淺談人類學(xué)差異和范疇差異論文
近幾 十 年 來，社 會 生 物 學(xué) （sociobiology）及 其 升 級 版 的 進(jìn) 化 心 理 學(xué) （evolutionarypsychology）正在改變我們對人心和人性的理解。人心不再被視為一塊可由環(huán)境和教化任意型塑的白板（blank slate），它更像是一套被自然選擇設(shè)計好的先天認(rèn)知模塊的集成。人性也隨之從一個規(guī)范性概念轉(zhuǎn)變成作為人類行為和社會文化背后固有的心理機(jī)制的描述性概念。我們于是被反復(fù)告知：你我的腦顱里裝著石器時代的古老心靈，所謂文明不過是我們作為裸猿穿衣戴帽混跡于現(xiàn)代社會。人類所做的一切，卑賤或者高尚，無非是身體中攜帶的基因自我傳播復(fù)制的無情手段。如果你對此感到驚詫，有人會這樣安慰你：“得知這個結(jié)果，你無奈嗎？你懊惱嗎？你的道德感蠢蠢欲動嗎？現(xiàn)在你所有的感覺也都是進(jìn)化的產(chǎn)物。”①上述這幅理論圖景當(dāng)然不夠精致，進(jìn)化心理學(xué)的支持者也在批評質(zhì)疑聲中不斷作出自我澄清和修正，②但是明眼人仍然擔(dān)心，如果人類說到底只是基因和彌母（meme，“文化基因”）的載體，那么人之為人，或人類區(qū)別于動物的獨(dú)特之處是什么？“人之異于禽獸者幾�！�，我們通常相信倫理現(xiàn)象是人類獨(dú)有的表現(xiàn)。生活中有人慷慨有人自私，從基因的觀點(diǎn)看，兩種行為模式都是生存適應(yīng)的策略，而“慷慨”、“自私”之類的道德語詞本質(zhì)上也是無實指的虛幻觀念。這種說法引發(fā)的后果對進(jìn)化心理學(xué)的挑戰(zhàn)遠(yuǎn)比想象的要嚴(yán)重。它的致命困難在于：兩個人面對同樣的處境會采取不同的策略，是因為他們對人對事有著不同的“想法”，那些構(gòu)成“想法”的信念、經(jīng)驗和理解只在作為獨(dú)立個體的人的層面上才能予以描述和解釋。一個人對這個世界的獨(dú)特經(jīng)驗和理解構(gòu)成了他的生存。③ 換言之，作為一門實證科學(xué)的進(jìn)化心理學(xué)僅把人類當(dāng)作一個自然類（natural kind）來研究，卻遺忘了由之組成的具體鮮活的人類個體。用哲學(xué)語言來說，人類個體作為擁有自主性的理性能動者（autonomousrational agent）在進(jìn)化心理學(xué)的框架中無法例示出來（instantiation）。
本文無意刻畫和修補(bǔ)倫理學(xué)與進(jìn)化論的理論張力，④也不打算把倫理現(xiàn)象作為人與動物的區(qū)分性特征進(jìn)行考察。畢竟在現(xiàn)象層面上，可被當(dāng)作“人之為人”的表現(xiàn)形態(tài)還有很多，語言、科學(xué)、藝術(shù)、宗教皆屬其中。根據(jù)一種普遍認(rèn)可的經(jīng)典觀念，唯有理性（rationality）才是“人禽之辨”的根本原則。然而在什么意義上理性使得人類區(qū)別于動物，則有兩種截然對立的解釋方式。自然主義者延續(xù)了進(jìn)化心理學(xué)的進(jìn)路，試圖尋找理性能力背后的某種或多種認(rèn)知機(jī)制。斯塔扎克（Tobias Starzak）把這套認(rèn)知機(jī)制叫做“人類學(xué)差異”（Anthropological Difference），它們是人類額外擁有的、任何其他物種所不具備的。