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論實踐哲學(xué)研究的方法論問題論文
提 要：進行實踐哲學(xué)研究并得出恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)論，究竟是否必須對所使用的方法論進行徹底的批判反思和創(chuàng)新？本文認為這種必要性不僅是存在的，而且事關(guān)這種研究的成敗。這是因為研究方法的選擇是由被研究對象的本性決定的，而作為被研究對象的實踐與相對靜止的自然物質(zhì)對象有本質(zhì)的不同；因此，只有通過徹底批判反思西方惟理智主義的基本立場、研究模式和方法論視角，探索并確立把被研究對象的共時性維度和歷時性維度有機統(tǒng)一起來的、社會個體生成論的研究模式和方法論視角，才能對實踐進行恰當(dāng)?shù)难芯坎⒌贸鰧嵤虑笫堑慕Y(jié)論。
關(guān)鍵詞：實踐，實踐哲學(xué)，惟理智主義，共時性和歷時性，社會個體生成論
無論從今天馬克思主義哲學(xué)研究必須進行與時俱進的理論創(chuàng)新角度來看，還是就20世紀初以來西方哲學(xué)界已經(jīng)出現(xiàn)的“社會哲學(xué)轉(zhuǎn)向”而言，對實踐進行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究都具有極其重要的關(guān)鍵性意義——之所以如此是因為，一方面，實踐觀點既是馬克思哲學(xué)的根本觀點、代表了其與所有其他哲學(xué)觀點不同的嶄新本質(zhì)特征、是其與時俱進的旺盛生命力的根源之所在，同時也因為無論馬克思本人還是其他馬克思主義經(jīng)典作家，都沒有建立嚴格學(xué)術(shù)意義上的、以實踐為研究對象的系統(tǒng)完善的哲學(xué)理論體系，因而即使在今天看來，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對實踐進行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究？”仍然是一個懸而未決的根本性方法論問題；另一方面，西方哲學(xué)界自20世紀初以來出現(xiàn)的“走向生活世界、實施社會轉(zhuǎn)向”的基本態(tài)勢，實際上既從研究對象角度表明了研究活生生的現(xiàn)實社會實踐活動必然是“走向生活世界”的進一步具體化和根本出路，也因此而對其所有研究者提出了進行方法論反思和創(chuàng)新的關(guān)鍵性任務(wù)，即如果實踐本身不同于西方哲學(xué)研究迄今為止的研究對象，那么研究者顯然就必須進行必要的反思、探索真正適合于研究實踐的嶄新的方法論模式。
這樣一來，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對實踐進行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究”這樣一個實踐哲學(xué)的方法論問題，顯然就不是一個可有可無的枝節(jié)問題或者偽問題，而是一個既事關(guān)實踐哲學(xué)研究成敗、也事關(guān)當(dāng)今哲學(xué)研究究竟是否能夠健康發(fā)展的關(guān)鍵性問題。實際上，研究和解決這個問題的關(guān)鍵在于，研究者本身究竟如何看待作為其研究對象而實際存在的“實踐”——是在繼續(xù)沿用西方傳統(tǒng)的惟理智主義哲學(xué)研究傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，把它看作是與相對靜止、不涉及任何社會維度和個體維度的自然物質(zhì)對象一般無二，還是實事求是地承認它與自然物質(zhì)對象有本質(zhì)的不同，是既包含有機結(jié)合的社會維度和個體維度、又同時對客觀世界和主觀世界不斷進行改造的動態(tài)性過程；如果承認后者，那么，我們顯然就絕不能繼續(xù)沿用這種惟理智主義方法論和研究模式，而是必須通過實事求是的探討和研究，找到揚棄了這種惟理智主義方法論和研究模式的、嶄新的、真正適合于研究社會實踐過程的方法論和研究模式。
有鑒于此，本文試圖通過強調(diào)指出作為被研究對象的“實踐”根本不是傳統(tǒng)意義上的“本體”，揭示西方哲學(xué)傳統(tǒng)的惟理智主義方法論和研究模式根本不適合于探討和研究實踐的基本特征，進而指出只有從把社會與個體、把被研究對象的歷時性維度（diachronical dimension）和共時性維度（synchronical dimension）有機統(tǒng)一起來的“社會個體生成論”的方法論和研究模式出發(fā)，今后的實踐哲學(xué)研究才可能真正走上健康發(fā)展之路。
一、“實踐”怎么可能是“本體”？
探討和論述以實踐為研究對象的哲學(xué)研究方法論問題，首先無疑必須確定作為被研究對象的實踐的本質(zhì)特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動態(tài)的社會實踐活動與靜態(tài)的自然物質(zhì)對象等量齊觀，那么，進行這樣的探討就沒有什么意義了，因為在這種情況下，研究者完全可以繼續(xù)沿用——事實已經(jīng)證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質(zhì)對象的——西方惟理智主義哲學(xué)的思維方式和研究模式，而不用對這種思維方式和研究模式進行任何批判改造。可惜的是事實并非如此，因為作為被研究對象的實踐與自然物質(zhì)對象的本質(zhì)區(qū)別是一目了然的。而且，更加重要的是下列關(guān)鍵性問題，即究竟是被研究對象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式?jīng)Q定被研究對象——如果承認前者，我們的探討就顯然是必要的，而假如承認后者，則不僅會最終導(dǎo)致“削足適履”的不良結(jié)果、使迄今為止的實踐哲學(xué)研究舉步維艱，同時也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺不自覺地堅持的客觀立場。因此，探討和研究實踐哲學(xué)的方法論問題，是當(dāng)今進行實踐哲學(xué)研究的關(guān)鍵性問題，而這種探討和研究的起點則必然是首先清晰地確定作為被研究對象的實踐本身的本質(zhì)特征。從這種角度出發(fā)并結(jié)合國內(nèi)的一些研究結(jié)果來看，我們遇到的第一個問題就是“實踐”是“本體”嗎？因為從根本上說，只有以“實踐是××本體”這樣的觀點為個案進行盡可能徹底的批判分析，我們才能為嚴格地探討和研究實踐哲學(xué)的方法論問題奠定基礎(chǔ)、做好必要的準備。
