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一個(gè)虛假而有意義的問(wèn)題論文
內(nèi)容提要：中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的合法性問(wèn)題是近年來(lái)哲學(xué)界討論的熱點(diǎn)。本文認(rèn)為，當(dāng)人們以西方哲學(xué)作為參照系，從哲學(xué)應(yīng)該具有什么樣的內(nèi)容的角度出發(fā)來(lái)探討中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的合法性時(shí)，這個(gè)問(wèn)題乃是一個(gè)假問(wèn)題，因?yàn)樵诓煌奈拿髦校即嬖谥粋�(gè)宗教、藝術(shù)和科學(xué)所無(wú)法取代的領(lǐng)域，只要這個(gè)領(lǐng)域存在，研究這個(gè)領(lǐng)域的學(xué)科也就獲得了自己的合法性。至于人們用什么樣的名稱去指謂它，乃是一個(gè)與合法性無(wú)涉的問(wèn)題。當(dāng)人們不是從中國(guó)哲學(xué)應(yīng)有的內(nèi)容，而是從其作為一門(mén)學(xué)科所應(yīng)有的形式出發(fā)去討論合法性問(wèn)題時(shí)，這一問(wèn)題才真正地獲得自己的意義。
關(guān)鍵詞：合法性、能指游戲、無(wú)人之域、假問(wèn)題、意義
近年來(lái)，學(xué)術(shù)界就“中國(guó)哲學(xué)學(xué)科是否具有合法性的問(wèn)題”展開(kāi)了深入的討論。不管這一討論是否可能引申出大家共同認(rèn)可的結(jié)論，但至少有一點(diǎn)是清楚的，即學(xué)者們對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究的現(xiàn)狀普遍地感到不滿，這種不滿是如此之強(qiáng)烈，以至對(duì)它的合法性也提出了疑問(wèn)。我們認(rèn)為，這種情緒是可以理解的，然而，從語(yǔ)言分析的角度看，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科是否具有合法性的問(wèn)題卻是一個(gè)假問(wèn)題。
當(dāng)然，如果人們把這個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)換為如何使中國(guó)哲學(xué)這門(mén)學(xué)科在形式上規(guī)范化，它就變得有意義了。我們這里說(shuō)的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科“在形式上的規(guī)范化”，不僅包含著它對(duì)國(guó)際公認(rèn)的學(xué)術(shù)規(guī)范的認(rèn)同和遵守，也包含著它對(duì)自己的傳統(tǒng)思維方式的反省和對(duì)當(dāng)代哲學(xué)所蘊(yùn)含的研究方法和敘述方法的借鑒�？傊袊�(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性問(wèn)題的實(shí)質(zhì)不在于它異于人們常常作為參照系的西方哲學(xué)，相反，這種相異性正是它存在的合法性的理由。合法性問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于，必須從形式上來(lái)改變和提升中國(guó)哲學(xué)，否則它在當(dāng)今世界中就會(huì)失去繼續(xù)存在下去的權(quán)利。
合法性問(wèn)題所蘊(yùn)含的理論前提
不管人們承認(rèn)與否，當(dāng)他們懷疑著中國(guó)哲學(xué)學(xué)科是否具有合法性的時(shí)候，總是自覺(jué)地或不自覺(jué)地預(yù)設(shè)了兩個(gè)前提：一是以西方哲學(xué)作為參照系來(lái)質(zhì)詢中國(guó)哲學(xué)；二是認(rèn)定哲學(xué)這一學(xué)科的存在方式不應(yīng)該是多元的，而應(yīng)該是單一的。
我們先來(lái)看第一個(gè)前提。眾所周知，“合法性”（legality）這個(gè)術(shù)語(yǔ)本身就來(lái)自西方。作為名詞，它大致上有兩種含義：一是基本含義，通常在法律和法哲學(xué)中被使用，表示一個(gè)存在物或一種活動(dòng)是否為法律所許可；二是引申含義，通常在其他學(xué)科的語(yǔ)境中被使用，它表示一個(gè)存在物或一種活動(dòng)是否是正當(dāng)?shù)模@里所說(shuō)的“正當(dāng)”與前面提到的“法律”無(wú)涉，它只是表示一個(gè)存在物或一種活動(dòng)是否符合其概念或其所從屬的概念本身。如果符合，就是合法的或正當(dāng)?shù)模粗�，則是不合法的或不正當(dāng)?shù)摹?/p>
無(wú)庸諱言，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科是否具有合法性的討論所指涉的只是引申含義上的“合法性”，也就是說(shuō)，人們實(shí)際上提出的是如下的問(wèn)題，即“中國(guó)哲學(xué)”的內(nèi)容是否符合它所從屬的“哲學(xué)”這一更高的概念所應(yīng)當(dāng)具有的內(nèi)容？對(duì)這一問(wèn)題的解答將決定中國(guó)哲學(xué)是否合法或是否正當(dāng)。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，人們?cè)谂卸ㄖ袊?guó)哲學(xué)是否具有合法性的時(shí)候，他們是以什么樣的哲學(xué)概念作為自己的判定標(biāo)準(zhǔn)的。明眼人一看就知道，人們引以為判定標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)概念和前面提到的“合法性”概念一樣來(lái)自于西方。
