文化的評價(jià)問題論文

　　摘要：

世界上有多種生活方式，亦即多種文化。大致有兩個(gè)不同學(xué)派或?qū)W術(shù)傳統(tǒng)從事異己文化的研究，即實(shí)證主義傳統(tǒng)和解釋學(xué)傳統(tǒng)。本文探討了這兩個(gè)學(xué)派的學(xué)術(shù)特點(diǎn)，指出實(shí)證主義學(xué)派旨在建構(gòu)一門避免解釋的分歧的實(shí)證科學(xué)，解釋學(xué)傳統(tǒng)則以建立難免不同解釋和爭論的一門解釋的科學(xué)（an interpretive science）為目標(biāo)。

　　關(guān)鍵詞：異己文化 生活世界 主體間的意義 表達(dá)的—象征性的陳述

　　一、文化與生活方式。

　　社會學(xué)、文化人類學(xué)和哲學(xué)都以文化為研究對象，社會學(xué)要通過量度各種文化的固有屬性對它們作出鑒定（機(jī)能學(xué)派）。對任何文化進(jìn)行量度的幾個(gè)方面，其中包括它們對人的需要的適合性。文化人類學(xué)旨在解釋和理解異己文化（alien culture），它把這種文化作為一個(gè)整體來研究并評判其看來很奇特的風(fēng)俗習(xí)慣是否合理（rational）。哲學(xué)不僅要解釋和理解所接觸到的任何文化，還試圖制定文化的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。哲學(xué)與文化人類學(xué)的文化研究是部分重合的。

　　什么是文化呢？對這個(gè)名詞的一般解釋可以是：一群人共同的生活習(xí)慣，這些習(xí)慣使得群體成員之間和睦相處，也使他們與周圍環(huán)境和睦相處（R。Rorty）；或者文化就是生活方式。波普指出：“人類在世界上一切地域已創(chuàng)造出新的常常很不相同的文化世界”。費(fèi)耶阿本德認(rèn)為波普的“批評理性主義導(dǎo)致把生活方式或文化劃分為那些檢查其存在的一切方面的和其它讓某些方面原封不動的”兩大類。胡塞爾把文化同“生活世界”（life－world）聯(lián)系起來。他指出生活世界是自然而然的世界。任何科學(xué)都是從這一自然基地出發(fā)的，都立足于這一基地上。生活世界既是主觀的又是客觀的現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樵谄渲杏心撤N最低限度的主體間聯(lián)系在發(fā)生作用。作為這一現(xiàn)實(shí)類型，它也是文化的一種最基本的形式。但他認(rèn)為并非任何文化都是生活世界，或都僅僅是生活世界。他主張：盡管在自然態(tài)度中的世界即生活世界對我們來說是第一世界，它并非真實(shí)的世界。毋寧說，這第一個(gè)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)是一片未開墾的處女地，從中應(yīng)當(dāng)通過科學(xué)研究而鍛造出真實(shí)世界作為其果實(shí)。胡塞爾的意思是以生活世界為基地，通過先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的研究而達(dá)到更高類型的“文化生活”或“先驗(yàn)生活”。愛使用“生活世界”這個(gè)名詞的當(dāng)代哲學(xué)家是不會同意這個(gè)觀點(diǎn)的。

　　總之，文化可以解釋為生活方式，文化世界可以解釋為生活世界，這是當(dāng)今的一般用法。

　　二、文化與文明。

　　要給文化下一個(gè)定義，還得先談?wù)勎幕�與文明的區(qū)分問題。

　　在英文中，文化（culutre）概念在字源上應(yīng)用于莊稼和家畜的培養(yǎng)，只在很久以后才應(yīng)用于人的能力的發(fā)展。在十八世紀(jì)文化和文明（citilization）是同義詞，但在十八世紀(jì)后半葉文明概念受到盧梭這樣的啟蒙運(yùn)動哲學(xué)家的批評。盧梭對當(dāng)時(shí)的民族中心主義的文明概念提出質(zhì)疑，因?yàn)樗�宣稱人類的不平等來源于所謂的文明過程。隨著對文明的攻擊的增強(qiáng)，文化概念便逐漸退回到人類的內(nèi)在或精神生活這個(gè)安全地帶，文化成為與宗教、美學(xué)和私人生活相聯(lián)系而和文明或社會對立起來。到了十九世紀(jì)，把文化看做型造各種不同生活方式的社會過程的是赫德（Herder）。首先在復(fù)多而非單一意義上談文化的著作家當(dāng)中赫德是第一個(gè)，因而他的觀點(diǎn)是獨(dú)特的。雖則以文化概念指稱各種不同的生活方式的用法在二十世紀(jì)初期的美國人類學(xué)中逐漸普遍起來，把它作為和文明或社會相對立的過程這一看法仍然很有勢力。文化是和物質(zhì)生活過程有別的實(shí)踐、信念、概念和觀念的集合這個(gè)看法至今仍未消除。有些人往往慣用“物質(zhì)文明”和“精神文化”這種講法，但在今天，絕大多數(shù)學(xué)者已經(jīng)不加區(qū)別地使用這兩個(gè)詞，常常有人說物質(zhì)文化和精神文化，或者物質(zhì)文明和精神文明了。