概覽一下十余年來國內(nèi)外、特別是國內(nèi)學(xué)者有關(guān)實踐的界定性觀點可見，許多研究者都不約而同地不再堅持“物質(zhì)本體論”，開始通過把“實踐”看作是“本體”而嘗試建立各種各樣的“實踐本體論”——舉凡所謂“實踐本體論”、“物質(zhì)－實踐本體論”、“實踐生成本體論”、“社會生產(chǎn)關(guān)系本體論”、“實踐－價值本體論”……等等，實際上都是從不同的角度出發(fā)，把實踐看作是本體、把馬克思實踐哲學(xué)看作是某種“實踐本體論”[①]�？陀^地說，這些舉措雖然體現(xiàn)了這些研究者面對新的現(xiàn)實問題、通過研究和吸收西方哲學(xué)史和現(xiàn)代西方哲學(xué)的某些研究成果而進行的種種新的努力探索和研究進展，不過，在對這些富有創(chuàng)新色彩的觀點的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會提出“實踐是本體嗎？”這樣的問題，如果實踐不是本體，那么它與西方哲學(xué)以往所說的“本體”又有哪些不同？而且，如果更加深入地反思一下這些觀點以及使它們得以形成的相應(yīng)研究方式，我們還會發(fā)現(xiàn)進一步的問題，即所有這些研究者究竟為什么認為“實踐”是“本體”？這種做法對實踐哲學(xué)研究來說究竟有什么利弊？
關(guān)于這里的第一方面問題，我認為，從嚴格的學(xué)術(shù)意義上說，“實踐”根本不可能是西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的“本體”。即使囿于篇幅的限制不可能進行比較詳細的引證和分析，我們也可以通過概略考察它們各自的“基本內(nèi)容”、“存在狀態(tài)”、“特定功能”和“相關(guān)理論形式”等幾個方面，來簡要地看一看實際情況究竟是不是這樣：
第一，就基本內(nèi)容而言：西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，to be，being等等），所指的主要是作為整個世界的原始起點、終極基礎(chǔ)、最抽象依據(jù)和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無論它們的具體表達方式是什么、相應(yīng)的具體譯名[②]是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動者”和“不動的推動者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態(tài)的，既不涉及社會也不涉及現(xiàn)實個體的最一般范疇。相形之下，“實踐”則具有與此截然不同的含義：盡管西方哲學(xué)史上論述這個概念的一流哲學(xué)家不少，但從學(xué)術(shù)的現(xiàn)實針對性及其意義的角度來看，只有馬克思的實踐觀最符合實際，亦即只有認為“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”[③]的觀點，才是最恰當(dāng)?shù)挠^點。因此，“實踐”不僅是現(xiàn)實的人進行的、有直接目的的、具體的和動態(tài)的現(xiàn)實活動抑或現(xiàn)實行動，而且它同時涉及并導(dǎo)致對環(huán)境的改造和對作為現(xiàn)實社會個體的人的主觀世界的改造。因此，實踐不僅改造具體的自然界和人類社會，同時也改造生存于這兩者之中并構(gòu)成特定的人類社會的現(xiàn)實社會個體。因此，“本體”和“實踐”顯然截然不同。
第二，就存在狀態(tài)而言：雖然研究者可以認為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現(xiàn)實之中——也就是說，就像人們不可能在現(xiàn)實生活之中找到并指認“上帝”的實際存在那樣，無論就自然環(huán)境來說、還是就社會環(huán)境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認“本體”實際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統(tǒng)和社會現(xiàn)實環(huán)境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實際上只存在于某種特定的觀念之中、抑或說只能是在一定的理論層次上對某種特定的觀念或者信念的表達。相形之下，“實踐”則顯然是具體存在于人們對現(xiàn)實生活之中并且不斷發(fā)展變化的，這意味著它不僅涉及對特定自然界、對具體社會環(huán)境進行的不斷改造過程，同時還涉及對包括哲學(xué)研究者在內(nèi)的所有現(xiàn)實社會個體的不斷改造過程。所以，從這種角度來看，“本體”和“實踐”也顯然截然不同。
