哲學(xué)碩士論文：儒家的情感觀念
[摘要] 漢語(yǔ)“情”從一開始就兼有兩層基本涵義：情感(人情);情實(shí)(事情)。在中國(guó)觀念史、儒學(xué)史上，當(dāng)“情”渾然不分地兼指人情與事情、并且“情”與“性”并無(wú)截然分別的時(shí)候，此“情”為本源之情，這是原典儒學(xué)的觀念，也是當(dāng)代儒學(xué)正在復(fù)興的觀念;當(dāng)“情”嚴(yán)格地分別各指情感與事情、并且情感被置于“性→情” 架構(gòu)之中的時(shí)候，此“情”為形下之情，這是帝國(guó)時(shí)代儒家形而上學(xué)的觀念�？傊�，在本源層級(jí)上，儒家的情感觀念不是一個(gè)倫理概念，而是一個(gè)存在觀念。
[關(guān)鍵詞] 儒家;人情;事情;情感;情實(shí)
說(shuō)到儒家的情感觀念，人們習(xí)慣于認(rèn)為是“性→情”架構(gòu)，即形而下的“情”只是形而上的“性”之所發(fā)，亦即“性本情末”、“性體情用”乃至“性善情惡”等。這種“常識(shí)”其實(shí)是誤解，因?yàn)?ldquo;性情”觀念遠(yuǎn)不是儒家情感觀念的全部，更不是儒家情感觀念中最本源的觀念。從一開始，漢語(yǔ)“情”就兼有兩層基本涵義：情感(人情);情實(shí)(事情)。在中國(guó)觀念史、儒學(xué)史上，當(dāng)“情”渾然不分地兼指人情與事情、并且“情”與“性”并無(wú)截然分別的時(shí)候，此“情”為本源之情，這是原典儒學(xué)的觀念，也是當(dāng)代儒學(xué)正在復(fù)興的觀念;當(dāng)“情”嚴(yán)格地分別各指情感與事情、并且情感被置于“性→情”架構(gòu)之中的時(shí)候，此“情”為形下之情，這是帝國(guó)時(shí)代儒家形而上學(xué)的觀念。為此，本文圍繞“情”這個(gè)詞語(yǔ)的用法，簡(jiǎn)要敘述中國(guó)歷史上的儒家情感觀念。
一、原創(chuàng)時(shí)代儒學(xué)：情感觀念的本源意義
儒家的情感觀念一開始并不是“性→情”的觀念架構(gòu)。在原創(chuàng)時(shí)代的儒學(xué)中，“情”與“性”并沒有嚴(yán)格的本質(zhì)區(qū)分;“情”既指情感，也指事情、實(shí)情、情實(shí)，乃是一個(gè)本源性的觀念，即是一個(gè)前主體性、前哲學(xué)、前形而上學(xué)的觀念。[①]
(一)漢語(yǔ)“情”字的原初涵義
漢語(yǔ)“情”字出現(xiàn)不是很早。甲骨文里沒有“情”字�！吨芤住饭沤�(jīng)部分亦無(wú)“情”字�！渡袝分袃H有一個(gè)“情”字，見于《周書·康誥》“民情大可見”。 [②]《詩(shī)經(jīng)》也只有一個(gè)“情”字，見于《陳風(fēng)·宛丘》“洵有情兮，而無(wú)望兮”。[③]“情”字的大量出現(xiàn)，是在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的文獻(xiàn)中，即是在中國(guó)思想的 “原創(chuàng)時(shí)代”、即雅斯貝斯所謂“軸心時(shí)期”，這是與諸子百家思想、包括儒家哲學(xué)的興起同步的。
漢語(yǔ)“情”字一開始就同時(shí)兼有兩種用法：情感(人情);情實(shí)(事情)。而且，這兩層涵義經(jīng)常是渾然不分的，乃是本源意義上的“情”觀念。
1、情感之“情”。從字面上講，漢字“情”確實(shí)指人的情感、情欲。“情”字的構(gòu)造，“青”為聲符，“心”為意符，即是說(shuō)“情”是一種“心”的現(xiàn)象。許慎《說(shuō)文解字》講：“情：人之陰氣有欲者。從心，青聲。”[④] 剔除漢儒附加上去的“陰陽(yáng)”觀念(情屬陰、性屬陽(yáng))，“情”即指人的情欲;更確切地講，就是指人的情感，而許慎所謂“有欲”是說(shuō)情感必然帶有欲望。在古代話語(yǔ)中，“情”與“欲”是密切相關(guān)的，甚至往往不加嚴(yán)格區(qū)分。例如朱熹論“性”與“情”，就直接將“情”說(shuō)成“欲”：“人生而靜，天之性也;感于物而動(dòng)，性之欲也。”(《詩(shī)集傳·序》[⑤])上引《詩(shī)經(jīng)》“洵有情兮”，其“情”即指情欲，鄭玄箋：“此君信有淫荒之情，其威儀無(wú)可觀望而則效”;孔穎達(dá)疏引毛亨傳：“此人信有淫荒之情兮，其威儀無(wú)可觀望兮”。
這種情感或情欲，古人稱之為“人情”，如《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)：“何謂人情?喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學(xué)而能。”[⑥] 這就是“七情”說(shuō)。關(guān)于人情，還有其它說(shuō)法，例如《中庸》：
喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。
這里值得注意的是：在前形而上學(xué)的觀念中，“情”與“性”并沒有嚴(yán)格區(qū)分。這里的“喜怒哀樂(lè)”顯然是說(shuō)情感;然而眾所周知，《中庸》已經(jīng)是在建構(gòu)“性→ 情”的哲學(xué)形而上學(xué)觀念架構(gòu)，“未發(fā)”之“中”是在說(shuō)“性”，即《中庸》開篇所說(shuō)的“天命之謂性”，但其實(shí)是說(shuō)的喜怒哀樂(lè)之“情”，“情”即是“性”。此 “性”作為“大本”，能使“天地位焉，萬(wàn)物育焉”，即具有“形而上者”本體的地位。這表明《中庸》的觀念是由前形而上學(xué)的觀念向形而上學(xué)觀念的一種過(guò)渡形態(tài)。
2、事情之“情”。漢語(yǔ)“情”也指實(shí)情，即事情的真實(shí)情況。如《周易·系辭下傳》說(shuō)：“情偽相感而利害生。”[⑦] 孔穎達(dá)疏：“情，謂實(shí)情。”這種用法在古代是極為常見的，茲不贅述。下文談到孟子言論中的“情”，也經(jīng)常是這樣的用法。這種用法至今依然相當(dāng)普遍，如“事情”、“情況”等。
那么，情感之“情”與事情之“情”之間到底是什么關(guān)系?