⑤ 哈佛大學(xué)的波義爾（Matthew Boyle）根據(jù)亞里士多德范疇學(xué)說及其形而上學(xué)思想，秉承了康德看待理性的態(tài)度，指出理性不是人類這種動物所具備的某種額外的特征，而是讓我們具有心靈的特殊方式。換言之，理性能夠轉(zhuǎn)變我們一切已有的基本心理能力，因此使得人類的心靈在范疇上不同于無理性的動物。波義爾把理性稱為范疇差異（Categorial Difference）。⑥ 本文任務(wù)有兩項：一是分別闡述這兩種關(guān)于理性的解釋進(jìn)路，凸顯它們的差異；二是通過兩者的對比指出，“人類學(xué)差異”不僅缺乏解釋力度，也容易產(chǎn)生非充分決 定 的 情 況 （underdetermination），而 且 包 括 進(jìn) 化 心 理 學(xué) 在 內(nèi) 的 進(jìn) 化 自 然 主 義（evolutionary naturalism）原 則 上 不 能 說 明 人 類 個 體 作 為 擁 有 自 治 能 力 的 理 性 能 動 者 何 以例示。
自然主義者側(cè)重于把理性看作人類獨(dú)有的認(rèn)知技能，考慮到這種能力僅僅在最近的25萬年隨著智人的出現(xiàn)才產(chǎn)生，人類的心靈有很大一部分是與靈長類動物共有的，其研究目標(biāo)旨在追問：是哪些因素使得人類在如此短的時間里超越其他動物，最終結(jié)出了以科學(xué)技術(shù)為代表的現(xiàn)代文明果實？由于這項研究的進(jìn)路可以在理論起點(diǎn)、抽象程度、演變動態(tài)等維度上可以各有偏重，我們姑且簡要擇取托馬塞洛（Michael Tomasello）和帕品紐（David Papineau）的方案來窺探“人類學(xué)差異”究竟如何實現(xiàn)。美國心理學(xué)家托馬塞洛雖然沒有對理性給出明確的界定，但事實上（de facto）現(xiàn)代人所顯示出的各種令人驚異的認(rèn)知技能，是人類以獨(dú)有的方式進(jìn)行文化傳播的結(jié)果。⑦ 對于許多物種來說，困難不在于創(chuàng)造，而在于對以往的工具制造、符號交流和社會行為進(jìn)行學(xué)習(xí)、改進(jìn)和傳播，從而產(chǎn)生文化累積的“棘輪效應(yīng)”。這意味著人類具有一些認(rèn)知能力使同物種的個體之間分享認(rèn)知資源，而其他動物則不能做到。⑧ 這些認(rèn)知能力包括：把他人理解為其自身擁有意圖的個體，與其他人共享注意的聯(lián)合注意能力（joint attention），以及模仿他人的能力。一旦發(fā)展出了這套認(rèn)知技能，作為結(jié)果反過來構(gòu)建了人類自身的社會—文化環(huán)境的生態(tài)位（niche），進(jìn)而有效推動了文化傳播的持續(xù)進(jìn)行。⑨
在這個回路中，從調(diào)解因果性和意向性的力的角度來理解外部事物的能力，構(gòu)成了“人類學(xué)差異”的關(guān)鍵要點(diǎn)。托馬塞洛相信，一些靈長類動物可以初步理解外部事件的因果關(guān)系，但是，“對意向性和因果性的[完備]理解要求個體理解外部事件的調(diào)解力，這些調(diào)解力解釋了‘為什么’某個具體的先后次序會如此發(fā)生，而這些調(diào)解力一般不容易被觀察到。這種理解似乎為人類所獨(dú)有，因此對于人類來說，墜落巖石的重量‘迫使’木材破裂；獲取食物的目標(biāo)‘迫使’生命體在木頭下面尋找食物。重要的是，在這兩例個案中，都可以存在其他一些先行的事件，只要有相同的調(diào)解‘力’參與，它們就能產(chǎn)生相同的結(jié)果�！