　　三、什么是文化。

　　問題在于物質(zhì)和精神的區(qū)分是二元論的殘留，人的生活雖然可區(qū)別為滿足生物學(xué)上基本需要的和超越這種需要的兩類，但這并非物質(zhì)生活和精神生活的區(qū)分。如果用自然生活和文化生活來替代也是不恰當(dāng)?shù)�，好象生活的某些方面完全同文化無關(guān)似的。但人的生活是一個(gè)整體，其任何方面都和文化分不開。自然和文化相對立的看法已經(jīng)過時(shí)了，人的生活和文化分不開，也就是和符號或語言的意義分不開。

　　從解釋學(xué)的視角來看，文化就是那構(gòu)成人類世界同一社會或社區(qū)中的共同生活實(shí)踐、符號與意義。這共有的意義不是存在于個(gè)人頭腦中的主觀意義（subjective meaning），而是存在于生活世界中的主體之間的意義（intersubjective meaning），這一點(diǎn)非常重要。要說明這一點(diǎn)，得先談?wù)勆鐣��?shí)在（social reality）或?qū)嵺`和語言的關(guān)系。關(guān)于一定方面的社會行為的詞匯以這一方面社會實(shí)踐的形態(tài)為基礎(chǔ)，就是說，如果這些實(shí)踐不普遍流行，有關(guān)的語言詞匯不通行，這些實(shí)踐也就不能夠存在。我們可以說兩者是互相依賴的，但事實(shí)上這恰恰表明把社會實(shí)在和描寫這一實(shí)在的語言加以區(qū)別是不必要的和人為的，語言構(gòu)成這實(shí)在，對它成為這樣一種實(shí)在是本質(zhì)的。正如有支配某種行為的構(gòu)成性規(guī)則（constitutive rules）（沒有這些規(guī)則，這種行為就不能存在，例如下象棋規(guī)則便是）并且規(guī)則和行為是不可分離的一樣，某種行為和他種行為的本質(zhì)區(qū)別亦即構(gòu)成性的一套語言也是和這種行為不可分離的。沒有這一套詞匯也就沒有這種實(shí)踐。我們還可以倒轉(zhuǎn)來說，我們生活于其中的一切制度與實(shí)踐都是由一定的區(qū)別即一定的語言構(gòu)成的，這語言就是它們的本質(zhì)。以當(dāng)今十分盛行的投票這一實(shí)踐為例，這個(gè)實(shí)踐的本質(zhì)在于通過某種勝利的標(biāo)準(zhǔn)（簡單多數(shù)，三分之二多數(shù)或其他）從一組的小選擇（公民的、議員的或代表的）中間作出一個(gè)決定或裁決（一個(gè)人當(dāng)選了，或一個(gè)議案通過了）。要是我們的行為不帶有這樣的意義，無論打多少記號，計(jì)算多少張紙片和舉多少手，都不等于投票。這便表明，必定有某些區(qū)別適用于投票制度；例如某人當(dāng)選或者一議案被通過和不當(dāng)選或者不通過之間的區(qū)別；有效投票和無效投票之間的區(qū)別，這一區(qū)別又必須有真正的選擇和被強(qiáng)迫的或虛偽的選擇之間的區(qū)別，因?yàn)椴还芪覀兙嚯x盧梭關(guān)于每個(gè)人都完全自主的作出決定的觀念有多么遠(yuǎn)，投票制度本身必須有某種意義上的符合政治權(quán)利的選擇。要有類似的投票，就必定要在人們的自我解釋中有自主權(quán)和被迫選擇的區(qū)別。這就是說，必須對這種作記號和計(jì)算紙片的活動所作的意向性描述落入一定幅度之內(nèi)我們才有可能同意稱之為投票，正如兩個(gè)人或兩組人的交際必須先能給予一定幅度內(nèi)的描述我們才會稱之為協(xié)商一樣。