這里有一個(gè)經(jīng)�？梢砸�(jiàn)到的“能指游戲”（game of signifiant），即人們是從“中國(guó)哲學(xué)”是否符合它所從屬的“哲學(xué)”概念出發(fā)來(lái)論證它是否具有合法性或正當(dāng)性的，然而，人們用“哲學(xué)”這一能指所指涉的真正對(duì)象卻是“西方哲學(xué)”。這種“能指”(significant)大于“所指”(signified)的現(xiàn)象在日常語(yǔ)言中比比皆是。 也就是說(shuō)，乍看起來(lái)，人們是從“中國(guó)哲學(xué)”是否切合它所從屬的“哲學(xué)”概念來(lái)探討其合法性或正當(dāng)性的，實(shí)際上，他們往往是從“中國(guó)哲學(xué)”是否切合西方哲學(xué)的內(nèi)容來(lái)判定其是否具有合法性的。這不僅因?yàn)榻?jīng)日本學(xué)者西周所翻譯的“哲學(xué)”這個(gè)詞來(lái)自西文philosophy ，而且他們也深受那些認(rèn)為中國(guó)無(wú)哲學(xué)的西方思想家，尤其是黑格爾的影響。
黑格爾認(rèn)為，“當(dāng)我們說(shuō)中國(guó)哲學(xué)，說(shuō)孔子的哲學(xué)，并加以夸羨時(shí)，則我們須了解所說(shuō)的和所夸羨的只是這種道德。” 也就是說(shuō)，孔子的學(xué)說(shuō)只是一種君臣之間、父子之間、兄弟之間的道德說(shuō)教，而不是真正意義上的哲學(xué)。至于道家的學(xué)說(shuō)，在黑格爾看來(lái)，由于它把抽象的思辨和感性的材料混合在一起，也不是真正的哲學(xué)思想。黑格爾還進(jìn)一步否定了東方哲學(xué)在哲學(xué)史上的實(shí)質(zhì)性含義，他寫(xiě)道：“我們所叫做東方哲學(xué)的，更適當(dāng)?shù)卣f(shuō)，是一種一般東方人的宗教思想方式——一種宗教的世界觀”。 那么，什么是真正的哲學(xué)呢？黑格爾的回答很清楚：“真正的哲學(xué)是自西方開(kāi)始�！� 顯而易見(jiàn)，在像黑格爾這樣的西方話語(yǔ)中心主義者的心目中，始自希臘的“西方哲學(xué)”也就是“哲學(xué)”的代名詞。
從上面的論述可以看出，人們之所以懷疑中國(guó)哲學(xué)具有合法性，是因?yàn)樗麄円呀?jīng)自覺(jué)地或不自覺(jué)地置身于西方哲學(xué)的視角中。換言之，他們通常是以西方哲學(xué)作為參照系來(lái)懷疑中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的合法性的。
我們?cè)賮?lái)看第二個(gè)前提。正如“水果”這個(gè)概念可以包含蘋(píng)果、桔子、香蕉、菠羅等不同的果實(shí)一樣，“哲學(xué)”這個(gè)概念也可以包含西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)、日本哲學(xué)、阿拉伯哲學(xué)、猶太哲學(xué)等不同的類(lèi)型。如果人們認(rèn)為哲學(xué)的存在方式和水果的存在方式一樣，應(yīng)該是多元的，他們就不可能對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的合法性問(wèn)題產(chǎn)生懷疑；反之，如果他們認(rèn)為哲學(xué)的存在方式應(yīng)該是單一的，亦即西方哲學(xué)是哲學(xué)惟一合法的存在方式，那么，他們必然會(huì)推論出中國(guó)哲學(xué)不具有合法性的結(jié)論，擴(kuò)而言之，他們也可能追隨黑格爾的思路，把哲學(xué)的其他存在方式，如印度哲學(xué)、日本哲學(xué)、阿拉伯哲學(xué)、猶太哲學(xué)等統(tǒng)統(tǒng)斥之為不合法的。
不管懷疑中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性的人是否意識(shí)到這一點(diǎn)，他們通常是站在單一性的立場(chǎng)上，即站在惟有西方哲學(xué)才是哲學(xué)學(xué)科合法的存在方式的立場(chǎng)上來(lái)提出問(wèn)題和思考問(wèn)題的。然而，他們卻忽略了一個(gè)重要的事實(shí)，即他們?nèi)绱诵刨嚨奈鞣秸軐W(xué)本身仍然是一個(gè)不確定的存在物！
眾所周知，西方哲學(xué)在其發(fā)展進(jìn)程中顯現(xiàn)為西方哲學(xué)史，而西方哲學(xué)史是由許許多多在哲學(xué)觀點(diǎn)上有差異的，甚至根本對(duì)立的哲學(xué)家或哲學(xué)學(xué)派構(gòu)成的。每個(gè)哲學(xué)家或每個(gè)哲學(xué)學(xué)派都以自己的方式回答著同一個(gè)問(wèn)題：“什么是哲學(xué)？”而他們的解答往往是迥然各異的。在西方哲學(xué)史上，既有理性主義者，又有非理性主義者；既有經(jīng)驗(yàn)主義者，又有先驗(yàn)主義者；既有實(shí)在論者，又有唯名論者；既有唯心主義者，又有唯物主義者；既有體系主義者，又有反體系主義者等等。這樣一來(lái)，自然而然就產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題，即在整個(gè)西方哲學(xué)史上，究竟哪一種哲學(xué)觀點(diǎn)有資格合法地代表西方哲學(xué)呢？顯然，對(duì)于不同的研究者來(lái)說(shuō)，他們的回答將是大相徑庭的。在這種“仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智”的情況下，“西方哲學(xué)”這一抽象的概念將失去任何確定性，變成一堆模糊不清的東西。
總而言之，當(dāng)我們深入地反思人們懷疑中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的合法性所賴以出發(fā)的兩個(gè)理論前提時(shí)，發(fā)現(xiàn)它們都是缺乏理?yè)?jù)的。
換一個(gè)角度解答“什么是哲學(xué)？”的問(wèn)題
