(yǔ)法理解”和“心理學(xué)解釋”，還是狄爾泰的“心理移情”，都帶有濃厚的主觀(guān)色彩，都無(wú)法回答詮釋者(翻譯者)是否能夠理解作者當(dāng)時(shí)的心理狀態(tài)，是否能夠“設(shè)身處地”站在作者的立場(chǎng)上思考問(wèn)題。也無(wú)法回答“心理學(xué)解釋”和“體驗(yàn)”的詮釋方法得出的是否是單一的、符合作品原義的解釋。普遍詮釋學(xué)的價(jià)值就在于：“其淡化了翻譯過(guò)程中譯者和讀者的歷史性與主體性，著重將作者的意圖貫穿在文本理解和解釋的整個(gè)過(guò)程中。”
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