第三，就特定功能而言：通過簡要概覽西方哲學(xué)史上的各種本體論觀點可見，以往哲學(xué)家們之所以設(shè)定“本體”，基本上是力圖使之發(fā)揮兩個方面的作用，即一是作為這些哲學(xué)家所認定的終極性原因、本原而發(fā)揮整個世界的始因、起源、基礎(chǔ)和前提的作用，二是為這些哲學(xué)家通過邏輯推理構(gòu)建其理論體系提供特定的基本前提、出發(fā)點和依據(jù)[④]。相形之下，“實踐”的功能則豐富得多——它不僅發(fā)揮對各種認識結(jié)論的檢驗和評判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會個體而實際存在的現(xiàn)實的人真正成為人、使其精神境界不斷生成和提高的過程[⑤]；一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會實踐過程、通過同時改造客觀世界和主觀世界的實踐過程，各種觀念的力量才能真正實際發(fā)揮出來，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現(xiàn)實的社會意義上的人，并且通過各種各樣的社會互動過程（social interactions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說作為“觀念的王國”之最堅固的基石和最根本的內(nèi)容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國”之中、是某種固定不變的“原點”，那么，“實踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿了利益博弈的動態(tài)性現(xiàn)實改造過程。所以，“實踐”根本不可能是“本體”。
最后，就其理論表現(xiàn)形式而言：概略說來，研究“本體”的理論即作為傳統(tǒng)的“第一哲學(xué)”和“形而上學(xué)”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過運用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過程逐步構(gòu)建起來的，而且，盡管這種研究在2000多年的發(fā)展過程中出現(xiàn)過多次對象的變化和方法的翻新，但它總的說來已經(jīng)達到了成熟穩(wěn)定狀態(tài)，使其研究對象、研究模式、研究方法、乃至研究結(jié)論，共同構(gòu)成了“本體論研究”這樣一個富有西方哲學(xué)特色、作為形而上學(xué)的一個最重要部分而存在的學(xué)統(tǒng)。相形之下，盡管當(dāng)今國內(nèi)外都有不少研究者認為，以“實踐”為研究對象的“實踐哲學(xué)”已經(jīng)取代“本體論”和“形而上學(xué)”而成為當(dāng)代“第一哲學(xué)”，但是，由于在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，它長期以來一直作為哲學(xué)的一個邊緣性部門或者分支而存在，特別是因為幾乎所有研究者都對究竟什么是“實踐”眾說紛紜、對究竟應(yīng)當(dāng)運用何種研究模式和研究方法對它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實踐哲學(xué)”實際上仍然是一個研究對象不明、研究模式和研究方法不清、研究結(jié)論五花八門的“年輕”學(xué)科。因此從這種角度來看，“實踐”也同樣不可能是“本體”。
這樣一來，我們就自然走向了這里的第二方面問題，即“許多研究者究竟為什么認為‘實踐’是‘本體’？這種做法對實踐哲學(xué)研究究竟有什么利弊？”
在我看來，回答這個問題要比回答上述第一個問題簡單得多——實際上，這些研究者之所以持這樣的觀點，主要出于以下三個方面的原因：
第一，沒有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來具有上述截然不同的“實踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說，這表明，這些實踐哲學(xué)的研究者既因為特定的知識積累差異，沒有真正搞清楚“本體”在西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中的具體含義和用法，也因為“馬克思主義哲學(xué)研究”和“西方哲學(xué)研究”之間存在的“門戶壁壘”，沒有真正準確全面地理解和把握馬克思實踐哲學(xué)所實現(xiàn)的、對西方傳統(tǒng)哲學(xué)的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒有充分意識到這種徹底變革對于今天的實踐哲學(xué)研究來說究竟意味著什么。
第二，未加徹底批判反思地直接搬用現(xiàn)代西方學(xué)者的觀點——毋庸贅言，不少現(xiàn)代西方學(xué)者對“本體”這個概念的運用也同樣沒有嚴格遵循它的傳統(tǒng)含義，而是表現(xiàn)出了一定的隨意性，諸如所謂“社會存在本體論”[⑥]就是一個比較突出的例證。在我看來，這種做法實際上是把“本體”與實質(zhì)上的某一種“被研究對象”等同起來了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質(zhì)特征、因而顯得具體含義不明，實質(zhì)上也為我們今天重新探討實踐哲學(xué)的方法論設(shè)置了難以逾越的障礙，因為即使就盧卡奇的相應(yīng)觀點而言，“社會存在”也和“實踐”一樣根本不可能是“本體”，因為后者根本不具有任何“社會”的維度和成分。
第三，最重要的是，國內(nèi)許多實踐哲學(xué)研究者采用這樣的觀點，是為了論述自己的實踐哲學(xué)觀、進而構(gòu)建相應(yīng)的理論體系——也就是說，他們實際上試圖通過不加任何批判反思地搬用上述西方學(xué)者構(gòu)建其“本體論”的思維方式和研究模式，來展開自己的實踐哲學(xué)研究、建立自己的需要理論體系，因而主要關(guān)注的是建立其哲學(xué)理論體系的方式，并沒有真正清楚地意識到“本體”與“實踐”的上述本質(zhì)區(qū)別，更沒有立足于這些區(qū)別、通過進一步展開更加深入細致的研究而構(gòu)建真正符合實際的理論體系。而這樣一來，其研究結(jié)論究竟是不是實事求是、在何種程度上具有現(xiàn)實針對性和相應(yīng)的解釋力，顯然就大有問題了。
