有關(guān)比較文學(xué)的論文
比較文學(xué)是一門不斷建構(gòu)自己、不斷完善自己的學(xué)科，不論是其跨民族、跨文化的文學(xué)研究，還是其跨學(xué)科界限的文學(xué)研究都具有顯著的對(duì)話性，因此研究比較文學(xué)必須持有一種對(duì)話的思想，只有以巴赫金的對(duì)話理論作為思想的指導(dǎo)，它才能不斷發(fā)展、迅速前進(jìn)。 以下是小編整理的有關(guān)比較文學(xué)的論文，歡迎閱讀。
有關(guān)比較文學(xué)的論文1
自歌德(1827)提出“世界文學(xué)”的概念，到波斯奈特(1886)提出“比較文學(xué)”的名稱，如今“比較文學(xué)”作為一門正式學(xué)科業(yè)已走過100余年的歷程。西方的比較文學(xué)研究自19世紀(jì)誕生后發(fā)展勢(shì)頭一直很強(qiáng)勁，以至到了20世紀(jì)中期差不多成了文學(xué)研究領(lǐng)域中最引人注目的學(xué)科，但到20世紀(jì)70年代以后，西方比較文學(xué)研究每況愈下，幾近死亡，這已是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。與此同時(shí)，比較文學(xué)卻在中國(guó)得到了長(zhǎng)足的發(fā)展，有學(xué)者斷言，“世界比較文學(xué)的重心已經(jīng)移到了中國(guó)”。但在分析考察這些大量的成果之后，我們依然“能看到明顯的分歧，由此也隱含著若干爭(zhēng)論，并反映出眾學(xué)者認(rèn)識(shí)上的一些困頓”。
比較文學(xué)的學(xué)科性質(zhì)
在一門學(xué)科已經(jīng)發(fā)展了近百年還在探討其學(xué)科性質(zhì)是不得已的，“這是因?yàn)樗肌幸粋�(gè)自它誕生之日起即有的‘病’，一個(gè)與生俱來(lái)的‘病’：學(xué)科地位歸屬不明。眾所周知，作為一門新興的、年輕的邊緣學(xué)科，比較文學(xué)的學(xué)科地位一直歸屬不定:在美國(guó)的某些大學(xué)，比較文學(xué)本來(lái)已有自己獨(dú)立的系，但近來(lái)卻被歸屬于英文系了；在中國(guó)，自80年代初起，比較文學(xué)一直是歸屬在‘外國(guó)文學(xué)’學(xué)科下的，但是從前幾年起它卻被劃歸到了‘中國(guó)文學(xué)’學(xué)科的門下。比較文學(xué)被如此劃來(lái)劃去，不是基于對(duì)這門學(xué)科的科學(xué)論證，而是出于人們對(duì)這門學(xué)科的主觀印象，即從事中國(guó)文學(xué)研究的學(xué)者覺得，研究比較文學(xué)是外國(guó)文學(xué)研究者的事，而從事外國(guó)文學(xué)研究的學(xué)者又覺得，研究比較文學(xué)是中國(guó)文學(xué)研究者的事，于是比較文學(xué)成了我國(guó)人文學(xué)科中的‘蝙蝠’”。
我們認(rèn)為：比較文學(xué)屬于文學(xué)，既不屬于外國(guó)文學(xué)學(xué)科，也不屬于中國(guó)文學(xué)學(xué)科，嚴(yán)格講來(lái)，應(yīng)該屬于普通文學(xué)，（就這一點(diǎn)看，與歷史比較語(yǔ)言學(xué)與語(yǔ)言學(xué)的關(guān)系相當(dāng)），是外國(guó)文學(xué)與中國(guó)文學(xué)的上位學(xué)科。
比較文學(xué)的學(xué)科目的