爆伂姙这种痊F(xiàn)新技能使得個體能夠預(yù)見和解釋同類的行為，并且也被轉(zhuǎn)移用來處理惰性物體的行為，于是我們能以創(chuàng)造性、靈活性和前瞻性的方式解決各種難題。盡管托馬塞洛的研究焦點(diǎn)不是理性問題，但我們可以從中看出，對因果性和意向性的“調(diào)解力”是人類理性的必要條件。他繼續(xù)指出：“顯然，在無生命的因果性和生命體的意向性中，這些力發(fā)生作用的方式是非常不同的，但推理過程的總體結(jié)構(gòu)具有相同的一般性本質(zhì)：先行事件>調(diào)解力>結(jié)果事件。”瑏瑡灷如，在“先行事件”風(fēng)吹、同類攀爬、自己操控與“結(jié)果事件”果實墜落之間，唯有人類可以理解是樹枝搖動這個“物理力”聯(lián)結(jié)了二者。同樣地，在“先行事件”巖石墜落、捕食者出現(xiàn)、噪音與“結(jié)果事件”受試主體逃跑之間，我們知道是因為受試主體的恐懼這個“心理力”導(dǎo)致整個事件發(fā)生。然而，托馬塞洛并沒有進(jìn)一步闡釋“協(xié)調(diào)力”這個富有隱喻意味的概念，最多只是用發(fā)展心理學(xué)的證據(jù)去解釋以“聯(lián)合注意”為要點(diǎn)的社會認(rèn)知如何在人類嬰兒9個月的時候開始出現(xiàn)。另一方面，在托馬塞洛的研究中，被解釋項（explannanda）僅僅是人類的文化社會現(xiàn)象，但人類之所以能夠超越其他動物，正是由于我們在面對各種問題時，能夠以符合邏輯和概率演算的思維方式形成精確的判斷和信念。換言之，托馬塞洛的理論可以說明文化何以累積、傳播和改進(jìn)，卻不能說明諸如發(fā)現(xiàn)DNA或發(fā)明人造衛(wèi)星這樣的科學(xué)技術(shù)為何能夠出現(xiàn)。而帕品紐關(guān)于理性進(jìn)化的研究目標(biāo)，則是直指這個問題。
首先，帕品紐注意到了人類認(rèn)知絕非在所有情況下都是以符合邏輯規(guī)則的方式把追求真信念作為目標(biāo)的。甚至多數(shù)情況下，我們輸出的信念和判斷的方式與哺乳動物類似，都是迅捷的、自動的和無意識的（系統(tǒng)1），不過一旦時間充裕且事關(guān)重大，我們倒是能以稍許緩慢、可控的和有意識的方式輸出真信念或符合事實的判斷（系統(tǒng)2）。當(dāng)代心理學(xué)家亦有大量實驗研究表明，人腦有兩套不同的系統(tǒng)在處理問題，這被稱為心靈的雙系統(tǒng)理論（dual—system theory）�，伂� 有鑒于此，帕品紐試圖刻畫出我們能夠抑制系統(tǒng)1的干擾而由系統(tǒng)2執(zhí)行形成信念和判斷功能的認(rèn)知機(jī)制。在他看來，理性（即以可靠的方式追求真信念）能力的出現(xiàn)，主要基于進(jìn)化出了兩項能力：第一，我們能夠把（在一個信念符合一個事實的意義上）“真”作為目標(biāo)加以識別（identify theend of truth）；第二，我們能以一般性的“手段—目的推理”（general means—end reasoning）實現(xiàn)這個目標(biāo)。