綜上所述，只要承認被研究對象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認作為被研究對象的“實踐”根本不是西方傳統(tǒng)意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應(yīng)當(dāng)繼續(xù)不加任何批判反思地搬用西方哲學(xué)家們用于研究“本體”的惟理智主義思維方式和研究模式來進行實踐哲學(xué)研究，而是必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，探討和研究嶄新的、真正適合于看待和研究實踐的思維方式和研究模式。
那么，這種惟理智主義思維方式和研究模式真的不適合于探討和研究實踐嗎？究竟為什么？
二、惟理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實踐？
一般說來，在進行某項哲學(xué)研究的時候，許多研究者、特別是國內(nèi)研究者都幾乎很少事先認真地深刻反思一下，自己所運用的思維方式和研究模式究竟是不是真正適合于自己的被研究對象，就實踐哲學(xué)研究而言，情況尤其如此。毋庸贅言，這種態(tài)度和具體做法顯然不符合真正嚴格的哲學(xué)研究要求的徹底批判反思精神。在這里，我們所面對的問題是，西方哲學(xué)家們用于研究“本體”的思維方式和研究模式，究竟是否適合于探討和研究“實踐”？在我看來，其答案完全是否定的！
這里必須預(yù)先說明的是，我們強調(diào)指出“本體論”的思維方式和研究模式不適合于研究實踐，并不是說進行實踐哲學(xué)研究不需要（西方惟理智主義思維方式和研究模式所一貫要求、強調(diào)和堅持貫徹的）學(xué)術(shù)研究的嚴格性和嚴謹性，而是因為與“本體”相比，作為被研究對象的“實踐”本身在“基本內(nèi)容”、“存在狀態(tài)”、“特定功能”和“相關(guān)理論形式”等方面都具有上述本質(zhì)區(qū)別，因而必須強調(diào)這種惟理智主義的思維方式和研究模式并不適合于研究實踐、必須對它進行徹底的批判反思。這樣一來，這里的關(guān)鍵性難題、亦即實踐哲學(xué)的方法論問題首先便在于，如果能夠確定這種惟理智主義思維方式和研究模式不適合于研究實踐，那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何進行實踐哲學(xué)研究，才能通過保持其學(xué)術(shù)研究的嚴格性和嚴謹性而得出恰當(dāng)結(jié)論呢？
實際上，雖然對實踐進行研究的確必須同樣堅持嚴格的學(xué)術(shù)探究精神，作為西方學(xué)術(shù)主流的惟理智主義哲學(xué)傳統(tǒng)所一貫堅持的這種思維方式和研究模式，也確實一直被認為是嚴格的學(xué)術(shù)研究的典型代表，但是，人們并沒有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實踐的結(jié)論——簡而言之，因為這種惟理智主義思維方式和研究模式完全是以數(shù)學(xué)自然科學(xué)的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態(tài)性和形式普遍性的知識，其通過一系列日益系統(tǒng)化和越來越嚴格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領(lǐng)域之中的、相對靜止的、沒有生命和情感的客觀物質(zhì)性對象，而不是不斷變化發(fā)展的、有作為現(xiàn)實社會個體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現(xiàn)實社會活動。因此，總的說來，這種惟理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實踐。
當(dāng)然，僅僅如此強調(diào)這種惟理智主義思維方式和研究模式不適合于研究實踐是非常一般化的；具體說來，我認為，這種惟理智主義思維方式和研究模式之所以如此不適當(dāng)，主要是由其下列基本特征決定的：
第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認識主體和認識對象的分裂對立，力圖以富有機械色彩的直線性客觀因果性為依據(jù)而獲得絕對客觀、絕對普遍有效的真理——這種取向就其本身而言雖然無可非議，但其中卻隱含著對所有各種具有社會性和個體主觀性的現(xiàn)實成分，特別是對各種主觀活動、主觀體驗和感受的忽視、貶低、甚至徹底抹煞。顯然，這樣一來，它是不可能恰當(dāng)?shù)乜创脱芯考雀脑彀ㄉ鐣澜缭趦?nèi)的客觀世界、又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界進行的社會實踐過程的。
第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對象的“共時性”維度，亦即只主要關(guān)注被研究對象的客觀現(xiàn)狀，力圖通過“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”而得出具有絕對的客觀性和普遍有效性的研究結(jié)論，因而基本上忽視了被研究對象的“歷時性”維度，沒有充分重視這種對象的生成脈絡(luò)——毋庸贅言，盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結(jié)論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的，因為即使這種有效性實際存在，它并不僅僅涉及該對象的共時性的空間范圍維度、而是同時必然會涉及該對象的歷時性的時間綿延維度，而對象由于后者而發(fā)生各種各樣的變化則是不可避免的。實際上，作為既改造客觀世界、又改造主觀世界的現(xiàn)實社會活動過程的實踐，其不同于相對靜態(tài)的中觀自然物質(zhì)對象的根本特征之一，恰恰是通過各種各樣的歷時性維度體現(xiàn)出來的、不斷變化生成的活動過程。因此，這種忽視被研究對象的歷時性維度的哲學(xué)研究方式不可能適合于研究實踐。