3、本源之“情”。“情”的兩層涵義“人情”與“事情”本來(lái)并不嚴(yán)格區(qū)分，這意味著作為哲學(xué)之前提的人之主體性的觀念還沒有凸顯出來(lái)(如海德格爾說(shuō)“哲學(xué)的事情就是主體性的事情”[⑧])，我稱之為“本源之情”。上引《尚書·周書·康誥》“民情大可見，小人難保”，其“情”即兼指人情(人民的情緒)與事情(人民的真實(shí)情況)，孔安國(guó)傳：“人情大可見，以小人難安”;孔穎達(dá)疏：“以民情大率可見，所以可見者，以小人難保也”。這里的“人情”、“民情”并不僅指情感，而是兼指實(shí)情(真實(shí)情況)。這種用法至今存在，例如“人情世故”、“考察民情”等等。
伴隨著諸子百家哲學(xué)的興起，人的主體性挺立起來(lái)，于是，“情”的兩種涵義越來(lái)越嚴(yán)格地區(qū)分開來(lái)，“人情”指主體的情感，以區(qū)別于“事情”。莊子意識(shí)到這種 “道術(shù)為天下裂”的分離(《莊子·天下》)，并致力于解構(gòu)主體性，于是有“事之情”與“人之情”之分(《莊子·人間世》)，主張“有人之形，無(wú)人之情” (《德充符》)。[⑨]“人之情”指主體之情、即情感，“事之情”指本源之情、即事情。
(二)孔子的情感觀念
在《論語(yǔ)》中，沒有關(guān)于孔子直接論及單純情感意義的“情”的記載。但這并不意味著孔子沒有關(guān)于情感的論述，恰恰相反，孔子曾廣泛地談?wù)撨^(guò)“仁”、“愛”、 “安”、“怨”、“憂”、“懼”等情感問(wèn)題。其中，最核心的是仁愛情感：“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛人。’”(《論語(yǔ)·顏淵》[⑩])這里的“仁”，在“愛” 的意義上，顯然是說(shuō)的情感�？鬃印⑷寮宜f(shuō)的“仁”，有時(shí)指形而下的道德規(guī)范，有時(shí)甚至指形而上的心性本體，而有時(shí)則指一種原初本真的情感�？鬃铀v的 “愛人”之“愛”即是這種情感。
這種“愛”的情感與“安”或“不安”的情感或情緒有密切關(guān)系：
宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎?”曰：“安。”“女安則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)
這里，孔子是以對(duì)父母之“愛”的情感、居喪期間“安”與“不安”的情緒來(lái)論證守喪之“禮”的“合情合理”。這正如郭店楚簡(jiǎn)《語(yǔ)叢》所說(shuō)：“禮生于情”(《語(yǔ)叢二》);“禮因人之情而為之”(《語(yǔ)叢一》)。[11]
更值得注意的是，《論語(yǔ)》記載孔子僅有的一次直接用到“情”字，具有重大意義：
上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。(《論語(yǔ)·子路》)
孔安國(guó)傳：“情，情實(shí)也。言民化于上，各以實(shí)應(yīng)。”邢昺疏：“情猶情實(shí)也。言民于上，各以實(shí)應(yīng)也。”朱熹的解釋似乎略有不同，實(shí)則一致：“情，誠(chéng)實(shí)也。敬服用情，蓋各以其類而應(yīng)也。”(《論語(yǔ)集注·子路》[12])其實(shí)，孔子這里所說(shuō)的“情”固然指“情實(shí)”(事情的實(shí)情)，但也包含了“情感”的意義：民之 “用情”與孟子所說(shuō)的“盡心”是一致的，都有情感的意義。所以，孔穎達(dá)在談到孔子這段話時(shí)指出：
《論語(yǔ)》云：“上好禮，則民莫敢不敬。上好義，則民莫敢不服。上好信，則民莫敢不用情。”王者自敬其德，則民豈敢不敬之?人皆敬之，誰(shuí)敢距違者?圣人行而天下皆悅，動(dòng)而天下皆應(yīng)，用此道也。(《尚書正義·禹貢》)
這里的“敬”、尤其是“天下皆悅”就是情感。其實(shí)，古代漢語(yǔ)“用情”這個(gè)短語(yǔ)往往都有情感的涵義。例如《詩(shī)經(jīng)·檜風(fēng)·素冠》“庶見素冠兮，棘人欒欒兮，勞心慱慱兮”孔穎達(dá)疏：“已幸望得見服既練之素冠兮，用情急于哀戚之人，其形貌欒欒然瘦瘠者兮;今無(wú)此人可見，使我勤勞其心，慱慱然而憂之兮。”又如《禮記·檀弓下》孔疏：“案《謚法》：‘愛民好與曰惠，外內(nèi)用情曰貞，道德博聞曰文。’既有道德，則能惠能貞。”這里的“用情”之“情”指“愛”、“好”、 “惠”的情感。總之，孔子所說(shuō)的“情”是兼指情感與事情的，即在孔子看來(lái)，仁愛的情感是最真切的情實(shí)。
(三)思孟學(xué)派的情感觀念
孔子以“情”涵蓋情感(人情)與情實(shí)(事情)，這種觀念為思孟學(xué)派所稟承。