就第一項能力而言，沒人指望我們的祖先早在石器時代就已進(jìn)化出了“真”這個概念，倒是有大量的心理學(xué)證據(jù)提醒我們，“真”概念從屬于讀心（mind reading）的范疇，而讀心能力幾乎是公認(rèn)的人類特有的認(rèn)知適應(yīng)器。所謂讀心，指的是我們能將不同的心理狀態(tài)歸屬給他人，并以此預(yù)測和解釋他人行為的能力�，伂� 這一點(diǎn)在托馬塞洛的“聯(lián)合注意”理論中也有提及。帕品紐對第二項能力的論述稍微復(fù)雜，手段—目的推理大體上是說：在表征（represent）外部世界時，（唯有）人類能夠表征一般性的、顯性的（explicit）因果信息（general causal information），加工這類信息將會產(chǎn)生新的行為�！靶隆敝^，是指人類個體及其祖先此前不曾受益于這些行為，因此這種意義上手段—目的推理與舊有的刺激—反應(yīng)聯(lián)接認(rèn)知系統(tǒng)相對立，后者是遺傳所賦予的固有的心理配置通過聯(lián)想主義的條件化實現(xiàn)的。灛伂 通過對比可以發(fā)現(xiàn)，帕品紐對手段—目的推理能力的“一般性”和“顯性”這兩個特征的說明，實際上澄清了托馬塞洛關(guān)于“調(diào)解力”的含混理解。強(qiáng)調(diào)一般信息旨在強(qiáng)調(diào)它與特定信息的區(qū)別，其表現(xiàn)形式有全稱的析取/合取語句“所有As或者Bs”/“所有As和Bs”，或“所有As導(dǎo)致Bs”這樣的類屬因果信息。人類與簡單動物的差別在于，我們的行動是通過對一般信息的使用來操控的，動物卻只能使用與它們所處環(huán)境相關(guān)的特定信息，它們無法明晰地表征任何一般性的事實。具體而言，由于動物無法把握“物理力”或“心理力”，因此不能對某一因果類型下的諸多先行事件與相應(yīng)的結(jié)果事件作出統(tǒng)一的綜合判斷。此外，一般性的信息表征能夠以各種不同的方式相互組合，進(jìn)而輸出新的一般信息，這就是“顯性”信息的根本要求�，仦� 人類個體能夠從“大風(fēng)吹過蘋果樹”和“蘋果樹在搖晃”輸出“蘋果落地”這個內(nèi)容，動物則無法達(dá)到這個推理水平，它們也許具身地（embodied）獲取了一般信息，但是不能產(chǎn)生新的一般信息。動物的行為傾向所能做的，最多只能把一個特定的信息項（“此刻大風(fēng)吹過這棵蘋果樹”）與作為驅(qū)動力的需求（“要食物”）聯(lián)系在一起，以此產(chǎn)生一個“守株待果”的特定行為。
帕品紐的理性進(jìn)化學(xué)說本身并非完美無瑕，尤其是當(dāng)他對進(jìn)化心理學(xué)報以同情的態(tài)度，支持集成化的心理模塊假說時，他便很難把手段—目的推理機(jī)制恰當(dāng)?shù)匕仓迷谡麄�心靈架構(gòu)之中�，仦� 讀心模塊似乎無甚爭議，但是這里說的手段—目的推理能力是一個單獨(dú)的心理模塊還是由幾個不同的心理模塊所實現(xiàn)？它與語言模塊有什么關(guān)系？它進(jìn)化出來的促成動力是什么？作為系統(tǒng)2的構(gòu)成部分它是怎樣抑制了系統(tǒng)1的信息輸出？這些疑問都尚未解決。然而，不管是帕品紐還是托馬塞洛，對于任何可能的“人類學(xué)差異”解答，波義爾提出了一個更嚴(yán)峻的質(zhì)疑。誠如進(jìn)化自然主義者所言，人與動物都在“進(jìn)化樹”上各居其位，在生物學(xué)的意義上并無本體論上的區(qū)別———除非你是笛卡爾那樣的二元論者。但問題在于，一旦接受“人是理性的動物”這個論題，他們就不得不承認(rèn)，人與動物———哪怕是黑猩猩這樣的靈長類動物———不僅是有認(rèn)知技能或認(rèn)知架構(gòu)上的差異，這個區(qū)別更是在類型意義上（in kind）來談?wù)摰模帽戎参锱c動物在類型上是兩種不同的存在者。