如前所述，人們對(duì)“什么是哲學(xué)？”的問(wèn)題的解答是迥然各異的，正是這一點(diǎn)使蘊(yùn)含著無(wú)數(shù)有差異的，甚至對(duì)立的觀點(diǎn)的西方哲學(xué)成為一個(gè)缺乏明確內(nèi)容和確定性的存在物，因而以一個(gè)不確定的存在物作為參照系，試圖對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的合法性問(wèn)題做出確定性的結(jié)論，并不是明智的。然而，當(dāng)我們?cè)囍鴵Q一個(gè)角度去理解“什么是哲學(xué)？”時(shí)，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的合法性問(wèn)題之謎卻能輕而易舉地得到解答。
為了說(shuō)明換一個(gè)角度去理解“什么是哲學(xué)？”究竟意味著什么，我們不妨從古希臘哲學(xué)中的一個(gè)有趣的命題談起。眾所周知，在赫拉克利特殘篇D91中有這樣一個(gè)有趣的命題：“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流�！� 據(jù)亞里士多德的記載，赫氏的學(xué)生克拉底魯進(jìn)一步把他老師的觀點(diǎn)推向極端，他批評(píng)了赫氏“關(guān)于人不能兩次踏進(jìn)同一條河流的說(shuō)法；并認(rèn)為，人連一次走進(jìn)同一條河流也不可能�！�
顯然，欲判斷赫氏和他的學(xué)生的見(jiàn)解是否正確，就先要搞清楚下面這個(gè)問(wèn)題，即“什么是河流？”不用說(shuō)，赫氏和他的學(xué)生都是從河中流水的角度去理解和解答“什么是河流？”的問(wèn)題的。既然河中的流水不斷地在更新，所以河流也就不斷地在更新。按照這樣的理解和解答方式，我們完全可以說(shuō)，克拉底魯?shù)挠^點(diǎn)比他老師的觀點(diǎn)更為徹底，也更有道理，因?yàn)榧热缓又械牧魉粩嗟卦诟拢藗冇质且粤魉畞?lái)判斷河流的變化的，所以“人連一次走進(jìn)同一條河流也不可能”。
其實(shí)，仔細(xì)地思考下去，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，連克拉底魯?shù)囊?jiàn)解也是不徹底的，因?yàn)槿绻貌粩喔碌牧魉畞?lái)解答“什么是河流？”的做法是合法的話，那么，我們完全可以采取更極端的說(shuō)法，即人還沒(méi)有踏進(jìn)某條河流，這條河流已經(jīng)不是原來(lái)意義上的那條河流了。我們甚至可以說(shuō)，連“同一條河流”這樣的稱謂也是不可能的。假如我們以同樣的方式去理解身體細(xì)胞不斷地更新著的“人”，那么我們?cè)谶@個(gè)世界上無(wú)論如何也找不到“同一個(gè)人”，因而也找不到赫氏和他的學(xué)生。既然他們身上的細(xì)胞不斷地在更新，那么根本不可能有同一個(gè)赫拉克利特或同一個(gè)克拉底魯！也就是說(shuō)，既不存在著能夠踏進(jìn)一條河流的同一個(gè)人，也不存在著可供人踏進(jìn)去的同一條河流！
如果我們?cè)囍鴵Q一個(gè)角度去理解和解答“什么是河流？”的問(wèn)題，那么赫氏和他的學(xué)生的上述命題的虛假性就會(huì)立即顯現(xiàn)出來(lái)。事實(shí)上，在日常生活中，人們從來(lái)就不是從河中流水，而總是從兩邊河岸的角度去理解和解答“什么是河流？”的問(wèn)題的。也就是說(shuō)，只要兩邊的河岸不變 ，這就是同一條河流。換言之，一條河流只意味著被兩邊相對(duì)確定的河岸固定起來(lái)的一片流水的領(lǐng)域。如果這個(gè)理解和解答的角度能夠成立的話，那么，我們就能提出與赫氏師生完全相反的見(jiàn)解，即人可能無(wú)數(shù)次地踏進(jìn)同一條河流。
不用說(shuō)，我們花了那么多的篇幅來(lái)談?wù)撜軐W(xué)史上的有趣命題，目的是為了從中受到啟發(fā)，以便從新的角度理解和解答“什么是哲學(xué)？”的問(wèn)題。如同“什么是河流？”的問(wèn)題一樣，“什么是哲學(xué)？”的問(wèn)題也可以從兩個(gè)不同的角度去理解。
人們通常是從自己對(duì)哲學(xué)應(yīng)該具有的內(nèi)容的理解的角度出發(fā)去解答“什么是哲學(xué)？”的問(wèn)題的。比如，黑格爾認(rèn)為，“概括講來(lái)，哲學(xué)可以定義為對(duì)于事物的思維著的考察。” 而維特根斯坦則確信：“全部哲學(xué)就是語(yǔ)言批判（Sprachkritik）”。 顯而易見(jiàn)，只要人們是從哲學(xué)所應(yīng)有的內(nèi)容出發(fā)去理解和解答“什么是哲學(xué)？”的問(wèn)題，答案就會(huì)有無(wú)數(shù)個(gè)。這些答案就會(huì)像不斷更新著的流水一樣，使我們的思維陷入無(wú)窮追溯中。也就是說(shuō)，關(guān)于“什么是哲學(xué)？”的問(wèn)題，根本引伸不出一個(gè)統(tǒng)一的答案。無(wú)庸諱言，如果人們把對(duì)哲學(xué)的這種通常的理解角度與中國(guó)哲學(xué)學(xué)科是否具有合法性的問(wèn)題關(guān)聯(lián)起來(lái)，那么他們永遠(yuǎn)也引伸不出任何確定性的結(jié)論來(lái)。
我們必須改弦更轍，從新的角度出發(fā)來(lái)考量“什么是哲學(xué)？”的問(wèn)題。這個(gè)新的角度究竟是什么呢？其實(shí)，說(shuō)起來(lái)也很簡(jiǎn)單，即我們不再?gòu)恼軐W(xué)應(yīng)該具有何種內(nèi)容的角度去理解哲學(xué)，而是從哲學(xué)所應(yīng)該關(guān)涉的領(lǐng)域的角度去理解哲學(xué)。正如我們可以把一條河流理解為“被兩邊相對(duì)確定的河岸固定起來(lái)的一片流水的領(lǐng)域”，我們也可以把哲學(xué)理解為一個(gè)介于科學(xué) 、宗教和藝術(shù)之間的領(lǐng)域。