　　這些實(shí)踐中含有關(guān)于行動者及其與他人與社會之間的關(guān)系的一定圖象。關(guān)于協(xié)商的圖象便帶有某些內(nèi)在的規(guī)范，諸如誠實(shí)或合理性或盡可能的繼續(xù)行動自由等等。這種實(shí)踐要求一個(gè)人的行動和人際關(guān)系按照這個(gè)圖象及伴隨的規(guī)范：誠實(shí)、合理性、自主性等等來理解。這是現(xiàn)代西方文化中對協(xié)商的看法。但并非一切社會的人都這樣地看自己，也并非他們都理解這些規(guī)范。這些名詞的意義對他們是不透明的，因?yàn)樗麄兯�理解的�?jīng)驗(yàn)意義具有不同的結(jié)構(gòu)。例如可以設(shè)想現(xiàn)代西方社會和傳統(tǒng)日本村落的一個(gè)簡化形象之間的區(qū)別，在于這兩個(gè)社會中的成員所能理解的意義的范圍是很不相同的。這不是提主觀的意義，這不僅是說現(xiàn)代社會一切或大多數(shù)人都有給定的一套觀念在他們頭腦里，并且都向往給定的一套目標(biāo)。這些實(shí)踐所含有的意義與規(guī)范不僅存在于行動者的心里，而且存在于外面實(shí)踐本身中，這些行動不能看做一套個(gè)人的行動，卻本質(zhì)上是社會關(guān)系的方式，是一套相互之間的行動。行動者可以把他們個(gè)人的各種信念和態(tài)度帶到他們的協(xié)商中來，而且努力去使自己得到滿足。但他們并沒有把構(gòu)成協(xié)商本身的觀念與態(tài)度帶到協(xié)商中來，因?yàn)檫@些必定先已是這個(gè)社會的共同財(cái)產(chǎn)才會發(fā)生任何人是否參加協(xié)商的問題。因此它們不是一個(gè)人或一些人的財(cái)產(chǎn)，即他們主觀的意義，倒是主體之間共有的意義，這些意義構(gòu)成個(gè)人在其中存在與行動的社會模型。

　　作為社會行動的背境的共有意義并不是意見一致（consensus）。 的確，共有的意義是某種很深刻的裂痕的條件，如在宗教改革或美國內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期所看到的。這里激烈的爭論的產(chǎn)生恰恰因?yàn)殡p方都充分地理解對方。換言之，信念與態(tài)度是否一致已有共同的語言，亦即能夠用以確切地表達(dá)這些信念的并且能夠?qū)χ�加以反駁的語言。任何社會的大部分共同的語言植根于它的制度和實(shí)踐中，并且構(gòu)成這些制度和實(shí)踐。這是共有意義的一部分，共有意義不能夠是單個(gè)人的財(cái)產(chǎn)，因?yàn)樗�植根于社會�?shí)踐中。

　　簡言之，文化是由一個(gè)社會或社區(qū)的成員在實(shí)踐中共同使用的語言的共有意義構(gòu)成的。社會實(shí)踐以行動者之間的相互理解為前提，關(guān)鍵在于他們有共同的語言，其意義是主體之間共有的。沒有這共有的意義就沒有文化，故可稱為文化意義（cultural meaning）。依伽達(dá)默看，作為主體之間的和對理解最為根本的文化意義是整個(gè)解釋學(xué)或解釋計(jì)劃的基礎(chǔ)。

　　四、文化解釋與理解。

　　在談文化的解釋和理解之前，有必要提及習(xí)慣上對文化的兩個(gè)類型的區(qū)別，即一般文化與“高級文化”。前者是一般人的生活方式，后者指宗教、科學(xué)、藝術(shù)……等等，高級文化被認(rèn)為是擁有它們的人的一種特殊成就，在社會中往往受到尊敬。擁有者的標(biāo)志在于這些人除在生活方式上和一般人大致相同外他們還有與眾不同的特殊的生活習(xí)慣，而社會上也承認(rèn)他們是有特殊地位的“專業(yè)”工作者。一般文化和高級文化的區(qū)別不僅存在于現(xiàn)代社會，在傳統(tǒng)社會與原始社會也有，例如原始社會的宗教儀式主持人、女巫、術(shù)士乃至中世紀(jì)的吟游詩人都相當(dāng)于現(xiàn)代社會的專業(yè)工作者，但除高級僧侶外，這些人在當(dāng)時(shí)的世俗社會中沒有任何特殊地位。

　　文化人類學(xué)的主要任務(wù)在于解釋原始社會文化，它把文化作為一個(gè)整體來研究，并不區(qū)別一般文化和高級文化。而且十九世紀(jì)的進(jìn)化論派決不會承認(rèn)原始社會也有高級文化。他們把魔法和原始宗教貶為迷信和非理性的思維方式，他們旨在繪制西方科學(xué)和科學(xué)方法如何消除迷信與非理性，從而把人的思維導(dǎo)向合理性發(fā)展的航程。