因此進(jìn)化自然主義即使給出了各種“人類學(xué)差異”的細(xì)致描繪，仍然虧欠我們一個理由：為什么這些差異能夠被當(dāng)作人類的心靈從根本上區(qū)別于動物心靈的原則？瑏瑨 波義爾把這種提問方式叫做“經(jīng)典觀點(diǎn)”，它由亞里士多德提出并被托馬斯·阿奎那精心闡述。根據(jù)經(jīng)典觀點(diǎn)，“人是理性的動物”意味著：1）“理性動物”用以說明人類的本質(zhì)（essence）；2）“理性動物”刻畫了我們的形式（form）；3）“理性”這個概念指稱了我們區(qū)分于“動物”這個類屬的特征（genus）�，仦� 波義爾相信，經(jīng)典觀點(diǎn)即不過時也絕非可有可無，它能為心靈哲學(xué)帶來不少理論紅利。
順著亞里士多德的形而上學(xué)思想，波義爾認(rèn)為，理性是人類的“本質(zhì)”。就“本質(zhì)”而言，只有那個刻畫了一個事物作為某個特定“實體”的謂詞，才能屬于該事物的本質(zhì)。一個事物作為某種實體，意思是說，如果某個事物存在，它根本上必須是這個事物（what it must be if it is to be atall）。我是中國人，但你不能用“中國人”這個概念作為我這個個體的謂詞去解釋我之所是（我的實體）。你可以對什么叫“中國人”給出說法，比如“中國人就是一個出生且生長在中國的人”。只要某個個體（individual）實現(xiàn)了“出生且生長在中國”這個屬性，他就是中國人。但是你不能站在個體的角度上，以同樣的方式去說明“人類”或“哺乳動物”。某個花園里有三只哺乳動物，但只有因為這三個個體都從屬于具體的哺乳動物物種你才能這樣說。在亞里士多德看來，任何一個人類個體都可以是“兩足無毛”的動物，但由人類個體展現(xiàn)出來的兩足無毛這個屬性不能作為人類的本質(zhì)�！叭祟悺笔俏宜堑哪莻�類型的基本概念：我只有成為這個類型的東西才能存在。我作為個體，是一個中國人或者是一位學(xué)者，這些都得基于我是人類才得以可能，所以在經(jīng)典觀點(diǎn)看來，“人類”是一個不可還原的基礎(chǔ)概念。承認(rèn)這一點(diǎn)不是說我們就不能定義“人類”。說某個事物是人類，不是去描述那些使得一個個體被當(dāng)作是人類的那些屬性———這正是進(jìn)化論自然主義所做的事，而是去刻畫人類自身作為一個類別的實質(zhì)。在給“人類”下定義時用到的那些謂詞（例如“理性”），首先應(yīng)用于人類這個整體而非具體的人類個體。
我們可以從正反兩個方面展示亞里士多德本質(zhì)學(xué)說的優(yōu)勢。設(shè)想在某個可能世界中，我不幸失去了雙腿，從而不具有兩足無毛這個屬性。但我仍然屬于人類，我有理性這個本質(zhì)沒有因此改變，只要是我作為人存在著，這個本質(zhì)一直伴隨著我。兩足無毛的屬性即便是人類獨(dú)有的，不能充當(dāng)人的本質(zhì)。另一方面，正如自然主義者強(qiáng)調(diào)的那樣，盡管多數(shù)人類個體在多數(shù)情況下或許是通過“方便快捷”的心靈系統(tǒng)1來思考和判斷的，但他們本質(zhì)上還是理性的存在者。我們也不會把一個缺乏基本推理能力的成人說成是一個普遍動物，只要他是人，實質(zhì)上就擁有（潛在的）理性。無論如何，人類作為“理性”動物擁有一種本質(zhì)形式，它使我們成為一種獨(dú)特的存在類別。理性不僅僅是由于它碰巧涉及某些特征才把我們與動物區(qū)分開來，它牽涉到了我們以獨(dú)特的方式擁有這些特征。