在這方面，羅素下面的論述給我們提供了有益的啟發(fā)：“哲學(xué)，就我對(duì)這個(gè)詞的理解來(lái)說(shuō)，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類(lèi)對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學(xué)一樣是訴之于人類(lèi)的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識(shí)——我是這樣主張的——都屬于科學(xué)，一切涉及超乎確切知識(shí)之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無(wú)人之域；這片無(wú)人之域就是哲學(xué)�！� 也許我們可以批評(píng)羅素的論述忽略了既非宗教，也非科學(xué)，也非哲學(xué)的藝術(shù)的存在，但無(wú)論如何，羅素表達(dá)出一個(gè)重要的思想，即在人類(lèi)的精神世界中，存在著一個(gè)介于科學(xué)和宗教之間，而科學(xué)和宗教又無(wú)法取代的領(lǐng)域，這個(gè)“無(wú)人之域”就是哲學(xué)的領(lǐng)域。打個(gè)不怎么確切的比喻，科學(xué)和宗教就像兩邊的“河岸”，而哲學(xué)則是被兩邊河岸固定起來(lái)的“一片流水的領(lǐng)域”。
顯然，如果我們從哲學(xué)所指涉的領(lǐng)域的角度出發(fā)去理解并解答“什么是哲學(xué)？”的問(wèn)題，那么中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性的問(wèn)題也就成了一個(gè)庸人自擾的假問(wèn)題。何以見(jiàn)得呢？因?yàn)樵诓煌奈拿髦�，都無(wú)例外地存在著一個(gè)科學(xué)、宗教和藝術(shù)所無(wú)法取代的領(lǐng)域，至于人們?cè)敢獍蜒芯窟@個(gè)領(lǐng)域的學(xué)科像西方人一樣稱之為“philosophy”，還是像日本人一樣稱之為“哲學(xué)”，還是按中國(guó)人的方式稱之為“元學(xué)”、“理學(xué)”、“道學(xué)”或“哲學(xué)”，都無(wú)關(guān)緊要。關(guān)鍵是這個(gè)介于科學(xué)、宗教和藝術(shù)之間的領(lǐng)域是否存在，只要它是存在的，那么不同文明中的人如何稱呼它就只是一個(gè)能指的問(wèn)題，與所謂的“合法性”問(wèn)題毫不相干。如果人們一定要使用“合法性”這個(gè)大字眼的話，那么我們完全可以說(shuō)，在不同的文明（當(dāng)然也包括中華文明在內(nèi)）中，人們用不同的能指來(lái)指稱這個(gè)領(lǐng)域都是合法的。就像漢語(yǔ)中的“水”，德國(guó)人稱之為“Wasser”，英國(guó)人稱之為“Water”，法國(guó)人稱之為“eau”，我們有必要去討論“水”這種漢語(yǔ)表達(dá)形式是否具有合法性嗎？如果把這樣一個(gè)根本不是問(wèn)題的問(wèn)題視為問(wèn)題，我們不是顯得過(guò)于謙卑了嗎？這或許表明，迄今為止，中國(guó)哲學(xué)界對(duì)西方話語(yǔ)中心主義的批判還停留在意識(shí)的層面上，而在無(wú)意識(shí)的層面上，不少學(xué)者仍然是這一主義的虔誠(chéng)的崇拜者。
對(duì)“合法性問(wèn)題”的實(shí)質(zhì)性轉(zhuǎn)換
如前所述，當(dāng)人們從自己對(duì)哲學(xué)所應(yīng)具有的內(nèi)容的理解出發(fā)去解答“什么是哲學(xué)？”的問(wèn)題，并把西方哲學(xué)理解為哲學(xué)的同名詞時(shí)，由此而引發(fā)出來(lái)的、關(guān)于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科是否具有合法性的問(wèn)題完全是一個(gè)假問(wèn)題。那么，這個(gè)假問(wèn)題是否具有它自己的意義呢？我們的回答是：只有當(dāng)人們從另一個(gè)維度出發(fā)去探索這個(gè)問(wèn)題時(shí)，它才可能獲得實(shí)質(zhì)性的意義。
我們這里說(shuō)的“另一個(gè)維度”究竟是什么意思呢？在通常的情況下，人們是從中國(guó)哲學(xué)應(yīng)該具有什么樣的內(nèi)容的維度出發(fā)去詢問(wèn)它的合法性問(wèn)題的，而這種詢問(wèn)通常又是以對(duì)西方哲學(xué)的認(rèn)同作背景的。而我們?cè)谶@里強(qiáng)調(diào)的“另一個(gè)維度”則是指從中國(guó)哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科應(yīng)該具有什么樣的形式的維度出發(fā)去詢問(wèn)它的合法性問(wèn)題。這里的“形式”主要包含以下三層意思：
第一層意思是：中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的研究工作已經(jīng)達(dá)到普遍地、自覺(jué)地遵守國(guó)際哲學(xué)界公認(rèn)的學(xué)術(shù)規(guī)范的水平，還是仍然在學(xué)術(shù)規(guī)范不健全的情況下運(yùn)作？
眾所周知，任何真正的哲學(xué)論著都應(yīng)該對(duì)前人和同時(shí)代人的相關(guān)研究成果作出認(rèn)真的研究和積極的回應(yīng)，而在中國(guó)哲學(xué)研究中出現(xiàn)的那些從不關(guān)注前人和同時(shí)代人相關(guān)研究成果，只滿足于低水平重復(fù)的論著，究竟是哲學(xué)垃圾，還是哲學(xué)成果？我們也知道，中國(guó)哲學(xué)論著的發(fā)表迄今仍未普遍地采用匿名評(píng)審制度，即使在采用這項(xiàng)制度的地方，也多半沒(méi)有得到認(rèn)真的執(zhí)行。學(xué)術(shù)上的公正又如何得到保證呢？此外，在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的研究者中，普遍地存在著下面這樣的怪現(xiàn)象：研究中國(guó)古代哲學(xué)的人不諳古文，研究馬克思哲學(xué)的人不懂德語(yǔ)，研究當(dāng)代分析哲學(xué)的人不懂?dāng)?shù)理邏輯，研究科技哲學(xué)的人不懂自然科學(xué)等等。顯然，這種普遍存在的、研究者知識(shí)結(jié)構(gòu)的缺陷使當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的研究難以深入下去，也難以形成真正能在國(guó)際學(xué)術(shù)界產(chǎn)生持久影響的學(xué)派和相應(yīng)的學(xué)術(shù)成果。