如果前文對(duì)比較文學(xué)的學(xué)科性質(zhì)判斷正確的話，那么，比較文學(xué)的學(xué)科目的就會(huì)相對(duì)清晰。這一點(diǎn)從比較文學(xué)的命名上也可略窺一端，運(yùn)用“比較的方法”，所得出的結(jié)論就是“或同或異”。所以比較文學(xué)的宗旨就是“探求文學(xué)的普適性與差異性�！睒拂煸葡壬�2009）認(rèn)為：“沒有差異就不成其為世界。但是差異在世界上并非各不相干，而是在某種普適性之下共存……應(yīng)該說(shuō)，普適性寓于差異性之中，正是有了差異性，普適性才有意義，反之亦然。只強(qiáng)調(diào)差異，把差異變成了各個(gè)互不相干的孤立存在，而排除了差異之間對(duì)話、溝通、互補(bǔ)的'共同基礎(chǔ)，結(jié)果只能是既取消了普適性又取消了差異性……人為地使差異性和普適性之間發(fā)生深刻的斷裂，片面強(qiáng)調(diào)差異之間的“不可通約”顯然是不可取的。特殊性與普適性之間的斷裂，影響了各方面的和諧，使對(duì)話難以進(jìn)行，社會(huì)難以發(fā)展。重新溝通和彌合這種斷裂，回返普遍與特殊的正常關(guān)系是發(fā)展多元文化、保護(hù)文化生態(tài)、緩解文化沖突，更是使比較文學(xué)得以蓬勃發(fā)展的重要環(huán)節(jié)�！�
法國(guó)學(xué)派偏重于“法國(guó)文學(xué)給予其他民族文學(xué)的同”，美國(guó)學(xué)派則側(cè)重于“沒有影響的各民族文學(xué)之間的同”，相對(duì)而言，對(duì)各民族文學(xué)的差異關(guān)注不夠。當(dāng)代中國(guó)的比較文學(xué)學(xué)者則在關(guān)注文學(xué)“普適性”的同時(shí)，給予了“差異性”相當(dāng)?shù)牡匚弧?/p>
比較文學(xué)的研究范圍：
“范化”與“窄化”，即文化性與文學(xué)性的關(guān)系
比較文學(xué)的泛化肇始于美國(guó)學(xué)派的誕生，在對(duì)法國(guó)學(xué)派進(jìn)行批判之后，美國(guó)比較文學(xué)家雷馬克在《比較文學(xué)的定義和功能》一文中提出，比較文學(xué)不僅僅是研究“超越一國(guó)范圍的文學(xué)”，它還要研究“文學(xué)跟其他知識(shí)和信仰領(lǐng)域，諸如藝術(shù)(如繪畫、雕塑、建筑、音樂)，哲學(xué)、歷史、社會(huì)科學(xué)(如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué))，其他科學(xué)、宗教等之間的關(guān)系”。美國(guó)比較文學(xué)家的定義，尤其是它的“跨學(xué)科研究”，即文學(xué)跟其他知識(shí)和信仰領(lǐng)域、文學(xué)與其他科學(xué)、宗教等之間的研究，大大拓展了傳統(tǒng)比較文學(xué)的研究領(lǐng)域，為比較文學(xué)研究展現(xiàn)了廣闊的研究前景，但與此同時(shí)它也種下了日后西方比較文學(xué)研究中泛文化研究的禍根。對(duì)這把“雙刃劍”，學(xué)界有截然不同的兩種看法。黃念然先生結(jié)合當(dāng)代文學(xué)理論發(fā)展的大背景，認(rèn)為：“當(dāng)代文學(xué)的泛化有深刻的現(xiàn)實(shí)背景或歷史文化語(yǔ)境的支撐，無(wú)視這一背景而固守文學(xué)理論的獨(dú)立性或'不可通約性'，只能使文學(xué)理論的研究視域變得越來(lái)越狹窄，……在文化的互融性中去尋求文學(xué)理論研究的多元開放，是適應(yīng)時(shí)代要求的，也必將為文學(xué)理論的進(jìn)一步發(fā)展拓寬視野或道路�！�
而更多的學(xué)者則堅(jiān)持比較文學(xué)的文學(xué)性。北京大學(xué)孟華教授在談到當(dāng)前西方比較文學(xué)界存在的泛文化研究趨勢(shì)時(shí),批評(píng)了“有不少的研究不僅脫離了具體的作品和文本，而且脫離了文學(xué)本身，完全進(jìn)入了寬泛的文化領(lǐng)域”。劉象愚教授則針對(duì)“比較文學(xué)向漫無(wú)邊際發(fā)展的現(xiàn)狀”強(qiáng)調(diào)“在什么是文學(xué)這個(gè)問題上，堅(jiān)持文學(xué)的虛構(gòu)性、想像性等基本特征;在什么是比較文學(xué)這個(gè)問題上，則要在承認(rèn)比較文學(xué)跨文學(xué)、跨文化、跨學(xué)科研究領(lǐng)域的前提下特別強(qiáng)調(diào)‘文學(xué)本科中心論'”。謝天振先生強(qiáng)調(diào)“文學(xué)性，這是比較文學(xué)研究的生命線�！泵险岩阆壬鷦t認(rèn)為：中國(guó)比較文學(xué)發(fā)展的30年，是“從文學(xué)、文化逐漸回歸文學(xué)的30年�！�
有關(guān)比較文學(xué)的論文2
在接觸比較文學(xué)之前，我們?cè)S多人似乎對(duì)之有所誤解，以為隨便找兩個(gè)作品，一個(gè)外國(guó)的，一個(gè)中國(guó)的，拿來(lái)對(duì)比，指出其同其異就是比較文學(xué)了。但是這些異同說(shuō)明了什么呢？異同分析對(duì)文學(xué)研究又貢獻(xiàn)了什么呢？其實(shí)任何兩個(gè)作品拿來(lái)做比較，都可以分析出一些相同點(diǎn)，一些不同之處。這些只能算做文學(xué)比較，未必是比較文學(xué)，甚至可能和比較文學(xué)完全無(wú)關(guān)。比較文學(xué)是致力于深層同構(gòu)和異構(gòu)關(guān)系的研究，表面的相似，不足以成為比較的理由，然而對(duì)文學(xué)深層的同構(gòu)和異構(gòu)關(guān)系的察覺、論證卻是要在比較中才顯現(xiàn)得出來(lái)的。
比較文學(xué)分為很多派別，其中主要包括法國(guó)學(xué)派，美國(guó)學(xué)派等等。法國(guó)學(xué)派重影響研究。比如歌德對(duì)法國(guó)文學(xué)的影響；西方是怎樣發(fā)現(xiàn)和接受Dostoevski的；中國(guó)詩(shī)歌對(duì)日本和歌的影響如何；Whitman對(duì)郭沫若、英國(guó)浪漫派對(duì)徐志摩、法國(guó)象征派對(duì)戴望舒、或者T.S.Eliot等英國(guó)現(xiàn)代派對(duì)中國(guó)三十年代詩(shī)人的影響等。這個(gè)學(xué)派重事實(shí)源流，尋求各國(guó)文學(xué)間的相互聯(lián)系。
美國(guó)學(xué)派則是重平行研究，例如中國(guó)跟西方歌頌愛情的詩(shī)歌之異同；道與邏格斯――東西方思維方式之不同；各國(guó)宮廷詩(shī)的比較研究；東方的多神教跟西方的一神教思想文化之不同等等。由此看來(lái)，影響研究務(wù)實(shí)，平行研究務(wù)虛；影響研究近于史，平行研究類乎理。