第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對象的實質(zhì)內(nèi)容在內(nèi)的、所有各種有可能發(fā)生變化的成分和因素，通過不斷采用越來越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結(jié)論的絕對普遍有效性。這樣一來，被研究對象的各種無法量化的成分，包括不斷變化生成的社會成分和主觀體驗成分，便都被排斥在研究者的視野之外了——其結(jié)果是，盡管從純粹形式推理的角度來看，研究者因此而得出的結(jié)論可能是嚴格的、嚴密的和必然有效的，但一旦具體運用于活生生的、不斷流動變化的社會生活之中，這種結(jié)論的嚴格性和有效性就會因為各種已經(jīng)被“忽略不計”的現(xiàn)實因素而大打折扣，而在涉及到以社會成分和主觀精神成分為本質(zhì)特征的社會實踐過程的時候，這樣的嚴格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說清楚、這里也不必詳細論證的問題了。
最后，就這種研究的具體結(jié)論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產(chǎn)生的支配性影響，其研究結(jié)論顯然只可能涉及沒有生命、情感和欲望的自然物質(zhì)對象，而對于主體參與其中的社會生活、特別是對于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐活動過程來說，則顯然會出現(xiàn)兩種結(jié)果，亦即要么由于研究者的無能為力而對這樣的被研究對象、特別是對其表現(xiàn)為活生生的改造過程的本質(zhì)特征存而不論、甚至置之不理，要么把這種被研究對象與不包含任何社會成分、相對靜止的物質(zhì)對象等量齊觀，運用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結(jié)果。
可見，盡管對社會實踐活動進行探討和研究無疑必須以嚴格的學(xué)術(shù)研究為基礎(chǔ)，盡管西方哲學(xué)傳統(tǒng)的惟理智主義思維方式和研究模式的確是“嚴格的學(xué)術(shù)研究”的典型代表，但是，在這里發(fā)揮關(guān)鍵性作用的卻是被研究對象之基本內(nèi)容和本質(zhì)特征的根本不同——在研究者那里，這種關(guān)鍵性作用是通過其所采取的上述基本研究取向、研究方式、研究步驟和研究結(jié)論具體表現(xiàn)出來的，而我們已經(jīng)看到的上述所有各種把“實踐”等同于“本體”、運用西方惟理智主義思維方式和研究模式進行的實踐哲學(xué)研究及其結(jié)論，實際上都是研究者在幾乎完全忽視了這種被研究對象的各種本質(zhì)特征的情況下，運用本來只適用于研究相對靜止、沒有生命和情感的中觀自然物質(zhì)對象的思維方式和研究模式，來探討和研究與這種對象根本不同的、活生生的、不斷變化發(fā)展的社會實踐活動的。
不過，這里必須補充說明的是，我們突出強調(diào)“西方傳統(tǒng)哲學(xué)的惟理智主義思維方式和研究模式根本不適合于探討和研究實踐”，主要是希望突出強調(diào)如果研究者不加任何批判反思地沿用和照搬這種思維方式和研究模式來探討和研究實踐，就必然會產(chǎn)生削足適履的不恰當(dāng)結(jié)果；而根本不是像某些走極端的研究者那樣，從根本上完全徹底地否定這種思維方式研究模式在研究社會實踐的過程中所發(fā)揮的作用。實際上，由于現(xiàn)實存在的社會實踐過程本身并不純粹是“一切皆流、無物常駐”，而是既具有歷時性維度、又具有共時性維度，既具有不斷變化生成的特征、又具有相對靜止的特征，所以，這種能夠相對有效地探討和研究中觀領(lǐng)域自然物質(zhì)對象的惟理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會實踐過程的相對靜止的維度，而是恰恰相反——包括諸如社會統(tǒng)計學(xué)在內(nèi)的、運用這種思維方式和研究模式的各種“社會科學(xué)”已經(jīng)有效發(fā)揮的種種作用，實際上已經(jīng)從不同的角度充分說明了這一點。
既然我們突出強調(diào)這種思維方式和研究模式根本不適合于探討和研究社會實踐過程，同時又指出它在這種研究過程中并非一無是處、毫無意義，那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何看待它在探討和研究實踐的過程中所發(fā)揮的作用呢？
實際上，在我們通過深入全面地批判反思而得出的、有關(guān)這種思維方式和研究模式的這兩種相應(yīng)觀點之間，并不存在任何矛盾之處——因為前者是從總體上肯定我們根本不能完全照搬這種能夠有效地探討和研究自然物質(zhì)對象、但卻基本上無視被研究對象的社會維度和個體主觀世界維度的思維方式和研究模式，否則就有可能出現(xiàn)削足適履的后果；后者則是在承認必須對這種思維方式和研究模式進行徹底批判反思和揚棄的基礎(chǔ)上，進一步實事求是地肯定它的現(xiàn)實作用和意義。當(dāng)然，僅僅如此指出這種思維方式和研究模式的優(yōu)劣，總的說來還是抽象的、很可能是泛泛而談而沒有什么實際針對性，因為我們尚未確切地指出在今天的實踐哲學(xué)研究中，人們究竟怎樣才能恰當(dāng)?shù)貙Υ瓦\用它。