郭店楚簡(jiǎn)中的儒家文獻(xiàn)《性自命出》，通常認(rèn)為屬于思孟學(xué)派，其中這樣幾個(gè)命題尤為重要：“道始于情，情生于性”，“性自命出”，“命自天降”。這里給出了這樣一個(gè)觀念序列：天→命→性→情→道。表面看來(lái)，這與《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”沒有區(qū)別，甚至與后儒的“性→情”之論也沒有本質(zhì)區(qū)別，但實(shí)際上問(wèn)題并非這么簡(jiǎn)單，因?yàn)椤缎宰悦觥酚种v：“喜怒哀悲之氣，性也”;“好惡，性也”。“喜怒哀悲”、“好惡”顯然是“情”，卻稱之為“性”，這似乎是自相矛盾的。這里只有兩種可能：要么《性自命出》的觀念本身是自相矛盾的，要么是我們的理解有誤。筆者傾向于后一種可能：人們是以后世的觀念去誤讀了《性自命出》。
實(shí)際上，在人性問(wèn)題上、情感范疇內(nèi)，先秦諸子對(duì)“性”與“情”并沒有嚴(yán)格的概念區(qū)分(下文對(duì)孟子的分析將進(jìn)一步證明這一點(diǎn))。但“道始于情，情生于性”顯然嚴(yán)格區(qū)分了“情”與“性”，這就表明，這里的“情”未必是指人性論意義上的情感。聯(lián)系上文關(guān)于“情”兼人情與事情的分析，我們似可得出結(jié)論：《性自命出》的“情生于性”，其“情”并不是說(shuō)的人之情，而是說(shuō)的事之情。
但這樣理解似乎也有問(wèn)題，因?yàn)檫@就意味著“情生于性”是說(shuō)：事情出自人性。其實(shí)，先秦諸子所謂“性”也未必是說(shuō)的后儒“性-情”對(duì)立的人性。當(dāng)時(shí)“性”更常見的用法是與“生”同義的;在出土的先秦簡(jiǎn)帛中，這兩個(gè)字往往沒有區(qū)分。此“生”未必是說(shuō)的人生，倒可能是講的《易傳》所謂“天地之大德曰生”(《系辭下傳》)、“生生之謂易”(《系辭上傳》)的存在論觀念。[13]《易傳》還說(shuō)：“乾道變化，各正性命。”(《乾彖傳》)這里的“乾道”指天道;“性”、 “命”不僅是說(shuō)人的本質(zhì)，而且是說(shuō)萬(wàn)物的本質(zhì)：人得天命而有人性，物得天命而有物性。這也是“性自命出”這個(gè)命題的涵義：事情之實(shí)情出自天命。因此，《性自命出》所講的“性”、“情”不僅僅是人性論范疇，而是存在論范疇。
這里還涉及對(duì)《性自命出》中“道”的理解。其所謂“道”指人道，《性自命出》說(shuō)：“惟人道為可道也。”[14] 因此，“道始于情”是說(shuō)：人道不僅始于人情，而且始于事情的實(shí)情。于是，“天→命→性→情→道”不外乎是講：人道出于天道。所謂人道，主要是指的義、禮等倫理政治問(wèn)題。聯(lián)系上文所引《語(yǔ)叢》“禮作于情”之說(shuō)，以及“情生于性，禮生于情”(《語(yǔ)叢二》)、“仁生于人，義生于道”(《語(yǔ)叢一》之論，我們可以還原出這樣一個(gè)觀念序列：性→情→人→道→仁→義→禮。
顯然，這里的“性”、“情”是在“人”、“道”之前的事情，是存在論范疇，而非人性論范疇。
孟子繼承了這種思想觀念。在他看來(lái)，仁愛的情感是最真實(shí)的事情。他說(shuō)：
牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎?……人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉!雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎?…… 人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉!”(《孟子·告子上》[15])
孟子以“山之性”譬喻“人之情”，明顯地是“性”、“情”同用：不僅“情”即是“性”，而且兼指情感(人情)和情實(shí)(事情)。
這就是說(shuō)，儒家有兩種不同涵義的情感觀念：一種是作為主體的人的情感，被后世的儒家理解為“性”之“已發(fā)”;另一種卻是前主體性的本源情感，同時(shí)被理解為“實(shí)情”、“情實(shí)”、“事情”，這是原典儒學(xué)的觀念。孟子即持后面這種觀念：
公都子曰：“告子曰：‘性無(wú)善無(wú)不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善。’……或曰：‘有性善，有性不善。’…… 今曰‘性善’，然則彼皆非與?”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂‘善’也;若夫?yàn)椴簧�，非才之罪也�?hellip;…仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣!”(《孟子·告子上》)
這里同樣是在講“性”的問(wèn)題，卻也是說(shuō)“乃若其情”，此“情”顯然既指人之性、又指人之情，并且也指事情的實(shí)情。
所以我曾說(shuō)過(guò)，如果將整個(gè)儒學(xué)史上的情感觀念綜合起來(lái)，那就是“情→性→情”的觀念架構(gòu)。[16] 其中“情→性”架構(gòu)是原典儒家的觀念，故先秦時(shí)期常見的是“情性”的說(shuō)法，罕見“性情”之說(shuō);而“性→情”則是秦漢以后帝國(guó)時(shí)代的儒學(xué)的情感觀念，而人們誤以為這是儒家情感觀念的正宗。