平行研究有求同和求異兩個(gè)方面。求同:比如詩(shī)經(jīng)中的比興類似的詩(shī)歌手法在西方民謠中也有發(fā)現(xiàn)，而與日本和歌中的序詞(jokotoba)更有相同之處。這樣的研究旨在揭示人類詩(shī)歌發(fā)展的一般規(guī)律(各國(guó)文化和學(xué)術(shù)的特點(diǎn))。求異:比如在愛情主題上比較中國(guó)和西方的詩(shī)歌，你會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)愛情詩(shī)歌的貧乏，但是中國(guó)文人之間互相酬唱，吟詠友情的詩(shī)歌又非其他國(guó)家可比。從這里可以看到各國(guó)詩(shī)歌的特點(diǎn)和文化背景。求異的目的，是相互闡發(fā)，找出各自的文學(xué)傳統(tǒng)的獨(dú)自性和不可替代性，因?yàn)槠渲械暮芏嗵攸c(diǎn)乃身在此山中，只有以“他人”的視角來(lái)看，才能察覺的。
在“以悲為美”方面，中國(guó)歷代的文學(xué)作品里和觀念中并不曾有過真正的以悲為美的時(shí)期，中國(guó)的文化有人曾形容是圓圈文化，一切都要最終歸到正途，因此盡管過程可能出現(xiàn)悲劇的樣式，但結(jié)局一定是善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，一切終歸正果，這在我們的文學(xué)里就屬于美的樣式。而我們看西方的悲劇，是以英雄的死來(lái)產(chǎn)生悲的美感，或者是人在極盡全力也未能改變命運(yùn)的結(jié)局來(lái)產(chǎn)生悲的美感，在西方的悲劇里我們可以看到的是，一個(gè)如在石頭下的小草似的人物，他在重壓下是如何費(fèi)盡精力想要破土而出卻終不可得的過程，這期間里充滿了奮斗，充滿了打擊，充滿了命運(yùn)的戲弄，在各種矛盾的劇烈沖突中遭到不應(yīng)有的但又是不可避免的失敗、痛苦乃至死亡從而引起人們的悲痛、同情與共鳴。
但是這些悲劇并不是傳統(tǒng)美學(xué)嚴(yán)格意義上的悲劇，悲劇的定義是崇高美和優(yōu)美的被毀滅。魯迅曾經(jīng)說(shuō)過：“悲劇，是把人類美好的東西毀滅給人看�！币虼吮瘎〉那疤崾恰懊篮檬挛铩�(崇高美或優(yōu)美)的被毀滅。這里的崇高并不只在所謂正經(jīng)人身上，而是任何人，無(wú)論是好人壞人，某時(shí)某地具有的正面素質(zhì)。在我國(guó)古代文學(xué)里很少能看到草根式人物在善與惡的決斷時(shí)因選擇了善而產(chǎn)生的悲劇，只有到近代才出現(xiàn)了一些。悲的美在于它以?shī)^戰(zhàn)的形式體現(xiàn)了人類正面的、積極的不屈的.意識(shí)形態(tài)，而這正是我們?nèi)祟悘墓胖两穸荚谝灰载炛貙?duì)待自然、對(duì)待未知命運(yùn)的方式，我們認(rèn)為它美，不如說(shuō)我們以悲劇的形式在凈化我們的心靈，以它的形式來(lái)重新尋回最初意義上的“人”的定位。
西方文學(xué)中的悲劇作品很多，只是由于時(shí)代的發(fā)展會(huì)有所變化，古希臘悲劇就與莎士比亞悲劇有所差異，古希臘悲劇中強(qiáng)調(diào)得更多的是悲劇人物的無(wú)法改變的命運(yùn)，最經(jīng)典也是人們最為熟悉的古希臘悲劇作品索福克勒斯的《俄狄浦斯王》中，通過描寫人與命運(yùn)之間的矛盾沖突，揭示出一個(gè)深刻的命題：命運(yùn)是如此捉弄人，在壓倒一切的命運(yùn)的力量面前，人是那么渺小、無(wú)力，無(wú)法把握自己。