從當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)界的情況來(lái)看，不要說(shuō)我們上面提到的這些學(xué)術(shù)規(guī)范的執(zhí)行情況不甚理想，甚至連抄襲、剽竊、常識(shí)性的“硬傷”、胡編亂造這樣的低級(jí)錯(cuò)誤也層出不窮。在一個(gè)浮躁情緒普遍蔓延的社會(huì)里，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科要在形式上獲得自己的合法性，就首先應(yīng)當(dāng)向自己提出這樣的最低要求，即在中國(guó)哲學(xué)界中發(fā)生的一切學(xué)術(shù)行為、形成的一切學(xué)術(shù)研究成果都應(yīng)該無(wú)條件地遵循國(guó)際哲學(xué)界公認(rèn)的學(xué)術(shù)規(guī)范。
第二層意思是：中國(guó)哲學(xué)學(xué)科已經(jīng)從傳統(tǒng)思維方式的負(fù)面因素中擺脫出來(lái)了，還是仍然沾沾自喜地陶醉于這些負(fù)面因素，甚至在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的研究中依然故我？我們這里所說(shuō)的“傳統(tǒng)思維方式的負(fù)面因素”主要是指以下四種因素：
其一，經(jīng)驗(yàn)主義因素。眾所周知，休謨把知識(shí)分為兩類(lèi)：一類(lèi)是“觀念的關(guān)系”（Relations of Ideas），涉及到數(shù)學(xué)知識(shí)；另一類(lèi)是“實(shí)際的事情”(Matters of Fact)，即人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)生活中獲得的、以因果觀為基礎(chǔ)的知識(shí)。 第一類(lèi)知識(shí)與感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)無(wú)涉，因而是先天的、普遍必然的；第二類(lèi)知識(shí)與感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，因而只具有偶然性�？档屡u(píng)休謨忽略了第一類(lèi)知識(shí)，而他自己則從這類(lèi)知識(shí)中受到啟發(fā)，進(jìn)而提出“先天綜合判斷何以可能？”的問(wèn)題，從而建立了先驗(yàn)唯心論哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的研究路向與休謨的經(jīng)驗(yàn)主義有某種類(lèi)似，即注重對(duì)第二類(lèi)知識(shí)的研究，而忽略對(duì)與數(shù)學(xué)、邏輯 相關(guān)的第一類(lèi)知識(shí)的研究，因而不但缺乏像康德、胡塞爾這樣運(yùn)思深邃的先驗(yàn)哲學(xué)家，而且至今仍然滿足于在各種偶然性的命題中打滾，并大言不慚地把這些命題吹捧為具有普遍必然性的真理。
其二，心理主義因素。這種因素集中地表現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)研究中經(jīng)常出現(xiàn)的“推己及人”的運(yùn)思方式中�？鬃拥摹凹核挥�，勿施于人” 的命題可以說(shuō)是這種運(yùn)思方式的范本，也被不少人稱之為道德學(xué)說(shuō)中的“黃金律”。然而，人們并沒(méi)有注意到，這個(gè)命題只強(qiáng)調(diào)自己不愿意做的事情不能加到別人的身上去，但它完全可能蘊(yùn)含著另一個(gè)相洽的命題，即“己所欲，施于人”。事實(shí)上，孔子也說(shuō)過(guò)這樣的話：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人�！� 但“仁者”之“己”仍然是一個(gè)具有心理主義傾向的、不確定的東西。比如，孔子主張，“仁者”或“君子”有時(shí)候也會(huì)犯錯(cuò)誤，所以要“過(guò)則勿憚改�！� 我們假定某個(gè)“仁者”或“君子”正好在自己犯錯(cuò)誤的狀態(tài)下“推己及人”，那么他能引伸出確定無(wú)誤的結(jié)論來(lái)嗎？不用說(shuō)，這種在中國(guó)哲學(xué)的研究中到處泛濫的心理主義因素，幾乎使任何研究結(jié)論都帶有或然性的印記。
其三，穴居主義因素。我們這里借用柏拉圖的“洞穴比喻”和培根的“洞穴偶像”而提出“穴居主義”的新概念，旨在表明某些哲學(xué)家習(xí)慣于從自己穴居生活的先入之見(jiàn)出發(fā)去思考哲學(xué)問(wèn)題。在中國(guó)哲學(xué)的研究中，到處充斥著這種“穴居主義”的運(yùn)思方式。比如，中國(guó)哲學(xué)家A會(huì)像家庭婦女A一樣立論：“我晾衣服的時(shí)候天總是晴的”；而中國(guó)哲學(xué)家B則可能會(huì)像家庭婦女B一樣立論：“我晾衣服的時(shí)候天總是陰的”。無(wú)論如何，A和B的立論都是從自己的一得之見(jiàn)出發(fā)的，都帶有信口開(kāi)河的味道。其實(shí)，明眼人一看就知道，一個(gè)家庭婦女在晾衣服的時(shí)候，天氣可能出現(xiàn)下面各種情況：晴、陰、下雨、晴轉(zhuǎn)陰、陰轉(zhuǎn)晴、雨轉(zhuǎn)陰、陰轉(zhuǎn)雨、雨轉(zhuǎn)晴、晴轉(zhuǎn)雨、邊出太陽(yáng)邊下雨等，甚至也可能遭遇到霧、雪、冰雹、龍卷風(fēng)、日蝕等各種可能的天象。所以，這種到處蔓延的“穴居主義”式的哲學(xué)立論實(shí)際上是毫無(wú)意義的。但迄今仍有不少中國(guó)人在研究哲學(xué)時(shí)，只收集與自己的見(jiàn)解相一致的資料，對(duì)不利于自己見(jiàn)解的資料則視而不見(jiàn)。以這樣粗糙的運(yùn)思方式來(lái)do philosophy，難道不是對(duì)哲學(xué)這門(mén)學(xué)科的褻瀆嗎？