我認為，要想在今天的實踐哲學(xué)研究中真正做到恰當(dāng)?shù)貙Υ瓦\用這種惟理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅持馬克思哲學(xué)所具有的、既唯物又辯證的科學(xué)指導(dǎo)方針，從嚴格徹底的批判反思精神出發(fā)，通過對這種思維方式和研究模式進行系統(tǒng)、深入、全面的批判性考察，真正做到實事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實現(xiàn)對它進行的嚴格學(xué)術(shù)定位（academic location）。實際上，只有通過實現(xiàn)了對它的這種嚴格學(xué)術(shù)定位，我們才有可能真正有具體針對性地、實事求是地全面探討和研究它的學(xué)術(shù)地位、作用和意義，從而清晰準確地確定它在我們探討和研究社會實踐活動的過程中究竟能夠發(fā)揮哪些有意義的作用，以及如何才能發(fā)揮有意義的作用。
此外更加重要的是，在我看來，只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴格學(xué)術(shù)定位任務(wù)的基礎(chǔ)上，我們才有可能通過徹底揚棄這種為西方哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的、從總體上來看并不適合于探討和研究社會實踐過程的惟理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會實踐過程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路；而要完成這種任務(wù)，我們顯然必須非常清楚地認識究竟它的關(guān)鍵性缺陷是什么——在我看來，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現(xiàn)為就研究內(nèi)容而言的既忽視現(xiàn)實存在的社會、又忽視現(xiàn)實存在的社會個體，另一方面、就研究模式而言，也表現(xiàn)為忽視以生成、變化和發(fā)展為本質(zhì)特征的被研究對象的歷時性維度。正因為如此，我自己經(jīng)過長期摸索而在數(shù)年前提出并一直不斷加以完善的、“社會個體生成論”（The Social Individual Growing-up Theory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進行這樣的探索提供一條富有啟發(fā)性的基本思路。
三、“社會個體生成論”為什么可能成為富有啟發(fā)意義的基本思路？
所謂“社會個體生成論”，是我在以往長期進行西方哲學(xué)研究、特別是結(jié)合當(dāng)代西方社會學(xué)理論進行社會哲學(xué)探索和研究的過程中，逐漸形成的一個基本思路和一系列相應(yīng)的基本觀點[⑦]。概而言之，它力圖通過既批判揚棄迄今為止一直存在于西方社會哲學(xué)和社會理論之中的、使社會和個體處于分裂對立狀態(tài)的種種做法，同時也實事求是地繼承并發(fā)展以馬克思為杰出代表的、充分強調(diào)被研究對象的歷時性發(fā)展過程維度的基本立場和研究模式，突出強調(diào)這種社會和個體的分裂對立狀態(tài)完全是觀念性的、主要是由作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流的惟理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創(chuàng)立把被研究對象的共時性維度和歷時性維度有機統(tǒng)一起來的、社會和個體相互生成的“生成視角”（growing-up perspective），才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究包括自然界、人類社會和思維在內(nèi)的所有各種被研究對象，特別是才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究與中觀自然物質(zhì)對象截然不同的、既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐過程。
正是基于這樣的基本看法，社會個體生成論強調(diào)指出：
第一，包括學(xué)術(shù)研究者在內(nèi)的任何一個現(xiàn)實社會個體，都生存于某種以歷史文化傳統(tǒng)和具體社會現(xiàn)實為實際背景和現(xiàn)實環(huán)境的、通過各種各樣的社會互動過程進行的實際生成過程之中；而這種現(xiàn)實存在和不斷生成變化的社會實踐過程，則既是這種生成過程的現(xiàn)實母體和基本前提，同時也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發(fā)揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。
第二，這種以實踐為基本內(nèi)容和主體部分的生成過程包含著兩個有機統(tǒng)一的方面：其一是現(xiàn)實社會個體通過各種既具有歷史性又具有現(xiàn)實性、既有沖突又有協(xié)作的社會互動過程，不斷承擔(dān)、變換內(nèi)容日益豐富和形式日益多樣的社會角色，其二則是個體的主觀世界由于這些社會互動過程而不斷得到生成和提升、達到越來越高的精神境界[⑧]；
第三，包括學(xué)術(shù)研究活動在內(nèi)的人類社會生活的所有各個方面，都是由社會角色、社會地位各不相同的現(xiàn)實社會個體，通過這種以實踐為基礎(chǔ)和核心內(nèi)容的社會互動過程和生成過程而造成的結(jié)果，因而都是這樣的社會個體在實踐基礎(chǔ)上不斷進行各種各樣的建構(gòu)和解構(gòu)過程所造成的結(jié)果；
最后，包括自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象和文化現(xiàn)象在內(nèi)的所有各種被研究對象，尤其是特定社會個體針對所有這些對象的研究方式、研究過程和具體研究結(jié)果，都必須從這種關(guān)于社會個體主觀世界的生成過程的視角出發(fā)進行探討和研究，才有可能真正加以系統(tǒng)全面的理解。