為了凸顯人與動物在形式上的本質(zhì)區(qū)分，波義爾舉了植物與動物的例子來說明二者在什么意義上是不同的。大家承認(rèn)植物不具有行動能力，至少不能在動物表現(xiàn)出行動能力的意義上說這話。但是，在某種層面上你也可以說一棵樹是一個能動者（agent）：一棵老樹被伐倒了，到了春天它又長出新的枝葉，它的確是主動在“做”生長枝葉這件事，而不是說這件事被動地在它身上發(fā)生———雖然老樹發(fā)新枝需要各種環(huán)境條件，但只有訴諸這棵樹自身的性質(zhì)才算真正解釋這件事。我們甚至可以說，即使就一棵樹而言，它也是具有目標(biāo)導(dǎo)向的，但是這種目標(biāo)導(dǎo)向的“行為”截然有別于動物。我們是在完全不同的意義上說動物是作為能動者擁有目標(biāo)導(dǎo)向。這不僅僅意味著動物能夠做一些植物所不能做的事，而是說，我們是以全新的方式來談?wù)搫游锏摹白鍪隆�。你可以說植物的根系把石頭纏住，但是更貼切的說法是，它的根系是以纏住石頭的方式生長著。一塊石頭此刻出現(xiàn)在這里，并沒有對植物的根系生長添入新的內(nèi)容。但是動物的行為則與此時此刻的環(huán)境緊密關(guān)聯(lián)，對當(dāng)下環(huán)境的描述能夠構(gòu)成動物行為的內(nèi)容。 同樣地，無理性的動物和有理性的人類都是能動者和認(rèn)知者，但動物卻是在一種不完善的意義上作為能動者和認(rèn)知者，我們是唯一能夠按照意圖（intentionally）去行動的物種，當(dāng)我們在行動時，可以自主決定哪個目標(biāo)值得追求以及如何追求，我們知道（knowingly）自己應(yīng)該如何行事。因此，理性意味著“人類能力的全部配置”，這個配置決定了“我們的能力以一種極其不同方式去規(guī)導(dǎo)和展現(xiàn)”。這就是人類的理性作為區(qū)別于動物的“范疇差異”。
那么波義爾所說的理性的配置又是什么呢？這就需要引入康德的一個關(guān)鍵論題：“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象。因為否則的話，某種完全不能被思考的東西就會在我這里被表征出來，而這就等于說，這表象要么就是不可能，要么至少對于我來說就是無（B。131）。”波義爾花了大量篇幅精心闡釋了康德這段話的要義。根據(jù)他的理解，一個能夠有意識地 （self—consciously）反思自己信念的生物（creature）在擁有一個信念p時，則能將其自身置于這個問題：“我為什么認(rèn)為是p？”而他是否持續(xù)相信p，取決于他能否為自己辯護(hù)這個信念。唯有當(dāng)這個生物個體可以覺知（aware）到這個“為什么”的問題時———也就是“我思”伴隨著這個信念———才能為他的信念p作辯護(hù)。根據(jù)一種隱喻的說法，康德不僅要“驅(qū)使”感性和知性充當(dāng)“證人”，理性作為“自我指定的法官”，不是坐在一邊旁觀現(xiàn)場發(fā)生的一切，它要站在“法庭”前面，對它所調(diào)查的現(xiàn)象積極提出原則性的解釋。沒有這種“我思”的自我意識———這種自我意識當(dāng)然不同于“內(nèi)在感知”———人類特有的知性能力、判斷和理由就無從談起。相比之下，動物當(dāng)然可以感知到一個物體具有某些屬性，可以根據(jù)自己的欲求和目的對這種感知做出恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)，也可以把過去的感知保留在記憶中，甚至還能在某些情形下“表達(dá)”它的感知（例如被訓(xùn)練成會說話的鸚鵡），但是動物在表達(dá)自己的表象時并不伴隨著理解性的斷言（comprehending assertions），它們形成的表象不足以被稱為“判斷”（judging）。 