二、帝國(guó)時(shí)代儒學(xué)：情感觀念的形而下化
中國(guó)社會(huì)第一次大轉(zhuǎn)型之后，進(jìn)入帝國(guó)時(shí)代，儒家的情感觀念也發(fā)生了轉(zhuǎn)折，即從“情→性”觀念轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;性→情”觀念。后者有兩大特征：一是“情”不再指“事之情”，而專指“人之情”[17];二是“情”與“性”相聯(lián)系，即形而下的“情”只是形而上的“性”之“已發(fā)”狀態(tài)。這種觀念又與“本→末”、“體→用” 的觀念聯(lián)系起來(lái)：性是形而上的本、體，情是形而下的末、用。
上文談到，從《中庸》還看得出這種轉(zhuǎn)變的痕跡：“喜怒哀樂(lè)”本來(lái)是說(shuō)的情感;但當(dāng)其被理解為“未發(fā)”之“中”時(shí)，它說(shuō)的就是“性”了。“性”發(fā)為“情”，可善可惡，在于是否“中節(jié)”。所謂“中節(jié)”即是“合禮”——合乎社會(huì)規(guī)范。此即毛亨《詩(shī)大序》“發(fā)乎情，止乎禮義”之意。此“性”乃是“大本”，即是形而上的“本體”，天地位于此，萬(wàn)物育于此;而“中節(jié)”或“合禮”之“情”則是“達(dá)道”，即是形而下的“大用”。
進(jìn)入帝國(guó)時(shí)代，性情關(guān)系問(wèn)題成為儒學(xué)的一個(gè)主要話題。性情理論是為帝國(guó)的倫理政治服務(wù)的，意在說(shuō)明以倫理規(guī)范為價(jià)值尺度的善惡現(xiàn)象及其來(lái)源，由此找到勸善懲惡的路徑。例如董仲舒說(shuō)：“天兩，有陰、陽(yáng)之施;身亦兩，有貪、仁之性。”其中的貪性也就是情，故而他主張“輟其情以應(yīng)天”。(均見《春秋繁露·深察名號(hào)》[18])這同樣是某種“性→情”架構(gòu)。
整個(gè)帝國(guó)時(shí)代的儒學(xué)，其情感觀念的主流基本上都是“性→情”觀念的某種發(fā)揮，而最初的鮮明表達(dá)見于韓愈的《原性》、尤其是李翱的《復(fù)性書》，最成熟的理論形態(tài)則是宋明理學(xué)，致使后世誤解了儒家的情感觀念，以為就是“性→情”觀念而已。
韓愈認(rèn)為：“性也者，與生俱生者也;情也者，接于物而生者也。”性、情各有三品：“上焉者，善焉而已矣;中焉者，可導(dǎo)而上下也;下焉者，惡焉而已矣。”(均見《原性》[19]) 李翱《復(fù)性書》講：
人之所以為圣人者，性也;人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。……性者，天之命也，圣人得之而不惑者也;情者，性之動(dòng)也，百姓溺之而不能知其本者也。……情之動(dòng)靜弗息，則不能復(fù)其性。(《復(fù)性書上》)
圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也。(同上)
情者，性之邪也。(《復(fù)性書中》)
曰：“為不善者非性耶?”曰：“非也，乃情所為也。情有善有不善，而性無(wú)不善焉。”(同上)
情者，妄也，邪也。(同上)[20]
李翱對(duì)“情”的定性不無(wú)矛盾：時(shí)而認(rèn)為性善、情有善有不善;而主要傾向則認(rèn)為性善、情惡。但無(wú)論如何，這都是典型的“性→情”架構(gòu)。
這種“性→情”觀念在宋明理學(xué)中得到充分發(fā)揮，程朱理學(xué)最為典型。程朱理學(xué)將“性”、“情”關(guān)系理解為：
(1)“未發(fā)-已發(fā)”的關(guān)系：
惻隱、羞惡、是非、辭遜是情之發(fā)，仁義禮智是性之體。性中只有仁義禮智;發(fā)之為惻隱、辭遜、是非，乃性之情也。(《語(yǔ)類》卷五)[21]
(2)“形上-形下”的關(guān)系：
性即理也。所謂理，性是也。(《遺書》卷二十二下)[22]
只是這理，在天則曰命，在人則曰性。(《語(yǔ)類》卷五)
性即理也。在心喚做性，在事喚做理。(同上)
這里“性”作為“理”即是“天理”，所以叫做“理性”(《遺書》卷十八)，而“天理”顯然是“形而上者”。因此，“性→情”關(guān)系就是“形而上者→形而下者”的關(guān)系。
但是，程朱理學(xué)已意識(shí)到先驗(yàn)理性的一個(gè)根本困惑：既然性為善，情又是性之所發(fā)，那么，情怎么可能惡呢?換句話說(shuō)，情之惡必有其性上的來(lái)源。故程子又提出 “氣質(zhì)之性”的說(shuō)法：“一為理性，一為氣質(zhì)之性。”(《遺書》卷十八)朱熹繼承了這個(gè)觀念。然而這樣一來(lái)，就出現(xiàn)了兩個(gè)性，程朱理學(xué)因此陷入了二元論;而且對(duì)于“氣質(zhì)之性”究竟是形上的還是形下的這個(gè)問(wèn)題，始終無(wú)法自圓其說(shuō)。相比之下，陽(yáng)明心學(xué)則以“無(wú)善無(wú)惡”的心體克服了這種二元論，堅(jiān)持了徹底的一元論。不過(guò)，陽(yáng)明心學(xué)的性情觀念也同樣是“性→情”的架構(gòu)。