　　與此相反，哲學(xué)家關(guān)心的是高級文化，即與理性密切相關(guān)的生活方式。例如新康德主義者卡斯勒的普遍的理性概念包括一切“人類對世界的理解”，以這種方式“理性的批判成了文化的批判”。羅蒂指出康德是代表現(xiàn)代文化（modernity ）的哲學(xué)家恰恰因?yàn)樗�明確表達(dá)關(guān)涉藝術(shù)、道德和科學(xué)的認(rèn)知方式的自主性；即是說，這三方面都屬于理性范圍。羅蒂并且聲言現(xiàn)代哲學(xué)就在于不斷地對這些價(jià)值領(lǐng)域加以重新組合。他主張應(yīng)當(dāng)擺脫體現(xiàn)于康德的劃分文化為三個(gè)價(jià)值領(lǐng)域的這一種與歷史無關(guān)的結(jié)構(gòu)；當(dāng)代哲學(xué)將是連續(xù)地試圖擺脫這三個(gè)領(lǐng)域的故事，而不是連續(xù)地試圖清晰地表達(dá)三個(gè)領(lǐng)域，在它們之間進(jìn)行評判和為它們的自主權(quán)辯護(hù)。哲學(xué)家的文化批評往往限于高級文化，不僅康德的三個(gè)領(lǐng)域都屬于高級文化；羅蒂反對這種劃分，但他的著眼點(diǎn)仍然是高級文化。甚至伽達(dá)默和哈貝瑪斯抨擊科學(xué)技術(shù)對生活世界的歪曲和丑化，好象科技不屬于生活世界本身似的，也意味著高級文化和一般生活方式的區(qū)別。事實(shí)上所謂高級文化不僅和一般的生活習(xí)慣有所不同，它也是人的生活的一部分，是一般生活方式的延伸，兩者之間并無根本區(qū)別。本文要討論的是對異己文化的解釋和理解，以生活方式為著眼點(diǎn)，所談的道理也將適用于不同社會的高級文化。

　　當(dāng)人類學(xué)家對異己文化做實(shí)地研究時(shí)，他們怎樣去解釋那些看來很奇特和不可理解的風(fēng)俗習(xí)慣呢？人類學(xué)家面對的難題恰恰和解釋學(xué)者一樣：著作者的時(shí)代和解釋者在其中生活的時(shí)代之間的文化差距，文本的基本意義遭受有意的遮掩或無意的歪曲的性質(zhì)和著作者是他人因而是陌生的，所有這一切都是為什么必須加以解釋而解釋又必然含有猜想因素的理由。所以解釋學(xué)創(chuàng)始人曾經(jīng)提出在心理上要設(shè)身處地，通過移情（empathy）作用才有可能理解文本的問題。對人類學(xué)家來說，則需要和土人共同生活，使自身完全浸染于異己文化中，才能理解它。但這一要求是有問題的：要是人類學(xué)家完全放棄自己原來的文化（假設(shè)這是可能的）而接受土人的文化，則他的理解就會和土人自己的理解一樣；通過長期生活的薰陶，可能會達(dá)到這一步，但這并非研究異己文化的目的。在一般情況下，他不可能也不需要做到這一步。試圖理解不同的文化是兩個(gè)文化傳統(tǒng)的遭遇：研究者自己的文化傳統(tǒng)卷入于另一個(gè)文化傳統(tǒng)中，和另一個(gè)傳統(tǒng)進(jìn)行對話。功能學(xué)派或?qū)嵶C主義者的文化研究則相反：研究者本身并不真正卷入那由主體協(xié)同構(gòu)成的土人社會的活的文化傳統(tǒng)中，他只是搜集和記錄所觀察的事實(shí)資料，他把文化現(xiàn)象看做和非意向性的自然對象等同的社會事實(shí)。經(jīng)驗(yàn)主義或?qū)嵶C主義對社會實(shí)在的看法和解釋學(xué)是根本不同的。

　　經(jīng)驗(yàn)主義者把實(shí)在看做單單是由天然材料（brute data）構(gòu)成的。這些材料就是人們的行為，或者由物理的描述或者由制度與實(shí)踐所清楚規(guī)定的描述來辨別這些行為；其次，社會實(shí)在還包括個(gè)人信念、態(tài)度和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的主觀實(shí)在，這是由他們對某些語句所作出的反應(yīng)或者在一些場合也由他們公開的非言詞行為所證明的。這是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的世界，它同解釋學(xué)者所關(guān)心的人的實(shí)踐的生活世界是對立的。事實(shí)世界并不涉及以主體間的意義和公共意義（common meanings）為特征的社會實(shí)在，例如協(xié)商在現(xiàn)代西方文化中在事實(shí)和理論上都具有如此中心的作用，經(jīng)驗(yàn)主義者卻排除通過探索行動者和他人以及他們所體現(xiàn)的社會關(guān)系的自己釋義（self—definition）的途徑試圖理解這種文化。這些釋義關(guān)涉行動者自身的和他人的行動及其所處的社會關(guān)系的意義，它們完全不是天然材料的記錄；就是說，對不贊同我們對這些意義的解釋的那些人來說，它們并非無可置疑的。上面我們提及自主性和合理性的概念來約略暗示在協(xié)商實(shí)踐中所含有的景象，但這個(gè)解釋將無疑地受到對于人、人的動機(jī)和人的處境抱根本不同觀點(diǎn)的那些人的質(zhì)疑；甚至也受到判斷我們目前困境的其他方面更為重要的那些人的質(zhì)疑。要是我們想要避免這些爭論，和建構(gòu)一門以證實(shí)為基礎(chǔ)的科學(xué)，那么我們就要完全避開這一層次的研究，而希望用作為天然材料的行為之間的關(guān)聯(lián)來設(shè)法應(yīng)付。這便意味著取消那以主體間共有的和公共的意義為根據(jù)的對現(xiàn)代文化的研究。