因為判斷一個命題p，就像陳述命題p那樣，是一種特別的行動，這種行動是在批判性地反思自身信念的合法性，絕非簡單地任由自身的信念得以形成或改變�，儸� 正如先前提到的動物與植物的本質(zhì)區(qū)分一樣，由于人類對自己的信念有著“我思”或自我意識的理性介入，我們可以“編織”（make up）自己心靈，因而我們是具有健全自治能力的理性動物。
行文至此，對比把理性作為人之為人的“人類學(xué)差異”和“范疇差異”，我們可以總結(jié)出三個結(jié)論。
第一，無論是托馬塞洛說的“調(diào)解力”還是帕品紐說的讀心機(jī)制外加手段—目的推理能力，人類學(xué)差異解釋即使找到了人類擁有動物所缺乏的心理機(jī)制，但是這些只是理性的表現(xiàn)或“癥狀”（symptom），而范疇差異解釋則刻畫了“癥狀”背后的“病理”（pathology），后者的解釋力度遠(yuǎn)非前者可比。
第二，人類學(xué)差異試圖尋找和解釋人比動物“多出來的”額外特征，范疇差異則要說明人類在本質(zhì)、形式和類別上區(qū)別于動物的理由。前者始于對人類個體“理性表現(xiàn)”的經(jīng)驗觀察，這種觀察可以千差萬別，得出的理論解釋將是開放的（open—ended）。即使面對同一個經(jīng)驗證據(jù)，由于不同的研究者對人類的進(jìn)化圖景、大腦的發(fā)育過程、心靈的架構(gòu)及其運(yùn)行模式可以采納多種不同的理論承諾，因此用科學(xué)哲學(xué)的術(shù)語講，人類學(xué)差異解釋必然導(dǎo)致不充分決定的情況出現(xiàn)（underdetermined）。范疇差異解釋基于亞里士多德對“本質(zhì)”和“形式”等關(guān)鍵概念的理解，自上而下地說明了理性何以能夠承擔(dān)起人類排他性的、判決性的本質(zhì)。
最后，無論是社會生物學(xué)、進(jìn)化心理學(xué)或是把認(rèn)知科學(xué)奉為圭臬的哲學(xué)學(xué)說，這些進(jìn)化自然主義陣營下的種種理論，都是在亞人（sub—person）的微觀層面上解釋理性的起源。這條進(jìn)路無非是說，人類這個物種作為一個整體，是遺傳物質(zhì)、自然環(huán)境、社會文化情境、腦神經(jīng)回路等內(nèi)在外在要素協(xié)同作用的產(chǎn)物，所謂理性，仍然是這個結(jié)果名下的某種屬性或特殊表現(xiàn)。如此一來，人類個體作為自治性的能動者在這個解釋框架下就被徹底遺忘了。正如進(jìn)化心理學(xué)號稱是一門研究人性的科學(xué)，但最終實現(xiàn)抽象人性的個體的人（person）卻消失了�！叭耸抢硇缘膭游铩�，根據(jù)進(jìn)化自然主義的解讀，人首先是動物然后因為有了獨(dú)特的認(rèn)知機(jī)制才表現(xiàn)出符合邏輯推理的理性能力。但在波義爾這樣的康德主義者看來，恰恰是“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象”的理性能力，把人類心靈配置中既有的、被動的、動物性的表征和行為模式，徹底轉(zhuǎn)換成積極的、可反思的、可辯護(hù)的全新狀態(tài)，人的能動性以及由之蘊(yùn)含的人之為人的尊嚴(yán)和人生的意義據(jù)此得以保障。
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