在帝國(guó)時(shí)代的儒學(xué)中，盡管上述“性→情”觀念成為主流，但“情→性”觀念并未絕跡。例如，張載就說(shuō)過(guò)：“飲食男女皆性也。”(《正蒙·乾稱下》[23])這里的“飲食男女”其實(shí)是情欲。王安石則干脆以情說(shuō)性：“性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。”(《原性》[24])值得一提的還有作為宋代儒學(xué)一派的蜀學(xué)。蘇軾說(shuō)：“儒者之患，患在于論性。”(《韓愈論》[25])在蘇軾看來(lái)：“夫六經(jīng)之道，自本而觀之，則皆出于人情”(《中庸論》 [26]);“夫六經(jīng)之道，唯其近于人情，是以久傳而不廢”(《詩(shī)論》[27])。
三、現(xiàn)代儒學(xué)：本源情感觀念的逐漸復(fù)興
儒學(xué)由“性→情”向“情→性”的范式轉(zhuǎn)換與觀念復(fù)歸，發(fā)生于中國(guó)社會(huì)第二次大轉(zhuǎn)型、即現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型之中。這至遲可以追溯到明清之際。
(一)明清之際儒學(xué)的情感轉(zhuǎn)向
解構(gòu)“性→情”觀念，其前提是解構(gòu)先驗(yàn)論的“性”觀念。為此，王夫之通過(guò)闡釋《尚書·太甲上》“習(xí)與性成”命題，否定了先驗(yàn)的人性：
“習(xí)與性成”者，習(xí)成而性與成也。
夫性者，生理也，日生則日成也。
未成可成，已成可革。性也者，豈一受成侀(形)，不受損益也哉!(均見《尚書引義·太甲二》[28])
這是非常深刻的思想，為進(jìn)一步揭示生活情感的本源意義開辟了道路。這里特別值得注意的是：王夫之通過(guò)“生”與“習(xí)”的闡發(fā)，已接近于揭示生活的本源地位。
隨后，戴震更進(jìn)一步對(duì)“情”、“欲”加以張揚(yáng)，矛頭直指宋明理學(xué)之“理”，斥之為“以理殺人”。他指出：
理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。(《孟子字義疏證·理》[29])
“天理”云者，言乎自然之分理也;自然之分理，以我之情絜人之情而無(wú)不得其平是也。……情得其平，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理。(同上)
在己與人皆謂之“情”，無(wú)過(guò)情、無(wú)不及情之謂“理”。(同上)
天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有;有而節(jié)之，使無(wú)過(guò)情，無(wú)不及情，可謂之非天理乎!(同上)
人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權(quán)之而分理不爽，是謂“理”。(《孟子字義疏證·權(quán)》)
在戴震看來(lái)，所謂“王道”或“人道”，就是滿足情欲而已：
圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。(《孟子字義疏證·理》)
合聲色臭味之欲，喜怒哀樂(lè)之情，而人道備。(《孟子字義疏證·性》)
人生而后有欲、有情、有知，三者，血?dú)庑闹匀灰病?hellip;…有是身，故有聲色臭味之欲;有是身，而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫具，故有喜怒哀樂(lè)之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得達(dá)也。天下之事，使欲之得遂，情之得達(dá)，斯已矣。(《孟子字義疏證·才》)
尤其值得注意的是：戴震所謂“情”并不僅指人之情感，更指“事情”：
理義在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之。(《孟子字義疏證·理》)
夫事至而應(yīng)者，心也;心有所蔽，則于事情未之能得，又安能得理乎! (同上)
惟以情絜情，故其于事也，非心出一意見以處之;茍舍情求理，其所謂“理”，無(wú)非意見也。(同上)
因此，梁?jiǎn)⒊Q戴震哲學(xué)為“情感主義”[30]、“情感哲學(xué)”[31]，其實(shí)是不全面的。戴震所說(shuō)的“情”，意思是：對(duì)于人道來(lái)說(shuō)，自然的情欲就是事情的實(shí)情，這不僅是倫理的本源，而且是具有存在論意義的。
(二)20世紀(jì)儒學(xué)的情感觀念