在這部被亞里士多德稱為“十全十美的悲劇”中，“命運(yùn)”被描寫成一種巨大的力量，它像一個(gè)魔影，總在主人公行動(dòng)之前設(shè)下陷阱，使其步入罪惡的深淵。在詩(shī)人索�？死账沟难劾铮\(yùn)的性質(zhì)是邪惡的，不可順從的，命運(yùn)的力量是巨大的、不可抗拒的，命運(yùn)的根源是神秘的、不可解釋的。因該劇主要表現(xiàn)了人的意志和命運(yùn)的矛盾沖突，所以也被稱為“命運(yùn)悲劇”。中心人物俄狄浦斯王是個(gè)英雄而不是個(gè)弱者，他在邪惡的命運(yùn)面前總是努力抗?fàn)�，而不是消極順從，并且毫無(wú)犯罪動(dòng)機(jī)，在竭力擺脫厄運(yùn)之中不知不覺地犯了罪，從這個(gè)意義上來(lái)講他是無(wú)罪的。詩(shī)人通過主人公極力逃避犯罪，認(rèn)真追查兇手和嚴(yán)厲地自我懲處，充分表現(xiàn)了他誠(chéng)實(shí)、正直、善良、堅(jiān)強(qiáng)的優(yōu)秀品質(zhì)和敢于直面嚴(yán)酷，勇于承擔(dān)責(zé)任的剛毅精神，加強(qiáng)了作品人物的悲劇性。
這種人物與命運(yùn)相抗?fàn)幍闹黝}在其他國(guó)家文學(xué)作品的創(chuàng)作中也有看到，但其表現(xiàn)方式各有不同，金庸的武俠小說(shuō)中就有這方面主題的呈現(xiàn)，他的經(jīng)典之作《天龍八部》中雖然人物眾多、頭緒紛繁、場(chǎng)面闊大、背景復(fù)雜，但是當(dāng)我們超越這部小說(shuō)的具體細(xì)節(jié)，從較遠(yuǎn)的地方觀察它，并逐漸剔除枝葉，留下主干時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)作品中三個(gè)主人公段譽(yù)、喬峰、虛竹身上都有俄狄浦斯的身影。他們都在與命運(yùn)的不幸作抗?fàn)�，但他們無(wú)法戰(zhàn)勝命運(yùn)，最后都和俄狄浦斯一樣被一種不可知的力量以玄妙不可解而又不可避免的方式操縱著，從而走向更深的不幸的深淵。如果我們?cè)傧蚝笸艘徊�，從整體上把握作品，則會(huì)感受到一種古希臘悲劇中所特有的恐怖與悲憫，金庸似乎和索�？死账挂粯釉谥v述一個(gè)由命運(yùn)之神造成的古老而又遙遠(yuǎn)的不幸的故事。
在《俄狄浦斯王》中，索�？死账怪饕峭ㄟ^俄狄浦斯一人的悲劇展示了人與命運(yùn)的沖突和命運(yùn)對(duì)人的捉弄；而在《天龍八部》中，金庸則塑造了三個(gè)主人公：段譽(yù)、喬峰、虛竹。這三位主人公都和俄狄浦斯一樣在邪惡命運(yùn)的擺布下遭受了巨大的痛苦與不幸，他們各自具體的命運(yùn)悲劇雖然不能等同于俄狄浦斯的神話，但是在他們身上都能找到俄狄浦斯的身影，而金庸正是通過這三位主人公的命運(yùn)悲劇之共同揭示了與《俄狄浦斯王》同樣的主題。因此，我們可以把《天龍八部》中的主人公段譽(yù)、喬峰、虛竹的命運(yùn)悲劇分別看作是俄狄浦斯神話在不同歷史時(shí)期的三個(gè)不同的變體，同時(shí)，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)古希臘悲劇對(duì)金庸小說(shuō)人物塑造的影響。
