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中國(guó)古代功利學(xué)派的倫理思想探析
功利學(xué)派南宋一哲學(xué)流派，代表人物有陳亮、葉適。主張“道在事物中”、“學(xué)以致用”、“道義不能脫離功利”等哲學(xué)觀點(diǎn)。其實(shí)質(zhì)是注重“事功”，注重物質(zhì)利益問(wèn)題。此學(xué)派實(shí)質(zhì)上是對(duì)理學(xué)的反動(dòng)。下面是小編精心整理的中國(guó)古代功利學(xué)派的倫理思想探析，希望對(duì)你有幫助!
【論文摘要】義利之辯在中國(guó)古代是各種思想爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，也是中國(guó)思想的根本問(wèn)題之一。義利關(guān)系從根本上說(shuō)是關(guān)于與利益、精神生活和物質(zhì)生活的關(guān)系問(wèn)題。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，主流的思想是義大于利，并且這種思想被推崇為社會(huì)的主流思想。著眼點(diǎn)就是在中國(guó)古代社會(huì)的非主流的義利觀一功利學(xué)派的思想，探索中國(guó)古代功利思想的獨(dú)特之處和發(fā)展的不足之處，為道德建設(shè)提供現(xiàn)實(shí)的意義。
【論文關(guān)鍵詞】功利學(xué)派；人性觀；義利觀；特征
中國(guó)古代的功利思想和西方的功利思想有很大的不同之處，中國(guó)的功利思想的對(duì)立面是道義論，是一味的強(qiáng)調(diào)和要求義大于利的道義思想。中國(guó)傳統(tǒng)的功利思想和道義論在絕大多數(shù)的道德原則、人性論的依據(jù)和理論以及道德的來(lái)源問(wèn)題都是一樣的，不一樣的就是道德評(píng)價(jià)的依據(jù)方面。中國(guó)古代的功利學(xué)派的思想也強(qiáng)調(diào)義和利的結(jié)合，他們的思想之所以被定義為功利思想，主要是因?yàn)樗麄冊(cè)趶?qiáng)調(diào)義的重要性的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)利的把握，一部分功利思想把利和義等同看待，覺(jué)得二者都不能偏廢，有一部分功利思想家把利看的高于義，義的最終目的就是為了通過(guò)義而得到利。
中國(guó)的傳統(tǒng)功利思想并不是純粹的為了利而忽視或是拋棄對(duì)義的要求，而是看到了義和利的相互作用關(guān)系。由于義利關(guān)系在中國(guó)古代社會(huì)主要集中的爭(zhēng)論了三次，也就是在這三次的爭(zhēng)辯中產(chǎn)生了中國(guó)古代最顯著的三次功利思想的出現(xiàn)。第一次是在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，出現(xiàn)了墨子和韓非子與、孟子、荀子和、關(guān)于義利的言論，形成了功利論和道義論的思想傾向，西漢董仲舒道：“正其誼(義)不謀其利，明其道不計(jì)其功�！北憩F(xiàn)出占統(tǒng)治地位的封建思想公然排斥功利思想的傾向，這種思想成為爾后倫理思想的主流。第二次是在宋明時(shí)期的王安石、陳亮和葉適等同二程、朱熹的爭(zhēng)論。第三次就是明清之際李贄、黃宗羲、顧炎武，王夫之、顏元、戴震、唐甄等對(duì)上義利觀的總結(jié)。本文就是著重分析這三個(gè)歷史時(shí)期的功利思想的形成、特征以及影響。
一、功利學(xué)派的人性觀思想
人性的問(wèn)題是中國(guó)古代倫理思想家們特別關(guān)注的問(wèn)題。人性是指人的本質(zhì)屬性而言研究、探索人性，旨在揭示人的本性、本質(zhì)，說(shuō)明人應(yīng)當(dāng)如何生活才算是幸福、愉快、有價(jià)值、有意義，告訴人們只有按照人的本性有規(guī)律、有秩序、有道德、有理想的生活，為善去惡，變惡為善，人的生活才有意義，人的生命才有價(jià)值，最終實(shí)現(xiàn)人生的理想、目的。道德活動(dòng)、道德觀念是人類(lèi)特有的現(xiàn)象，只有具有實(shí)踐性、社會(huì)性和理性思維的人才能擁有道德，尋到道德的根的問(wèn)題從“天”到人的“性’僦是人類(lèi)思維的一次大的飛躍。