既然如此，那么，與上述西方傳統(tǒng)哲學(xué)的惟理智主義思維方式和研究模式相比，社會個體生成論在探討和研究實踐的過程中運用的思維方式和研究模式究竟具有哪些嶄新的根本特征，使它能夠真正實現(xiàn)對這種惟理智主義思維方式和研究模式的徹底揚棄、能夠真正成為適合于探討和研究社會實踐過程的思維方式和研究模式呢？
我認為，概略說來，“社會個體生成論”具有的以下三個方面的關(guān)鍵性優(yōu)勢或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會實踐過程：
第一，社會個體生成論具有融被研究對象的靜態(tài)與動態(tài)、既定現(xiàn)狀與生成過程于一體的基本立場、研究模式和方法論視角——在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對象之靜態(tài)的、共時性的現(xiàn)狀維度，而這種維度正是上述西方傳統(tǒng)哲學(xué)的惟理智主義思維方式和研究模式所集中關(guān)注的對象。因此，社會個體生成論不僅堅持了所有研究者都必須堅持的唯物主義基本立場，實際上也通過批判揚棄而實事求是地肯定和吸收了西方惟理智主義立場的合理成分。另一方面，社會個體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過充分強調(diào)研究者只有進一步集中關(guān)注被研究對象之動態(tài)的、歷時性的生成維度，亦即只有充分關(guān)注和認識被研究對象之“所以然”，才能更加系統(tǒng)和全面地認識其“然”，亦即才能將被研究對象實事求是地置于由過去、現(xiàn)在和未來構(gòu)成的整體性生成發(fā)展脈絡(luò)之中，加以系統(tǒng)全面的探討和研究，因而破除了這種惟理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對待和研究所有各種被研究對象、特別是對待和研究社會現(xiàn)象所出現(xiàn)的種種弊端。
第二，正因為具有上述思維方式和研究模式，社會個體生成論根本不像上述惟理智主義的思維方式和研究模式那樣對包括實踐活動在內(nèi)的幾乎所有各種社會現(xiàn)象都無能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時也改造主觀世界的現(xiàn)實社會實踐過程，當(dāng)作一種不斷發(fā)展變化、構(gòu)成人類社會其他所有生成過程之根本前提和現(xiàn)實母體的、具有來龍去脈的現(xiàn)實生成過程而加以探討和研究——簡而言之，無論主要改造客觀世界、還是主要改造主觀世界，特定的社會實踐過程實質(zhì)上都是既作現(xiàn)實個體而實際存在、又作為具有特定社會身份和社會地位的“社會人”，出于特定的欲求、目的和動機而進行的具體改造某種對象，從而通過生成（“創(chuàng)造”）某種新事物而實現(xiàn)自己愿望的現(xiàn)實活動過程；而這種既包含由過去、現(xiàn)在和未來共同構(gòu)成的歷時性維度，更進一步擁有（只有被幻想出來的上帝才可能具有的）極其鮮明的“改造－創(chuàng)造”特征的現(xiàn)實社會實踐活動，顯然是上述惟理智主義思維方式和研究模式所無法加以研究的。
第三，綜觀西方哲學(xué)史上自覺不自覺地以上述惟理智主義思維方式和研究模式為依據(jù)的各種實踐哲學(xué)觀可見，它們基本上都沒有真正涉及現(xiàn)實存在、不斷發(fā)展變化的社會和個體的互動過程和相互關(guān)系，更不要說把這些內(nèi)容當(dāng)作社會實踐本身的主要內(nèi)容來加以系統(tǒng)詳細的探討和研究了——在它們那里，“個體”是既沒有血肉和七情六欲、更沒有任何社會地位和身份的、遠離人間煙火的抽象符號，“社會”則是和自然物質(zhì)對象沒有什么本質(zhì)區(qū)別的純粹“事實”。而這樣一來，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（golden rules）而存在的“絕對命令”，但在現(xiàn)實生活之中、特別是在活生生的社會實踐過程中，這些戒律充其量只能發(fā)揮類似“底線倫理”（base line ethic）的作用，實質(zhì)上是完全與現(xiàn)實存在的實踐活動及其結(jié)果脫節(jié)的[⑨]，因而難以發(fā)揮具有明確的現(xiàn)實針對性的規(guī)范引導(dǎo)作用。
相形之下，社會個體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種惟理智主義思維方式和研究模式，把現(xiàn)實的社會個體參與其中的社會實踐過程當(dāng)作自然物質(zhì)對象、以“一刀切”的方式來加以探討和研究，而是在徹底批判揚棄這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，把現(xiàn)實的“個體”與“社會”的相互關(guān)系當(dāng)作以活生生的社會實踐活動為基礎(chǔ)和前提，既由“社會”通過各種社會互動過程不斷培育和塑造個體、又由個體通過富有創(chuàng)造性的建構(gòu)和解構(gòu)過程不斷構(gòu)成并推動“社會”前進的有機動態(tài)過程來加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優(yōu)勢是顯而易見的。
當(dāng)然，這樣一來，真正既具有學(xué)術(shù)研究的嚴肅性、又具有充分的現(xiàn)實針對性的當(dāng)代實踐哲學(xué)研究，就不會具有這些秉持惟理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠凝固不變的、絕對的普遍有效性了——從社會個體生成論的角度出發(fā)來看，真正具有現(xiàn)實針對性和理論解釋力的實踐哲學(xué)研究結(jié)論，根本不可能是所謂“理論是灰色的，只有生命之樹常青”之中的“理論”，亦即根本不可能是以脫離客觀現(xiàn)實為代價換取“絕對的普遍有效性”的“實踐哲學(xué)”理論，而只能是與時俱進的、活生生的、對現(xiàn)實存在和不斷發(fā)展的社會實踐過程提供有效的指導(dǎo)意義的實踐哲學(xué)理論。