　　因此，按照經(jīng)驗(yàn)主義的觀點(diǎn)，不同社會的不同實(shí)踐與制度并不是和不同的成簇集結(jié)的主體間共有意義或公共意義相關(guān)聯(lián)的。為了比較不同社會文化，我們倒應(yīng)當(dāng)能夠根據(jù)不同的成簇集結(jié)行為和／或主觀意義來辨別它們。依照這個(gè)看法不同文化之間的比較需要我們精心做成一個(gè)通用的行為詞匯，它將允許我們用同一個(gè)概念網(wǎng)絡(luò)來顯示不同社會文化的不同形式與實(shí)踐。但是忽視主體間意義的不同，將給比較文化研究帶來災(zāi)難性的后果：即我們會按照我們自己的范疇去解釋一切其他社會的文化。例如在談到人類學(xué)家Evans—Pritchard對阿札德人（Azande ）的研究時(shí)，新波普學(xué)派的I。C。Jarvie宣稱阿札德人的神諭信念和現(xiàn)代科學(xué)家的信念都是理論陳述，因?yàn)閮烧叨荚噲D說明世界上的事態(tài)。它們之間的區(qū)別在于科學(xué)家愿意質(zhì)疑、修改、并且必要時(shí)擯棄這些理論陳述，而阿札德人的神諭則不能經(jīng)受住批評，因而是錯(cuò)誤的。Jarvie把科學(xué)的批評精神作為衡量行為合理性的最后標(biāo)準(zhǔn)。他并不認(rèn)為阿札德人迷信神諭，從而較之早期人類學(xué)家有所前進(jìn)。但他區(qū)別了弱的和強(qiáng)的合理性，認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)家具有強(qiáng)的合理性，而阿札德人的行為則只具有弱的合理性。他相信原始文化和現(xiàn)代西方文化都是多元的世界文化的一部分，各種文化只有程度上而非性質(zhì)上的差別。而衡量進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)則是波普的假說—演繹方法的批評精神，因?yàn)樗�把人類本身的發(fā)展理解為逐漸朝向這個(gè)方法的批評精神前進(jìn)的表現(xiàn)。他根據(jù)這個(gè)進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)描繪和評判一切過去的歷史時(shí)期和其他的文化，以朝向真理和客觀性在科學(xué)方法中的實(shí)現(xiàn)的各個(gè)不同階段為特征的世界文化的統(tǒng)一性使他把異己文化的解釋看做是毫無問題的。