20世紀(jì)以來(lái)，出現(xiàn)了一種“反智重情”思潮，最典型的如朱謙之的“唯情論”[32] 、袁家驊的“唯情哲學(xué)”[33]。最近的一個(gè)例子是李澤厚的“情感本體論”。他說(shuō)：“‘情本體’是以‘情’為人生的最終實(shí)在、根本”;“不是‘性’ (‘理’)，而是情;不是‘性(理)本體’，而是情本體;不是道德的形而上學(xué)，而是審美形而上學(xué)，才是今日改弦更張的方向”。[34] 李澤厚的“情本論”：第一，出自美學(xué)思考，其思想立足點(diǎn)是20世紀(jì)80年代馬克思主義哲學(xué)的“實(shí)踐本體論”[35]，把一切建立“在人類實(shí)踐基礎(chǔ)上” [36]，屬于歷史唯物論性質(zhì)的“人類學(xué)歷史本體論”;第二，這種本體論仍然是傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維模式，所以李澤厚批評(píng)海德格爾：“豈能一味斥責(zé)傳統(tǒng)只專注于存在者而遺忘了存在?豈能一味否定價(jià)值、排斥倫理和形而上學(xué)?回歸古典，重提本體，此其時(shí)矣。”[37]
以上幾家均非儒學(xué)。與儒學(xué)有密切關(guān)系的情感主義傾向，有梁?jiǎn)⒊那楦杏^念。他認(rèn)為“情感是人類一切動(dòng)作的原動(dòng)力”，因此主張“把情感教育放在第一位” [38]。他說(shuō)：“只要從生活中看出自己的生命，自然會(huì)與宇宙融合為一”;“怎么才能看出自己的生命呢?這要引宋儒的話，說(shuō)是‘體驗(yàn)’得來(lái)”。[39] 這種情感體驗(yàn)具有濃厚的儒家思想淵源。
儒家情感主義的復(fù)興，梁漱溟是一個(gè)典型。盡管受到柏格森的影響，梁漱溟的情感論顯然屬于儒學(xué)。其早期的《東西文化及其哲學(xué)》判定：“西洋人是用理智的，中國(guó)人要用直覺的——情感的。”[40] 中期的《中國(guó)文化要義》仍然是這種“中/西—情感/理智”二分的觀念，只不過(guò)是用他自己的獨(dú)特概念“理性”來(lái)表示情感。[41] 梁漱溟說(shuō)：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本”;“孔子學(xué)派以敦勉孝悌和一切仁厚肫摯之情為其最大特色”[42];中國(guó)社會(huì)是倫理本位的，而 “倫理關(guān)系，即是情誼關(guān)系，……倫理之‘理’蓋即于此情與義上見之”[43]。
(三)21世紀(jì)的“情感儒學(xué)”
儒家情感觀念的更為徹底的復(fù)興，見于蒙培元的專著《情感與理性》及一系列著述，他的理論被稱為“情感儒學(xué)”。[44] 陳來(lái)也認(rèn)為，蒙培元的思想可以概括為“生命-情感儒學(xué)”。[45] 在蒙培元看來(lái)，儒家哲學(xué)乃是“情感哲學(xué)”[46]。他說(shuō)：“人的存在亦即心靈存在的最基本的方式是什么呢?不是別的，就是生命情感。”[47] 因此，他提出了一個(gè)著名的命題：“人是情感的存在。”[48]
蒙培元的導(dǎo)師是馮友蘭。通常以為馮友蘭“新理學(xué)”不重情感，其實(shí)不然。蒙培元這樣理解馮友蘭的哲學(xué)：“情感與理性各有其地位與作用，并不構(gòu)成矛盾。就其終極理念而言，情感具有更加重要的意義，這就是最終實(shí)現(xiàn)對(duì)萬(wàn)物有深厚同情、與萬(wàn)物痛癢相關(guān)的‘萬(wàn)物一體’亦即‘自同于大全’的境界。”[49] 筆者曾在主編的文集《情與理：“情感儒學(xué)”與“新理學(xué)”研究》序言中說(shuō)：在現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)中，“如果說(shuō)，熊牟一系或可稱之為‘心性派’(熊多言心、牟多言性)，那么，馮蒙一系則可稱之為‘情理派’(馮重理而亦論情、蒙重情而亦論理)”[50];并援引陳來(lái)的觀點(diǎn)，即在馮友蘭看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)乃是“應(yīng)付情感的方法”[51]。
蒙培元的情感儒學(xué)，極大地推動(dòng)了學(xué)界對(duì)于儒學(xué)與情感之關(guān)系問(wèn)題的討論。在祝賀蒙培元先生七十壽辰的“儒學(xué)中的情感與理性”研討會(huì)上，許多知名學(xué)者充分肯定了馮友蘭-蒙培元一系儒學(xué)的情感特色。例如陳戰(zhàn)國(guó)說(shuō)：“熊牟一系的儒者和馮蒙一系儒者之間區(qū)別的關(guān)鍵所在就是‘情感’，這個(gè)我是認(rèn)可的，覺得說(shuō)得很深刻、很恰當(dāng)。”[52] 此次會(huì)議之后，學(xué)界討論儒家情感觀念的文章明顯增多。
筆者提出的“生活儒學(xué)”及“中國(guó)正義論”，其實(shí)也是這種“情感轉(zhuǎn)向”的體現(xiàn)，在這個(gè)意義上，也是一種“情感儒學(xué)”。
生活儒學(xué)首先追問(wèn)作為形而上者的本體何以可能，從而突破兩千年來(lái)的“形上-形下”的兩級(jí)架構(gòu)，揭示人類觀念的三個(gè)層級(jí)：