在我看來，竭力追求其結(jié)論具有絕對的普遍有效性的任何一種理論研究，包括一般的哲學(xué)研究和實踐哲學(xué)研究，盡管其研究者具有的這種主觀愿望無可厚非、甚至有可能發(fā)揮某些積極的推動作用，但這樣的愿望和做法本身卻具有非常濃厚的一廂情愿色彩，很容易導(dǎo)致似乎能夠一勞永逸、實質(zhì)上卻往往大而無當(dāng)?shù)摹敖Y(jié)論”，因而這種愿望既沒有任何現(xiàn)實基礎(chǔ)，也因而是根本不可能實現(xiàn)的——即使似乎具有嚴格性、嚴密性和形式普遍性的數(shù)學(xué)自然科學(xué)的研究結(jié)論尚且如此，更不用說其研究對象與這些自然科學(xué)理論截然不同的社會科學(xué)、特別是實踐哲學(xué)了。因此，從根本上說，我們只有不再一廂情愿地秉承這樣的愿望、采用這樣的做法，而是從真正適合于探討和研究社會實踐活動的社會個體生成論的這種思維方式和研究模式出發(fā)，真正做到既實事求是、又與時俱進，今后的實踐哲學(xué)研究才有可能真正走上健康發(fā)展之路。
最后需要加以說明的是，我們這里對“實踐”與“本體”的嚴格區(qū)分、對惟理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對有可能成為今后實踐哲學(xué)研究之現(xiàn)實發(fā)展出路的社會個體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強烈的探索色彩、根本不是“一錘定音”式的結(jié)論。
路正長，而且充滿艱辛坎坷，但只要我們真正從現(xiàn)實出發(fā)、立足于扎實充分的學(xué)術(shù)積累、秉持哲學(xué)研究所要求的徹底的批判反思精神、堅持不懈地不斷進行開拓性理論探索，那么，我們今后的實踐哲學(xué)研究就一定大有希望！
主要參考文獻：
1、宋繼杰主編：《BEING 與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》，保定：河北大學(xué)出版社，2002年10月版。
2、《馬克思恩格斯選集》，第一卷，北京：人民出版社，1995年6月版。
3、霍桂桓：《文化哲學(xué)論要》，北京：北京出版社出版集團，2006年10版。
4、霍桂桓：《論實踐的主體超越性——社會個體生成論的實踐哲學(xué)觀概要》，該文載《哲學(xué)研究》（北京），2005年，第一期。
5、盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》，重慶：重慶出版社，1993年10月版。
6、霍桂桓：《文化哲學(xué)論稿》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2007年10月版。
[①] 毋庸贅言，即使沒有直接自稱為“××本體論”的各種“實踐唯物主義”觀點，實際上也同樣隱含著把“實踐”看作是其探討和研究的“本體”的意向，因而我們這里的分析也同樣適用于這些觀點。
[②] 諸如國內(nèi)學(xué)術(shù)界近年來一直在熱烈討論的究竟應(yīng)當(dāng)把on，sein，to be，being翻譯為“本體”、“有”、“是”、還是“存在”等等，便已經(jīng)為我們這種觀點提供了充分證據(jù)；參見宋繼杰主編：《BEING 與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》，保定：河北大學(xué)出版社，2002年10月版。
[③] 參見《馬克思恩格斯選集》，第一卷，北京：人民出版社，1995年版，第55頁；用黑體表示的強調(diào)符號是原有的。
[④] 有必要強調(diào)指出的是，即使在今天的許多哲學(xué)研究者那里，“本體”也仍然在發(fā)揮著這里的第二方面作用；這樣一來，這種作用實質(zhì)上往往具體表現(xiàn)為使研究者不再把自己的注意力集中在各種現(xiàn)實問題上，而是專注于構(gòu)建其特定的“觀念的王國”（the kingdom of ideas）。有關(guān)對“觀念的王國”的界定和批判，參見霍桂桓：《文化哲學(xué)論要》，北京：北京出版社出版集團，2006年版，第53－59頁。
[⑤] 參見霍桂桓：《論實踐的主體超越性——社會個體生成論的實踐哲學(xué)觀概要》，該文載《哲學(xué)研究》（北京），2005年，第一期。
[⑥] 參見盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》，重慶：重慶出版社，1993年版。
[⑦] 參見霍桂桓：《文化哲學(xué)論稿》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2007年版，第2－5頁。
[⑧] 有必要強調(diào)指出的是，這里所謂“越來越高”并不包含任何價值評價維度——向善者成圣、向惡者成魔，實際上都完全可以說是其精神境界“越來越高”，只不過最終達到結(jié)果及其社會評價截然不同而已。
[⑨] 比如說，只要我們充分重視和認真批判反思現(xiàn)實的社會實踐過程所必然包含的社會維度、特別是其中以社會地位和社會分層為基礎(chǔ)的社會個體維度，那么，即使對于人們早已耳熟能詳?shù)摹皩嵺`是檢驗真理的唯一標(biāo)準”這樣一句話，我們也顯然會看到下列非常重要、必須進行具體研究的學(xué)術(shù)問題：“誰進行的‘實踐’具有這樣的效力？”，“由誰來進行這樣的‘檢驗’？”，“進行這樣的‘檢驗’所依據(jù)的標(biāo)準是由誰、如何確定的？”，“誰有資格來判定這種‘檢驗’的結(jié)果、如何判定？”……等等。
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