對(duì)于人性的思想主要集中在是三個(gè)方面即：(1)人性是善的，還是惡的；(2)人性是先天的，還是后天形成；(3)人性是普遍相同的，還是分等級(jí)。中國(guó)古代的功利思想家們也分別就這三個(gè)問(wèn)題做了不同的回答，墨子以自然人性論為基礎(chǔ)，通過(guò)提升人的地位，論證了人們追求物質(zhì)利益的合理性，對(duì)人們求利動(dòng)機(jī)給予了有力辯護(hù)，其目的在于批判當(dāng)時(shí)流行的“天命”觀念�！疤烀^念認(rèn)為社會(huì)的治亂安危、個(gè)人的富貴貧賤與人的努力作為之間沒(méi)有必然聯(lián)系，“壽天貧富，安危治亂，固有天命，不可損益。窮達(dá)賞罰，幸否有極。人之知力，不能為焉�！�(《非儒下》)由此，墨子提出“非命”、“強(qiáng)力”否定“天命”。墨子以“與其勞，獲其食”取代“有命”論的理論功能，肯定了人從事對(duì)社會(huì)生產(chǎn)、社會(huì)治理等方面的決定性作用，清除了束縛人創(chuàng)造性發(fā)揮的消極因素，以此論證追求美好生活和富貴地位是人自主自覺(jué)的天性。墨子除了還原人的求利的自然天性外，還認(rèn)為人性是隨著社會(huì)的影響而變化的。墨子言見(jiàn)染絲者而嘆，日：“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變，五入必，而已則為五色矣!故染不可不慎也!”(《墨子·所染》)墨子認(rèn)為人性先天無(wú)善惡之分，都是待染的白絲。他面對(duì)染絲的感嘆，可判定他把人性歸結(jié)為后天環(huán)境和教化的影響，染于青則青，染于黃則黃，這與他反對(duì)既定的天命而崇尚后天的努力也是一脈相通。
作為法家思想的代表人物，在人性論上韓非子在繼承茍子從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)觀察人性視角的同時(shí)，綜合繼承前期法家關(guān)于人性的思想，進(jìn)一步看到人自利自為的本性表現(xiàn)。韓非子觀察人性的目的不是為了判斷善惡，而是為了探尋更加有效的治世方案。他不像荀子那樣僅僅看到人自利自為本性的負(fù)面影響并有此得出性惡論的論斷，他更加強(qiáng)調(diào)人自利自為本性的正面影響，并且認(rèn)為仁義教化在當(dāng)時(shí)不能達(dá)到治理社會(huì)的效果，只有實(shí)行法治對(duì)人白利自為的本性加以引導(dǎo)才能使天下歸治。并在此基礎(chǔ)上韓非子建立了自己的倫理思想的體系，提出了適應(yīng)那個(gè)時(shí)代需要的治國(guó)方案。韓非子認(rèn)為人性不但是一種生存的欲望，天生的本能，而且是一種自私心，即他認(rèn)為的“自為心”，這種自私之心是永遠(yuǎn)不會(huì)改變的。韓非的自私心不僅是人與生俱來(lái)的，而且在后天的活動(dòng)中人的本性是會(huì)不斷發(fā)展。人們會(huì)在不斷的生活中養(yǎng)成好利惡害的習(xí)性，一方面人有“求利之心”，另一方面則是“欲利者必惡害，害者，利之反也，反于所欲，焉得無(wú)惡”(《韓非子·六反》)。同時(shí)韓非子否定了茍子的“化性起偽”的道德的方法，認(rèn)為人的本性是不能通過(guò)師法教育來(lái)加以改變的，最好的辦法就是利用一切人都有號(hào)惡的感情，那么就用賞罰的方法讓他們做該做的事，不做不該做的事情。他說(shuō)：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣�！�(《韓非子·八經(jīng)》)