《天龍八部》中的第一位主人公段譽(yù)是大理國(guó)的皇太子，與俄狄浦斯對(duì)“弒父娶母”的恐慌一樣，他的江湖之行使他不斷地陷入難以自拔的亂*的恐懼，段譽(yù)先后接觸的幾位姑娘都被證實(shí)為同父異母的妹妹。當(dāng)母親臨終揭開他的身世之謎：他的生身之父不是段正淳而是“四惡之首”段延慶時(shí)，亂*的恐懼才消失了。但是，命運(yùn)把段譽(yù)的不幸安排得天衣無(wú)縫，他還沒有獲得從舊的痛苦中解脫出來(lái)的喘息機(jī)會(huì)，便又陷入了新的痛苦。段譽(yù)雖然沒有像俄狄浦斯一樣犯下逆?zhèn)惖淖锬酰僧?dāng)他發(fā)現(xiàn)惡貫滿盈之首段延慶正是自己的生身之父時(shí)，邪惡身世的負(fù)罪感使他陷入了同俄狄浦斯一樣的悲苦和絕望的境地。
喬峰是《天龍八部》乃至金庸全部武俠小說(shuō)中最完美、最有魅力的俠義英雄，也是中國(guó)文學(xué)作品中少有的悲劇英雄的類型。他與俄狄浦斯一樣，從一出生就開始受到命運(yùn)的擺布，在身處人生最輝煌之時(shí)遭受到命定的苦難與不幸。喬峰本是中原武林個(gè)個(gè)傾慕的英雄、丐幫上下人人擁戴的幫主，但是在杏子林中卻突然被揭露他不是中原子民，而是與漢人有世仇的異族后代--契丹人。突如其來(lái)的現(xiàn)實(shí)災(zāi)變使喬峰難以置信，像俄狄浦斯查找殺害拉伊俄斯的元兇一樣，喬峰開始了追索身世之謎的艱難歷程。但是，他矢志追尋的過程實(shí)際上是一個(gè)純粹失去自我的過程。種種事實(shí)證明了當(dāng)年他家世的慘變和他無(wú)法改變的契丹血統(tǒng)，他由喬峰變成了蕭峰，由丐幫幫主變成了丐幫及中原武林乃至整個(gè)大宋的敵人，而他的恩人、師長(zhǎng)又都變成了當(dāng)年誤殺他父母的仇人。喬峰對(duì)真實(shí)的追求把自己逼向了毀滅的邊緣，在痛苦與茫然中，他自愿放棄了丐幫幫主的地位，成了孤苦無(wú)依的流浪英雄。他的身世使他無(wú)法繼續(xù)生存在漢人世界，他的教養(yǎng)又使他無(wú)法進(jìn)入契丹人的生活，無(wú)盡的誣陷、侮辱、誤會(huì)也接二連三地降臨到他的頭上，天地之大，竟無(wú)容身之地。最后在宋遼兩軍陣前，喬峰以一己之勇協(xié)迫遼王百年之內(nèi)不犯宋境，以保遼宋邊土平安，之后悲壯地自盡身亡。喬峰和俄狄浦斯一樣以自己的生命挽救了國(guó)家的災(zāi)難，當(dāng)他在雁門關(guān)前把兩截?cái)鄤Σ迦胱约旱男目跁r(shí)，我們似乎也看到了俄狄浦斯用兩枚金別針刺瞎雙眼，走向喀泰戎山的身影。然而，喬峰也和俄狄浦斯一樣是無(wú)辜的，他的契丹血統(tǒng)并不是他的罪過，而是父輩的罪孽注定了他的悲劇命運(yùn)。喬峰殺死了自己的愛人，俄狄浦斯卻娶了自己的母親；喬峰苦苦追尋的仇人是自己的父親，俄狄浦斯卻發(fā)現(xiàn)殺死自己父親的正是他自己；喬峰如果放棄尋仇與阿朱到塞外牧羊不會(huì)有后來(lái)的悲劇，俄狄浦斯如果不是一心查明事實(shí)結(jié)果也不會(huì)那么凄慘。屈服于命運(yùn)隨波逐流的人是無(wú)法成為英雄的，想成為英雄，惟有抗?fàn)帯Ｗ鳛橐粋�(gè)英雄，他必須有自己堅(jiān)守的原則和信念，不必和社會(huì)的價(jià)值觀等同，不能屈服于命運(yùn)，可以被命運(yùn)擊敗但絕不能被命運(yùn)擊倒。英雄的價(jià)值體現(xiàn)在抗?fàn)幎皇求w現(xiàn)在勝利上面。