其四，實(shí)用主義因素。眾所周知，中國(guó)人的實(shí)用理性是十分強(qiáng)烈的，它也滲透到中國(guó)哲學(xué)的研究中，并表現(xiàn)為：一是對(duì)抽象的觀念和范疇不感興趣；二是把真與假的問(wèn)題邊緣化；三是將是否有用提升為哲學(xué)關(guān)注的核心問(wèn)題。因此，中國(guó)哲學(xué)研究總是不斷地回答“哲學(xué)有什么用？”這樣的問(wèn)題，人們對(duì)這個(gè)問(wèn)題的關(guān)注遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超過(guò)他們對(duì)“什么是哲學(xué)？問(wèn)題的關(guān)注。我們不是說(shuō)，“哲學(xué)有什么用？”這樣的問(wèn)題是無(wú)意義的，而是說(shuō)，僅僅停留在這樣的問(wèn)題上是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。實(shí)際上，由于研究者對(duì)與實(shí)際用處相分離的抽象觀念和范疇缺乏興趣，所以，現(xiàn)代邏輯、分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)這一研究路向很難發(fā)展起來(lái)，從而倒過(guò)來(lái)又使中國(guó)哲學(xué)學(xué)科始終停留在粗糙的經(jīng)驗(yàn)主義、心理主義和穴居主義的水平上。
從上面的論述可以看出，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科要在形式上獲得自己的合法性，就必須認(rèn)真地反省傳統(tǒng)的思維方法，擺脫其負(fù)面因素的影響，把自己提升到當(dāng)代哲學(xué)的水平上。當(dāng)然，在中國(guó)傳統(tǒng)思維方法中也蘊(yùn)含著一些非常有價(jià)值的因素，如對(duì)社會(huì)歷史辯證法的反省、對(duì)社會(huì)交往關(guān)系的探索、對(duì)觀念的反本質(zhì)主義的運(yùn)用 等等，有待于我們深入地加以發(fā)掘。
第三層意思是：中國(guó)哲學(xué)學(xué)科在研究方法和敘述方法上已經(jīng)認(rèn)真地消化并批判地借鑒了國(guó)際哲學(xué)界獲得的最新研究成果，還是僅僅滿足于搬用半生不熟的新名詞，實(shí)際上仍然以隔絕性的、自說(shuō)自話的方式重復(fù)著那些陳舊不堪的哲學(xué)見(jiàn)解？
誰(shuí)也不會(huì)懷疑，邏輯學(xué)在整個(gè)哲學(xué)研究，特別是當(dāng)代哲學(xué)研究中起著十分重要的作用，然而，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科在邏輯學(xué)，尤其是現(xiàn)代邏輯學(xué)的研究上卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)地落后于國(guó)際哲學(xué)界，甚至在這方面的研究中出現(xiàn)了后繼乏人的局面。事實(shí)上，這種邏輯研究上的嚴(yán)重脫節(jié)，已經(jīng)對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的合法性提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。比如，在中國(guó)哲學(xué)的研究中，我們常常見(jiàn)到這類(lèi)文本，它們只有觀點(diǎn)上的引證而沒(méi)有邏輯上的論證，仿佛只要從某些偉大的哲學(xué)家那里摘引幾段語(yǔ)錄，說(shuō)出某個(gè)觀點(diǎn)，全部論證工作也就自然而然地完成了；更有甚者，在同一個(gè)文本中表達(dá)的觀點(diǎn)在邏輯上竟是不相容的。試想，如果一篇哲學(xué)論文或一種哲學(xué)見(jiàn)解連形式邏輯的基本規(guī)則也可以違背的話，它又怎么能讓人信服呢？
此外，在20世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展中出現(xiàn)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”和語(yǔ)言分析方法的成熟，是當(dāng)代哲學(xué)研究的最新成果，然而，在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的研究方法和敘述方法中，仍然普遍地存在著對(duì)語(yǔ)言分析方法的排斥。在我們看來(lái)，沒(méi)有這方面的背景和修養(yǎng)，中國(guó)哲學(xué)的研究者們難以進(jìn)入到對(duì)任何哲學(xué)問(wèn)題的準(zhǔn)確研究和表述中去。在學(xué)術(shù)研究中，人們常常隨心所欲地使用“哲學(xué)”、“世界”、“存在”、“實(shí)踐”這樣的概念，也常常隨心所欲地使用“哲學(xué)是時(shí)代精神的精華”、“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”這樣的命題，卻缺乏對(duì)這些概念和命題的必要的語(yǔ)言分析。我們這里不妨來(lái)分析一下這兩個(gè)命題。記得馬克思是這樣說(shuō)的：“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華�！� 他在“哲學(xué)”這個(gè)名詞的面前加上了“任何真正的”這個(gè)定語(yǔ)，這充分表明，他試圖以嚴(yán)格的方式來(lái)敘述自己的思想。假如人們?nèi)我獾厥褂谩罢軐W(xué)是時(shí)代精神的精華”這類(lèi)粗疏的表達(dá)，他們又如何去面對(duì)下面這樣的質(zhì)疑，即教條主義的、陳腐不堪的哲學(xué)思想也是時(shí)代精神的精華嗎？同樣地，從語(yǔ)言分析的角度看來(lái)，“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”的說(shuō)法也是粗疏的、不確切的。如果一種科學(xué)見(jiàn)解還沒(méi)有轉(zhuǎn)化為技術(shù)，而一種技術(shù)也沒(méi)有進(jìn)入生產(chǎn)過(guò)程，它們?cè)趺纯赡艹蔀榈谝簧a(chǎn)力呢？所以，這個(gè)命題在語(yǔ)言上的準(zhǔn)確表述應(yīng)該是：“已經(jīng)進(jìn)入生產(chǎn)過(guò)程的科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”。