　　實(shí)證主義者、經(jīng)驗(yàn)主義者和批判理性主義者根據(jù)他們各自的預(yù)設(shè)和信念去解釋異己文化，把其他文化都看做現(xiàn)代西方文化的預(yù)備階段。他們雖然有別于早期人類學(xué)和西方殖民地官署合作的文化帝國主義者，卻仍然是民族中心主義者（Ethnocentrist）。他們把復(fù)雜的文化現(xiàn)象過分地簡單化了；而且事實(shí)上未經(jīng)認(rèn)真解釋與理解其他文化，就給予評價(jià)，這種評價(jià)是不能令人信服的。按照解釋釋學(xué)的觀點(diǎn)，我們永遠(yuǎn)居留在一個(gè)文化世界中，在“我們自己所編織的意義網(wǎng)絡(luò)中間”（CharlesTaylor）。當(dāng)我們試圖理解文化世界時(shí)，我們正是同解釋以及解釋的解釋打交道的。這就是說并沒有原本的文化世界，一切文化都是行動者通過對主體間共有意義的解釋構(gòu)成的，我們要理解原始文化，就要對土人的自己解釋加以再解釋。對此解釋學(xué)大致分為兩大學(xué)派即方法論的解釋學(xué)和本體論的解釋學(xué)。前者繼承Schleiermacher和Dilthey的傳統(tǒng)，主張任何理解都有一個(gè)“猜想”方面和一個(gè)“方法論”方面。一系列語句并不構(gòu)成一個(gè)可即刻了解的整體。解釋必定包含猜想的因素，經(jīng)過方法論的檢驗(yàn)，僅僅部分地被抵消。設(shè)身處地的移情作用只是構(gòu)成解釋的一部分，也并非它的基本原則；基本的倒是猜想和證實(shí)的相互作用、相互影響。理解指這整個(gè)過程而言，并不單指猜想的心理學(xué)階段，這一派以法國的P。Ricoeur為代表。本體論派則受海德格和伽達(dá)默的影響，忽視一切結(jié)構(gòu)分析和概念闡釋的客觀方法，或者否認(rèn)證實(shí)的可能性。例如泰勒認(rèn)為解釋的科學(xué)并不建立于天然材料上，它的最原始材料是意義的解讀。這些意義是對處境中的主體來說的，這主體可以是一個(gè)社會或社區(qū)；而且它包含一定的自己釋義即具體表現(xiàn)了行動者及其社會的一個(gè)景象。任何解釋的科學(xué)依賴對一個(gè)社會的主體間共有意義的解釋，它便不得不在解釋學(xué)循環(huán)（hermeneutic circle）中運(yùn)動。整個(gè)理解建立于這些解釋上，而這些解釋又依賴這整個(gè)理解而鞏固起來。如果這些解釋似乎難以令人置信，或者如果我們的對話者對它們不了解，并沒有我們能夠依靠的證實(shí)方法。我們只能夠繼續(xù)提供解釋，我們是在解釋學(xué)循環(huán)中。我們將有理由地說：“如果你不了解那么你的直覺有問題，視而不見，或者不適當(dāng)。”有些解釋的差別不能夠由更多的證據(jù)得到公斷，每一方只能夠訴諸另一方可能的更深刻的洞見。一門證實(shí)的科學(xué)的理想是尋求那超出解釋分歧的裁決，但一門解釋的科學(xué)卻不得不依靠洞識，它要求你有必要的敏感性和理解力足以作出和理解那些我們能用來說明有關(guān)實(shí)在的解釋。要是人們不接受一個(gè)闡明性的理論，則是由于他們掌握不了那有關(guān)的意義場（meaning field），沒有能力作出和理解對這一意義場的解釋。對于這種情況不可能獲得大家同意的理解。

　　五、文化的比較和評價(jià)。

　　在兩種不同文化相遭遇或發(fā)生沖突時(shí)，如果人們一旦掌握構(gòu)成其他文化中某一制度或?qū)嵺`的主體間共有意義，他們就會進(jìn)而接受這一文化的這些方面。例如在我國“五四”時(shí)期前后的新文化運(yùn)動中，不少知識分子對西方民主和科學(xué)的意義與規(guī)范有所理解，他們便接受了西方文化，并且對傳統(tǒng)文化的相反的制度與實(shí)踐提出批評與攻擊。這是在社會文化變革時(shí)期中經(jīng)常發(fā)生的現(xiàn)象，不少人既理解了其他文化，也因此進(jìn)一步理解自己的文化。于是，他們對這兩種不同文化作出比較評價(jià)。人類學(xué)家和哲學(xué)家對原始文化和一般的其他文化的研究與此相似，當(dāng)然他們不會對這些其他文化進(jìn)行抨擊，只是有意無意按照自己文化傳統(tǒng)中流行的標(biāo)準(zhǔn)對其他文化提出評價(jià)，或者在特殊情況下，也會根據(jù)自己對其他文化的理解，對自己文化傳統(tǒng)或某些方面提出批評。

　　本節(jié)要特殊討論的，將不是社會變革時(shí)期的文化評價(jià)問題，而是研究者對研究對象所作出的評價(jià)。西方人類學(xué)者習(xí)慣于認(rèn)為魔法、宗教與科學(xué)代表人類思想進(jìn)步的三個(gè)階段。他們特別注意研究原始社會的魔法和宗教儀式。哲學(xué)家Lucien Levy—Bruhl在《原始人的心靈》一書中宣稱原始人關(guān)于一個(gè)人具有是獸又是人的雙重性的說法不單是表達(dá)想象的，相反卻是表達(dá)事實(shí)。例如一個(gè)平時(shí)保持自己的人形但在做儀式時(shí)候變成一頭豹子的原始人真的相信他自己變成這頭野獸。Levy—Bruhl認(rèn)為這樣的信念是前邏輯的（prelogical），即這個(gè)原始人尚未有邏輯思維。Evans—Pritchard 在其阿札德人研究中力圖表明原始人恰恰象我們一樣地合邏輯，但他們以不同的假設(shè)為根據(jù)，給定這些假設(shè)，阿札德人有關(guān)巫術(shù)的思想是首尾一貫的和合邏輯的，而且他宣稱阿札德人關(guān)于巫術(shù)、神諭與魔法的假設(shè)適合于象管理家務(wù)這樣的實(shí)際活動恰恰象任何西方人的方式一樣。他又指出合邏輯的未必是真的，巫術(shù)和神諭的說法不合事實(shí)，就不是真理。Jarvie認(rèn)為神諭只有弱的合理性，意思大致相同，即是說：他們都主張魔法低于科學(xué)。但問題在于：兩者能否相比呢？魔法是否象科學(xué)一樣以表象和說明事實(shí)為目的呢？