進(jìn)入到封建的中后期的宋朝，矛盾和階級(jí)矛盾異常尖銳，出現(xiàn)了正視社會(huì)矛盾，銳意進(jìn)取，注重事功的功利派家。李覯是宋朝功利學(xué)派的先驅(qū)者，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期考察沉思、分析比較以后，他同意韓愈的性三品論，并提出“性之三品，而人之類(lèi)五”的人性學(xué)說(shuō)。李覯認(rèn)為，人性是“天之命”、“畜于內(nèi)”的，“圣人者，根諸性者也。賢人者，學(xué)禮而后能者也�！倍掠拚撸遣蛔R(shí)性者也。圣人之性先天就是善的，由于圣人具有這種先天的善性，所以能“率其仁、義、智、信之性，會(huì)而為禮，禮成而后仁、義、智、信可見(jiàn)矣。仁、義、智、信者，圣人之性也。李覯把人性分為上、中、下三品，把人分為圣人、賢人、中人、同于下愚之人、下愚之人五類(lèi)。圣人之性是至善不變、先天具有的上品之性：下愚者之性是至惡不變的下品之性；只有中人之性是善惡混的可變之性，即經(jīng)過(guò)圣人的教化，而使中品之性發(fā)生不同變化。就是說(shuō)，上智不用學(xué)，下愚不能學(xué)，中人才可學(xué)。作為北宋的大政治家，王安石也人性的見(jiàn)解。他認(rèn)為人首先是一個(gè)生命體。他說(shuō)：“形者，有生之本�！�(《禮樂(lè)記》)，在王安石看來(lái)離開(kāi)了人的形體，離開(kāi)了人的感覺(jué)就所謂的人之性。人的本質(zhì)就是人的生命活動(dòng)，人性的基本內(nèi)容就是人的生理活動(dòng)和人的活動(dòng)。王安石不同意性善之說(shuō)也不同意性惡之說(shuō)，而是提出了自己的性情一體說(shuō)，王安石認(rèn)定性無(wú)善惡可言，而現(xiàn)實(shí)中的善惡來(lái)源于情。“古者有不謂喜、怒、愛(ài)、惡，欲情者乎?喜、怒、愛(ài)、惡、欲而善，然后從而命之日：仁也、義也：喜、怒、愛(ài)、惡、欲而不善，然后從而命之日不仁也、不義也。故日有情然后善惡形焉。然則善惡者，情之成名而已矣。”(《性情》)王安石還指出，情之所以有當(dāng)理而善，有不當(dāng)理而惡，在于修習(xí)的不同。他同意“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為人生活的對(duì)于人的品質(zhì)的善惡有決定作用。他說(shuō)：“習(xí)為善而已矣，所謂上智者；習(xí)為惡而已矣，所謂下愚者；一習(xí)于善，～習(xí)于惡，所謂中人矣。(《性說(shuō)》)。在人性的觀點(diǎn)上，陳亮和葉適既反對(duì)性善論，也反對(duì)性惡論，肯定人的感性需求和各種欲望的合理性。他們認(rèn)為人性是“天賦”的，即是自然、天然的意思。人性的自然意味著對(duì)人的感性欲求的明確肯定和認(rèn)同。
在明朝中葉之后，特別是明清之際，隨著封建制度的衰落和封建主義思想的瓦解，一部分從地主階級(jí)內(nèi)部分化出來(lái)的一批知識(shí)分子，為了改革當(dāng)時(shí)的弊政，挽救封建制度的危機(jī)，而對(duì)封建道德倫理思想進(jìn)行了自我檢討和自我批判，一種啟蒙主義倫理思想開(kāi)始在中國(guó)產(chǎn)生。明清之際的倫理思想家突出的表現(xiàn)在兩個(gè)方面：
第一，批判了宋明道學(xué)的人性論，進(jìn)一步論證了人性就是人的“氣質(zhì)之性”，充分肯定了人的感性情欲的合理性和作用。從黃宗羲的“心性統(tǒng)一”到王夫子的“性者生理”、“日生而日成”的學(xué)說(shuō)，再到顏元、李垛的“舍形無(wú)性”到戴震的“血?dú)庑闹钡娜诵哉�，這以一條主線反映了明清之際的功利學(xué)派的思想家們的主要思想，否定道學(xué)所鼓吹的“氣質(zhì)之性和“義理之性”的對(duì)立，認(rèn)為沒(méi)有氣質(zhì)就無(wú)所謂義理，人的自然情欲是維系人的生命的手段和推動(dòng)世界上一切事業(yè)前進(jìn)的動(dòng)力，否定了自然情欲也就否定了人之為人。戴震說(shuō)：“去生養(yǎng)之道，賊道也”。
第二，肯定追求個(gè)人物質(zhì)利益、滿足個(gè)人欲望的價(jià)值合理性。直接或是問(wèn)接地提出了人性自私的觀點(diǎn)。明清之際的進(jìn)步思想家李贄最早以極大的理論勇氣提出了“私心說(shuō)”。他指出，私心是一切人所共有的，是人的本性，“趨利避害，人人同心”(李贄《答鄧明府》)，“夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃見(jiàn)，若無(wú)私，則無(wú)心矣”(李贄《焚書(shū)·德業(yè)儒臣后論》)。