我們完全有理由說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)研究的一個(gè)嚴(yán)重偏失是對(duì)當(dāng)代邏輯哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)研究成果的普遍忽視。試想，當(dāng)人們用一大堆連自己也不清楚的概念和命題編織成一個(gè)哲學(xué)文本的時(shí)候，他們有可能對(duì)哲學(xué)的某個(gè)方面或某些問(wèn)題的研究做出實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)嗎？在我們看來(lái)，哪怕產(chǎn)生這樣的幻覺(jué)也是可恥的。 在這個(gè)意義上，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科要在形式上獲得自己的合法性，并與國(guó)際哲學(xué)界進(jìn)行平等的、創(chuàng)造性的對(duì)話，就應(yīng)該在研究方法和敘述方法上充分汲取當(dāng)代哲學(xué)，尤其是邏輯哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)已經(jīng)獲得的前沿性成果，從而把自己提升到真正與當(dāng)代哲學(xué)相匹配的水平上。
綜上所述，當(dāng)人們自覺(jué)地或不自覺(jué)地以西方哲學(xué)作為參照系，從哲學(xué)應(yīng)該具有什么樣的內(nèi)容的角度來(lái)提出“中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的合法性問(wèn)題”時(shí)，這個(gè)問(wèn)題本質(zhì)上是一個(gè)假問(wèn)題。既然在不同的文明中都存在著一個(gè)宗教、藝術(shù)和科學(xué)所無(wú)法取代的領(lǐng)域，那么，研究這個(gè)領(lǐng)域的學(xué)科也就獲得了相應(yīng)的合法性，至于以什么樣的名稱來(lái)指涉這門(mén)學(xué)科，這并不是一個(gè)實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題，也與所謂的“合法性”無(wú)涉。盡管“中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的合法性問(wèn)題”是一個(gè)假問(wèn)題，但當(dāng)我們不是從中國(guó)哲學(xué)學(xué)科應(yīng)該具有的內(nèi)容上，而是從它作為一門(mén)學(xué)科應(yīng)該具有的形式上去理解這個(gè)問(wèn)題時(shí)，它才獲得自己的真正的意義。
參考文獻(xiàn)
1. 比如，在西雅圖的游行以后，出現(xiàn)了“反全球化”的術(shù)語(yǔ)，這也是“能指”大于“所指”的游戲。事實(shí)上，沒(méi)有一個(gè)人會(huì)真正反對(duì)全球化的，比如，INTERNET、國(guó)際通訊、國(guó)際航班、國(guó)際旅游、國(guó)際體育比賽等都屬于全球化的范圍，有誰(shuí)會(huì)加以反對(duì)呢？在這個(gè)意義上可以說(shuō)，“反全球化”這個(gè)概念是“有概念而無(wú)對(duì)象”，即有這個(gè)概念，卻沒(méi)有這個(gè)概念可以指稱的、合適的對(duì)象。事實(shí)上，人們用“反全球化”這個(gè)能指真正指涉的對(duì)象卻是：全球化進(jìn)程中存在的那些有損于這些反對(duì)者利益的舉措、現(xiàn)象和結(jié)果。又如，某所大學(xué)的某個(gè)大學(xué)生成了犯罪分子，媒體報(bào)道的標(biāo)題赫然如下：“大學(xué)生犯罪”，仿佛全世界的大學(xué)生都成了犯罪分子。實(shí)際上，標(biāo)題中的能指——“大學(xué)生”真正指涉的對(duì)象卻是一個(gè)個(gè)體，即“某所大學(xué)的某個(gè)大學(xué)生”。
2. 李博：《漢語(yǔ)中的的馬克思主義術(shù)語(yǔ)的起源與作用》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第47頁(yè)。
3. 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第125頁(yè)。
4. 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第115頁(yè)。
5. 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第98頁(yè)。
6. 北大哲學(xué)系外哲史教研室編：《古希臘羅馬哲學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店1957年版，第27頁(yè)。
7. R.McKeon edited : The Basic Works of Aristotle, New York: Random House1941, 1010a12-14
8. 當(dāng)然，我們這里說(shuō)的“不變”只具有相對(duì)的意義，事實(shí)上，同一條河流的河岸在枯水期或洪水期，或在其他偶然因素的影響下，也可能發(fā)生相應(yīng)的變化，甚至局部河岸改道，但在我們稱呼一條河流，如“黃河”、“長(zhǎng)江”時(shí)，這些因素常�？梢月匀ゲ挥�(jì)。此外，在不同的歷史時(shí)期，雖然人們也可以用不同的名稱去指涉同一條河流，但不同的名稱并沒(méi)有改變問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，即這條河始終是這條河，就像一個(gè)人可以改變自己的名字，但卻無(wú)法完全改變自己的身體一樣。