　　人類學(xué)家J。 H。 M。 Beattie指出魔法和宗教儀式的觀念與方法和實(shí)用的與科學(xué)的方法的區(qū)別在于前者含有表達(dá)感情的、象征的性質(zhì)，即使表達(dá)的和“實(shí)用”的方式可以在同一思想或行動過程中合在一起，也需要加以區(qū)別，因?yàn)閮烧咛N(yùn)涵著對經(jīng)驗(yàn)的不同態(tài)度，要有不同的理解。實(shí)用方法的理解只要掌握行動者的目標(biāo)和所用技術(shù)就行了，而要理解魔法與宗教的儀式，還必需進(jìn)一步理解參加者的觀念和行動作為象征性陳述（symbolic statements）所具有的意義。為了弄清楚何謂象征性陳述，我們首先要解釋Beattic對symbol（符號，象征）一詞的用法。他說：“當(dāng)我們說符號的時(shí)候，我們指稱那可理解的東西，不管是對象、觀念或行為模式，這些東西依靠一個(gè)根本的理由代表著某一或多或少地抽象的概念（神、社會或集團(tuán)統(tǒng)一性、男性和女性、生命、危險(xiǎn)的和陌生的這些例子），這些概念被認(rèn)為有或正或負(fù)的社會或文化價(jià)值……因而一個(gè)對象，行為或觀念是否用作符號（象征性的）決定于它怎樣被考慮；符號體系可以退化為‘空洞的禮節(jié)’并且同一東西可以對有些人是象征性的而對其他的則不是，或者以不同方式對不同的人是象征性的�！保ā�1〕，p。242）符號的這個(gè)用法不包括數(shù)學(xué)、通信理論等等廣大領(lǐng)域所使用的符號在內(nèi)，它把凡代表某一多少抽象的概念的對象、觀念或行為都看做使用符號的或象征性的陳述。

　　BeaTtie關(guān)心研究的問題是：魔法的思想與行動包含何種符號，這些種類的符號的根本理由是什么？根據(jù)這些符號所代表的東西，人們?nèi)绾蜗嘈潘麄兊哪Х▽⑹怯行ЯΦ模窟@是關(guān)于魔法思想和行為的性質(zhì)問題。他的論點(diǎn)是：魔法信念和科學(xué)信念在其性質(zhì)上是不相同的。這觀點(diǎn)同金枝（The Golden Bongh）作者Janes Frazer的看法相反。Frazer認(rèn)為魔法師信仰“一個(gè)假的自然規(guī)律系統(tǒng)。”Evans—Pritchard 批評Frazer對魔法的這種“理知主義的解釋”，他指出“野蠻人”曉得在施行魔法時(shí)他們是完成一個(gè)儀式（rite），而不是應(yīng)用自然規(guī)律。由于Frazer把魔法看做“一個(gè)假的科學(xué)和失敗的藝術(shù)”，所以他認(rèn)為“相信魔法同相信宗教相比更接近于相信科學(xué)�！保‵razer： The Golden Bough， London， 1926， pp。 53， 57）爭論焦點(diǎn)在于魔法所用符號是知識報(bào)道性的還是表達(dá)—象征性的？這是關(guān)于魔法思想與行為的性質(zhì)問題：Beatt—ie指出理知主義的缺點(diǎn)在于否認(rèn)或忽視魔法儀式的象征性成分。他給“儀式”下了個(gè)定義：我們一般稱為宗教的或魔法的那一種“形式的程序或行為”就是儀式。他認(rèn)為宗教和魔法行為就是那些明顯或不明顯地提到一個(gè)人格化的或非人格化的神的行為。相信這神不是以科學(xué)程序?yàn)楦鶕?jù)，卻是建基于信仰、啟示、或最終建基于把因果關(guān)系功效歸于這個(gè)象征性表達(dá)方式本身。