觀念的生成關(guān)系：生活感悟→形而下者→形而上者
觀念的奠基關(guān)系：生活感悟→形而上學(xué)→形而下學(xué) [53]
生活儒學(xué)認(rèn)為，生活或存在是所有一切的大本大源;生活不是存在者，而是給出一切存在者的存在。所謂“生活感悟”指生活情感及生活領(lǐng)悟。生活感悟不是一種認(rèn)識(shí);一切認(rèn)識(shí)都淵源于生活感悟。[54] 這是先于存在者的、與生活渾然共在的事情。這里首要的就是生活情感。所謂“生活情感”并不是主體性的情感“人之情”，而是“事之情”：既是事情的實(shí)情，也是本真的情感。就“情”的原初涵義而論，也可以說(shuō)：情感即生活，生活即情感。在情感中，儒家最重“仁愛”或“愛”的情感：“愛，所以在”。[55] 這種“仁”、“愛”不是上帝之愛，[56] 而是孔子所講的“愛人”之“愛”，孟子所講的“惻隱之心”、“不忍之心”(《孟子·公孫丑上》)[57]。
中國(guó)正義論是生活儒學(xué)在倫理學(xué)層級(jí)上的展開，意在探索制度倫理學(xué)問(wèn)題，即社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排的一般原理，其核心的理論結(jié)構(gòu)是：仁→義→禮。[58] 社會(huì)共同體的一套規(guī)范及其制度，儒家謂之“禮”，包含三層：禮義→禮制→禮儀。禮制就是社會(huì)規(guī)范及其制度;禮儀是其外在的表現(xiàn)形式;而禮義則是其背后的價(jià)值根據(jù)——正義原則，儒家稱之為“義”。漢語(yǔ)“義”有兩個(gè)基本語(yǔ)義：正當(dāng)，如孟子說(shuō)“義，人之正路也”(《離婁上》);適宜，如《中庸》說(shuō)“義者，宜也”。由此，中國(guó)正義論的兩條正義原則是：正當(dāng)性原則，要求社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排超越差等之愛，追求一體之仁;適宜性原則，要求社會(huì)規(guī)范及其制度適應(yīng)當(dāng)下生活方式。因此，中國(guó)正義論不同于西方正義論，根本是對(duì)正義原則的理解不同。[59] 在中國(guó)正義論中，仁愛情感是為正義原則奠基的。有一種常見的誤解，以為儒家只講“愛有差等”(《孟子·滕文公上》)，愛的強(qiáng)度表現(xiàn)為遞減序列“親親→仁民 →愛物”(《孟子·盡心上》)。[60] 其實(shí)，儒家盡管尊重“差等之愛”的生活情感的實(shí)情，但并不認(rèn)為這是建構(gòu)制度規(guī)范的正義原則;恰恰相反，儒家的正當(dāng)性原則主張“一體之仁”、“推擴(kuò)”、“推己及人”，如“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)等。
總之，在本源層級(jí)上，儒家的情感觀念不是一個(gè)倫理概念，而是一個(gè)存在觀念。
Confucian Idea of Emotion
Huang Yushun
(Advanced Institute For Confucianism Study, Shandong University, Jinan, 250100)
Abstract: From the beginning, Chinese character “qing” (情) had two basic meanings, they were feelings (emotion) and affair (truth). In the history of Chinese ideas and Confucianism, when “qing” integrally means both indivisible emotion and affair and has no difference with “xing” (性) (nature), it is the qing as the source, which was the idea of primary Confucianism and is the idea that is reviving in contemporary Confucianism; when “qing” respectively means separated emotion and affair and is put in the structure of “nature → emotion”, it is the emotion as the post-metaphysical ones, which is the idea of Confucian metaphysics in the age of empires. Anyhow, at the gradation of the source, Confucian idea of emotion is not a concept of ethics, but an idea of Being.