9. 如果我們這里提到的“人”是復(fù)數(shù)，那么他們可能無(wú)數(shù)次地踏進(jìn)同一條河流的推測(cè)是不言自明的；如果是單數(shù)，即指某一個(gè)具體的人，那么他只能在他的生命長(zhǎng)度允許的范圍之內(nèi)，多次踏進(jìn)同一條河流。也就是說(shuō)，在這種情況下，“無(wú)數(shù)次”只具有夸張的、修辭學(xué)上的意義。
10. 黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第38頁(yè)。
11. 維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第38頁(yè)。
12. “科學(xué)”（science）概念有廣義和狹義的區(qū)分：在廣義的使用方式中，德國(guó)人甚至經(jīng)常把哲學(xué)也稱為“科學(xué)”（Wissenschaft），但我們這里的使用乃是狹義上的使用，即指一切實(shí)證科學(xué)。
13.羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第11頁(yè)�！兑�.系辭上》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器�！贝苏f(shuō)也有類(lèi)似的、劃分領(lǐng)域的傾向。盡管這樣的劃分是很不充分的，但古代人有這樣的意識(shí)也是難能可貴的。
14. 參閱休謨：《人類(lèi)理解研究》，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第26頁(yè)。
15. 維特根斯坦更強(qiáng)調(diào)邏輯的先天性或必然性。他這樣寫(xiě)道：“邏輯中沒(méi)有偶然的東西�！薄斑壿嬛庖磺卸际桥既坏摹！眳㈤啞哆壿嬚軐W(xué)論》，商務(wù)印書(shū)館1985年版，第22、90頁(yè)。
16.《論語(yǔ).顏淵》
17.《論語(yǔ).雍也》
18.《論語(yǔ).學(xué)而》
19. 這當(dāng)然不等于說(shuō)，在中國(guó)古代哲學(xué)家那里就出現(xiàn)了明確的“反本質(zhì)主義”的口號(hào)，而是指“反本質(zhì)主義”的思維傾向已經(jīng)在某些古代哲學(xué)家那里體現(xiàn)出來(lái)。如孔子的學(xué)生問(wèn)什么是“仁”，孔子對(duì)每個(gè)學(xué)生的回答都是不同的，這表明，他努力使“仁”這一重要的觀念不被本質(zhì)化，不被限制在某種僵硬的知識(shí)狀態(tài)中。遺憾的是，哲學(xué)界對(duì)孔子這方面的重要貢獻(xiàn)卻缺乏應(yīng)有的研究。
20. 在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家中，馮友蘭先生由于受邏輯實(shí)證主義的影響，比較重視邏輯學(xué)，然而，就連他對(duì)自己的哲學(xué)觀點(diǎn)的敘述也不是處處符合邏輯規(guī)則的。他在《新原人》一書(shū)中寫(xiě)道：“就大同方面看，人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界�！眳⒁�(jiàn)馮友蘭：《貞元六書(shū)》下，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第554頁(yè)。顯然，這四個(gè)境界的劃分在邏輯上是有問(wèn)題的，難道自然境界、功利境界不同時(shí)也是道德境界嗎？難道天地境界不也蘊(yùn)含著道德境界的維度嗎？當(dāng)代中國(guó)人在日常生活中常常指責(zé)某些現(xiàn)象是“不道德的”，其實(shí)，“不道德的”這個(gè)習(xí)慣性的用詞根本不符合邏輯。應(yīng)該說(shuō)，所有的現(xiàn)象都是符合道德的，全部問(wèn)題在于，它們究竟是符合利己主義的道德、利他主義的道德，還是其他的道德。
21. 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第121頁(yè)。
22. 眾所周知，不少哲學(xué)家都是通過(guò)對(duì)概念差異的深入分析來(lái)推進(jìn)哲學(xué)思想的發(fā)展的。比如，康德區(qū)分了“經(jīng)驗(yàn)判斷”和“經(jīng)驗(yàn)的判斷”；馬克思區(qū)分了“勞動(dòng)價(jià)值”和“勞動(dòng)力價(jià)值”；海德格爾區(qū)分了“存在”和“存在者”等等。在某種意義上可以說(shuō)，沒(méi)有對(duì)哲學(xué)基本概念和命題的深入反思和辨析，新的哲學(xué)觀點(diǎn)是很難表達(dá)出來(lái)的。當(dāng)然，不能把哲學(xué)歸結(jié)為單純的語(yǔ)言分析，從根本上看，哲學(xué)研究必須從現(xiàn)實(shí)生活中汲取自己的靈感，這正是我們與西方分析哲學(xué)傳統(tǒng)的思想差異之所在。
23. 本文可能遭遇到如下的批評(píng)：你指責(zé)別人以西方哲學(xué)作為參照系來(lái)懷疑中國(guó)哲學(xué)的合法性，但你自己在談?wù)撊绾翁嵘袊?guó)哲學(xué)的水平時(shí)，不也常常以西方哲學(xué)作為參照系嗎？筆者的回應(yīng)是：也許是這樣，但區(qū)別在于，我們主要是從哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科所應(yīng)該具備的合理的形式（學(xué)術(shù)規(guī)范、思維方式、研究方法、敘述方法）上來(lái)肯定西方哲學(xué)已經(jīng)做出的貢獻(xiàn)，而并不主張?jiān)趦?nèi)容上照搬西方哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)概念的理解。事實(shí)上，在我們看來(lái)，惟有從當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)科應(yīng)有的形式出發(fā)來(lái)探討其合法性問(wèn)題時(shí)，這個(gè)問(wèn)題才可能獲得其實(shí)質(zhì)性的意義，否則，我們就是在無(wú)聊的語(yǔ)言游戲中兜圈子！
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