《天龍八部》中的第三位主人公虛竹從小在少林寺出家，自以為是無(wú)父無(wú)母的孤兒。一次偶然的機(jī)會(huì)，他得到了神功，被迫當(dāng)了逍遙派的掌門人，接著身不由己地連破少林戒律，進(jìn)而成了靈鷲宮的主人，最后被逐出少林寺門。然而對(duì)于虛竹來(lái)說(shuō)，神功、權(quán)勢(shì)、富貴并不是他的追求，少林寺才是他安身立命之所�？僧�(dāng)他千方百計(jì)、不惜一切代價(jià)地想回歸少林之時(shí)，他的身世之謎揭開了。他的生身之父就是從小與他近在咫尺的玄慈方丈，生母則是殺人魔王“無(wú)惡不作”葉二娘。玄慈方丈與葉二娘的結(jié)合犯了禪家之戒，而虛竹也就成了邪惡的孽子。玄慈引咎自殺，葉二娘隨之而去，虛竹解開身世之謎之日，也是他與父母永別之時(shí)，他成了真正的孤兒。虛竹的悲哀在于他無(wú)法把握自己的人生自由和選擇，就像俄狄浦斯一樣在命運(yùn)的捉弄下，變成了不能掌握自己的莫名其妙的東西。在孤立無(wú)助的人生長(zhǎng)旅中，他就像一只被厄運(yùn)挾迫的羔羊，控制不了自己的方向。
之前對(duì)段譽(yù)、喬峰、虛竹的悲劇命運(yùn)的分析表明，這三個(gè)變體雖然具有自身獨(dú)特的人物命運(yùn)，但是這并不能掩蓋它們受俄狄浦斯神話影響所隱含的內(nèi)在一致性，反映出了俄狄浦斯神話的基本文化形態(tài)�！抖淼移炙雇酢肥侨伺c命運(yùn)發(fā)生沖突，并困惑于命運(yùn)的神話表現(xiàn)形式。而當(dāng)我們把三個(gè)變體整合為一體時(shí)，金庸的小說(shuō)就表現(xiàn)為一部現(xiàn)代人的神話，一部人生的悲劇寓言，它反映了現(xiàn)代人對(duì)命運(yùn)的思考和面對(duì)命運(yùn)的不可知的困惑，延續(xù)著千百年來(lái)人類對(duì)自身命運(yùn)的關(guān)心和求索。
在《俄狄浦斯王》中，命運(yùn)表現(xiàn)為一種無(wú)法逃脫的神秘而可怕的力量。一些西方哲學(xué)家看來(lái)，這種神秘可怕的力量就是異化。當(dāng)人們開始意識(shí)到自己成為人的時(shí)候，就開始與異化自身的力量作斗爭(zhēng)，幾千年的人類文明史，實(shí)際上就是一部人與自然社會(huì)斗爭(zhēng)的歷史。然而在斗爭(zhēng)中，面對(duì)自然社會(huì)的強(qiáng)大，人類不斷地遭受著無(wú)可逃循的痛苦、折磨乃至死亡，這些在人的頭腦中會(huì)很自然地轉(zhuǎn)化為命運(yùn)觀念。正如朱光潛在談到古希臘悲劇時(shí)所說(shuō)：“從整個(gè)古希臘悲劇看來(lái)，我們可以說(shuō)它們反映了一種相當(dāng)陰郁的人生觀，生來(lái)孱弱的人類注定了要永遠(yuǎn)進(jìn)行戰(zhàn)斗，而戰(zhàn)斗中的對(duì)手不僅有嚴(yán)酷的眾神，而且有無(wú)情而變化莫測(cè)的命運(yùn)，......既沒有力量抗拒這種狀態(tài)，也沒智慧理解它，他們的頭腦中無(wú)疑常常會(huì)思索惡的根源和正義的觀念等，但是卻很難相信自己能夠反抗神的意志，或者能夠掌握自己的命運(yùn)�！痹诟鞣N異化自身的力量面前， 人是那么渺小、軟弱，在不可知的命運(yùn)面前，人是那么無(wú)能為力，難以把握自己。金庸的小說(shuō)《天龍八部》向人們展示出了一部現(xiàn)代人的神話，當(dāng)他在作品中對(duì)現(xiàn)代人的命運(yùn)進(jìn)行思考時(shí)，面對(duì)異化自身的物質(zhì)世界，不可避免地要陷入與索福克勒斯同樣的悲觀和困惑，而當(dāng)他帶著這種情緒尋找悲劇命運(yùn)的根源時(shí)，便自然而然地接受潛意識(shí)里古希臘神話的影響，喚醒了沉睡于他思想深處的“俄狄浦斯”。
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