Key Words: Confucianism; Feelings; Affair; Emotion; Truth
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[①] 本文“本源”指比任何“存在者”(形而上者、形而下者)更先在的“存在”。
[②]《尚書》：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京：中華書局1980年影印本。
[③]《詩(shī)經(jīng)》：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，北京：中華書局1980年影印本。
[④] 許慎：《說(shuō)文解字》(大徐本)：徐鉉等校定，北京：中華書局1963年版。
[⑤] 朱熹：《詩(shī)集傳》，上海古籍出版社1980年新1版。
[⑥]《禮記》：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：中華書局1980年影印本。
[⑦]《周易》：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京：中華書局1980年影印本。
[⑧] 海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1999年第2版，第76頁(yè)。
[⑨]《莊子》：王先謙《莊子集解》，《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。
[⑩]《論語(yǔ)》：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：中華書局1980年影印本。
[11] 荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社1998年版。
[12] 朱熹：《四書集注》，北京：中華書局1983年版。
[13] 本文所說(shuō)的“存在論”，不是說(shuō)的“ontology”，而是說(shuō)的“theory of Being”。
[14] 湯一介：《“道始于情”的哲學(xué)詮釋——五論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》，《學(xué)術(shù)月刊》2001年第7期。
[15]《孟子》：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，北京：中華書局1980年影印本。
[16] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，成都：四川大學(xué)出版社2006年版，第64頁(yè)。
[17]“情”字仍可以指事情，但與“性情”問(wèn)題無(wú)關(guān)。
[18] 董仲舒：《春秋繁露》，北京：中華書局1975年版。
[19] 韓愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社1986年版。
[20] 李翱：《復(fù)性書》，見《李翱集》，蘭州：甘肅人民出版社1992年版。
[21] 朱熹：《朱子語(yǔ)類》，黎靖德編，中華書局1986年版。
[22] 程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社2000年版。
[23] 張載：《張載集》，北京：中華書局1978年版。
[24] 王安石：《王安石全集》，上海古籍出版社1999年版。
[25] 蘇軾：《蘇軾文集》，孔凡禮點(diǎn)校，北京：中華書局1986年版，卷三，第113頁(yè)。
[26] 蘇軾：《蘇軾文集》，卷二，第60頁(yè)。
[27] 蘇軾：《蘇軾文集》，卷二，第55頁(yè)。
[28] 王夫之：《尚書引義》，北京：中華書局1962年版。
[29] 戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局1961年版。
[30] 梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊撉鍖W(xué)史二種》，朱維錚校注，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社1985年版，第34-35頁(yè)。
[31] 梁?jiǎn)⒊骸洞鳀|原生日二百年紀(jì)念會(huì)緣起》，見《戴東原二百年生日紀(jì)念論文集》，北京：晨報(bào)社出版部1924年版。
[32] 朱謙之：《無(wú)元哲學(xué)》、《一個(gè)唯情論者的宇宙觀及人生觀》，見《朱謙之文集》，福州：福建教育出版社2002年版。
[33] 袁家驊：《唯情哲學(xué)》，上海：泰東圖書局1924年版。
[34] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社2010年版，第200、21頁(yè)。
[35] 陳望衡：《20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)本體論問(wèn)題》，武漢：武漢大學(xué)出版社2007年版。
[36] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第199頁(yè)。
[37] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第139頁(yè)。
[38] 梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)韻文所表現(xiàn)的情感》，《飲冰室合集》，第4冊(cè)，北京：中華書局1989年版影印本。
[39] 梁?jiǎn)⒊骸对u(píng)胡適之中國(guó)哲學(xué)史大綱》，《飲冰室合集》，第5冊(cè)。
[40] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第一卷，濟(jì)南：山東人民出版社2005年第2版，第479頁(yè)。
[41] 王末一：《情感與理智的沖突與融合——梁漱溟哲學(xué)思想初探》，吉林大學(xué)碩士論文，第24頁(yè)。
[42] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海：學(xué)林出版社1987年版，第119頁(yè)。
[43] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第三卷，第82頁(yè)。
[44] 崔發(fā)展：《儒家形而上學(xué)的顛覆——評(píng)蒙培元的“情感儒學(xué)”》，載《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代化》，易小明主編，北京：中國(guó)文史出版社2007年版。
[45] 黃玉順、任文利、楊永明主編：《儒學(xué)中的情感與理性——蒙培元先生70壽辰學(xué)術(shù)研討會(huì)》，北京：現(xiàn)代教育出版社2008年版，第43-44頁(yè)。
[46] 蒙培元：《情感與理性》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2002年版，第310頁(yè)。
[47] 蒙培元：《我的中國(guó)哲學(xué)研究之路》，《中國(guó)哲學(xué)與文化》第2輯，劉笑敢主編，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2007年版。
[48] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學(xué)再闡釋》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2003年第2期。
[49] 蒙培元：《理性與情感——重讀〈貞元六書〉、〈南渡集〉》，載《讀書》2007年第11期。
[50] 黃玉順、彭華、任文利主編：《情與理：“情感儒學(xué)”與“新理學(xué)”研究——蒙培元先生70壽辰學(xué)術(shù)研討集》，北京：中央文獻(xiàn)出版社2008年版，序言，第5頁(yè)。
[51] 陳來(lái)：《有情與無(wú)情——馮友蘭論情感》，見陳來(lái)《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋》，北京：人民出版社2001年版。
[52] 黃玉順等主編：《儒學(xué)中的情感與理性》，第49頁(yè)。
[53] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第150頁(yè)。
[54] 黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——“生活儒學(xué)”問(wèn)答》，見《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，成都：四川大學(xué)出版社2006年版。
[55] 黃玉順：《愛，所以在：儒學(xué)與笛卡兒哲學(xué)的比較》，見《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社2009年版。
[56] 參見黃玉順關(guān)于“儒學(xué)與情感現(xiàn)象學(xué)比較研究”的系列論文：《論“仁”與“愛”》，《東岳論叢》2007年第6期;《論“惻隱”與“同情”》，《中國(guó)社科院研究生院學(xué)報(bào)》2007年第3期;《論“一體之仁”與“愛的共同體”》，《社會(huì)科學(xué)研究》2007年第6期。
[57]《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》：“予(宰予)也有三年之愛于其父母乎?”
[58] 黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期;人大復(fù)印資料《倫理學(xué)》2010年第1期全文轉(zhuǎn)載。
[59] 參見黃玉順：《作為基礎(chǔ)倫理學(xué)的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第8期。
[60] 參見郭齊勇主編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》，武漢：湖北教育出版社2004年版。
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