　　Beattie的這個(gè)定義提出魔法行為區(qū)別于非魔法的行為的特點(diǎn)。他辯稱：就魔法行為包含儀式而論，它們本質(zhì)上是表達(dá)的和象征的（雖然它們當(dāng)然也被認(rèn)為是有功效的，而正是由于被看做有因果功效的這個(gè)性質(zhì)的存在，我們便以“魔法”這名稱來表示）。Beattie 對原始人魔法或宗教儀式的理解是：履行儀式者相信這象征性行動本身有效驗(yàn)，有招致它們所象征的事態(tài)的能力。雖然這個(gè)信念是錯(cuò)誤的，只要在原始人的信念之間有任何一種可了解的關(guān)系，這些信念便是合理的。他認(rèn)為不僅儀式中所包含的象征性聯(lián)系是合理的，在藝術(shù)、音樂與文學(xué)中的象征性聯(lián)系同樣是合理的。對魔法行為的這種理解可給原始文化提供較公平的評價(jià)，較之理知主義者貶低原始文化的看法現(xiàn)今已得到更多人類學(xué)者和哲學(xué)家的接受。

　　這樣看來，異己文化評價(jià)問題的癥結(jié)在于怎樣解釋和理解這不同的文化。一旦獲得比較適合其本身特點(diǎn)的理解，而非純由研究者自己文化的流行觀念所強(qiáng)加的理解，評價(jià)問題就迎刃而解了。但是當(dāng)兩種文化、特別是宗教文化爭占上風(fēng)的時(shí)期，就不可能出現(xiàn)一種宗教的信徒對于對方的宗教文化有同情的甚或公正的解釋與理解。例如，唐代大儒韓退之對道、佛兩教的抨擊充分表現(xiàn)他的衛(wèi)道精神，用現(xiàn)代語言來說，就是出于意識形態(tài)的考慮。當(dāng)今西方的后現(xiàn)代主義者對傳統(tǒng)與現(xiàn)代西方文化的批評與攻擊則由于他們對這一文化傳統(tǒng)、特別是為現(xiàn)代主義者所推崇的理性與科學(xué)作出完全不同的、有時(shí)是很深刻的（例如后結(jié)構(gòu)主義者Foucault）解釋。這是叛逆精神的表現(xiàn)，很像我國新文化運(yùn)動鼓吹者的情況，也都是出于意識形態(tài)的考慮。但他們的后現(xiàn)代文化僅具端倪。有的后現(xiàn)代主義者說：“恰恰這個(gè)時(shí)刻我們在西方正在向中國的古典思維方式靠攏以便尋求一種可據(jù)以批評現(xiàn)代文化的反言談（counterdisco—urse）�！�…如果我們按照后現(xiàn)代主義的反言談再造我們的文化獲得成功，我們將把技術(shù)的、個(gè)人主義的和資本主義的社會調(diào)節(jié)和改變?yōu)楦�符合中國傳統(tǒng)文化形式的風(fēng)格�！保ā�2〕，p。67）

　　上文談到各種不同的評價(jià)方式。我覺得我國古代還有一種評價(jià)方式值得注意，這就是通過不同文化或生活方式的對比或比較，并不明顯的提出批評和加以贊美，卻使讀者從作者的態(tài)度或言外之意，感到此等生活方式的價(jià)值彼此有別，或者說，它們的境界有高下之分。例如晉朝田園詩人陶淵明以飲酒、賦詩、觀賞菊花為樂，他的“桃花源記”一文至今傳頌。這是一篇記敘和贊美原始生活方式的好文章，桃花源的居民“不知有漢，無論魏晉”。也許這故事只是作者“心向往之”的生活理想，從字里行間顯然可看出這位詩人厭棄那個(gè)時(shí)代士大夫追逐名利的生活方式，表現(xiàn)了他對兩種不同文化給予不同的評價(jià)。

　　更著名的例子是莊子關(guān)于天道和人道兩種生活方式的區(qū)別。莊子說：“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也”（“在宥”篇）�！皯�(yīng)帝王”篇指出“五帝之世不如三皇之世”，“有虞氏不及泰氏”，因?yàn)楹笳吒�符合“無為而尊”的標(biāo)準(zhǔn)：“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知業(yè)，體盡無窮，而游無朕，盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已�！辈⒁詼嗐绫緹o孔竅，“日鑿一竅，七日而渾沌死”的迷人故事生動具體地表現(xiàn)了這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。美國漢學(xué)家David Hall也曾引用這個(gè)故事來表明莊子的后現(xiàn)代思想。莊子還把假修渾沌氏之術(shù)者同真渾沌區(qū)別開來。前者“識其一，不知其二；治其內(nèi)，而不治其外”。而后者“夫明白人素，元為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪？”（“天地篇”）。至于莊子的文化哲學(xué)是否和后現(xiàn)代主義確有相似之處，我們將另文論述。

　　參考文獻(xiàn)：

　�。�1］J.H.M.Beattie，“On Understanding Ritual”in Bryan Wilson （ed.） Rationality.Basil Black—well， 1970.

　　［2］Darid L.Hall，“Modern China and the Postmodern West”，inE.Deutsch （ed.）， Culture and Modernity，Honolulu，1991.

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