無(wú)獨(dú)有偶，顧炎武不但認(rèn)為追求私利是人的本性，指出“天下人各懷其家，各私其子，其常情也”(顧炎武《郡縣論》，“人之有私，固情之所不免”(顧炎武《日知錄》)，在他看來(lái)，人道即對(duì)人的私利與欲望的滿足，道德就存在于人們的物質(zhì)利益之中，統(tǒng)治者只有因人性而行動(dòng)，才能達(dá)到天下治。正由于此，上古先王對(duì)人性之私“非惟不禁，且從而恤之”，以此來(lái)充分滿足人們的私欲。黃宗羲也認(rèn)為自私自利乃人類(lèi)的本性，指出“有生之初，人各自私也，人各自利也”(黃宗羲《明夷訪錄·原君》)。在他看來(lái)，這種本性的滿足不但是人類(lèi)早期的本然狀態(tài)，而且也是人類(lèi)未來(lái)的應(yīng)然狀態(tài)：未來(lái)理想社會(huì)圖景的設(shè)計(jì)、國(guó)家機(jī)構(gòu)的建立，制度、的產(chǎn)生都必須以滿足人的自私自利之性為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，以使人人各得其私、各得其利。否則，如‘使天下人不敢自私，不敢自利”，既是對(duì)人的本性的違背，也遲早會(huì)喪失其存在的必然性和合理性。
二、功利學(xué)派的義利觀
義利觀是區(qū)分中國(guó)古代社會(huì)各種倫理思想的標(biāo)準(zhǔn)，正是這個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)，才分出一部分的功利主義學(xué)派的思想。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的演變，義成為了道德的總稱(chēng)，而利則成為了利益的總稱(chēng)。在中國(guó)古代倫理思想史上，不同的學(xué)派都有過(guò)不同的義利觀，重義輕利，把義利之分看作是個(gè)人道德境界高低的標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)“義”的重要性，而忽視“利”的作用�？鬃诱f(shuō)到：“君子喻于義，小人喻于利�！�(《論語(yǔ)·里)這種揚(yáng)義貶利的觀點(diǎn)成為中國(guó)封建思想的正統(tǒng)。而功利學(xué)派思想家的義利觀大多看重義利的相互作用，沒(méi)有偏頗一方，甚至為了社會(huì)發(fā)展強(qiáng)調(diào)利大于義。墨子是推崇義利并重的第一人，他反對(duì)義利對(duì)立而主張義利統(tǒng)一，他貴義尚利，以志功統(tǒng)一作為道德評(píng)價(jià)的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。墨子首先對(duì)義與利做出了自己的理解。墨子認(rèn)為：“義者，正也。何以知義之為正也?天下有義則治，無(wú)義則亂。我以此知義之為正也�！�(《墨子·天志下》)義能收到天下治理天下的效果，所以是正當(dāng)?shù)�、正義的，把有利于天下人作為出發(fā)點(diǎn)來(lái)評(píng)判行為的義或是不義。墨子思想中的利作為一種原則不是指?jìng)�(gè)人的私利，而是指整體的利益，即社會(huì)、國(guó)家和全天下人的利益。他說(shuō)：“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，將以為法乎天下。利人乎即為，不利人乎即止�！�(《墨子·非禮上》)“興天下之利，除天下之害”就是墨子所強(qiáng)調(diào)的一切行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)，在墨子這里，功、利、義具有同一性，“義，利也”。墨子的利也講到了利己和利人的關(guān)系，墨子在“交相利”談到利是相互的，作為“兼相愛(ài)”的結(jié)果，給予別人幫助，別人也會(huì)誠(chéng)心誠(chéng)意的幫助自己的。
韓非子的義利觀是把義與利覺(jué)得的對(duì)立起來(lái)，這同他的法家改革思想是有關(guān)系的，他希望能在改革的最短時(shí)間內(nèi)看到改革的成績(jī)，所以極力地放大對(duì)利的追求。他認(rèn)為人際之問(wèn)的關(guān)系不能用來(lái)調(diào)節(jié)，法家代表人物韓非子則根據(jù)變遷的事實(shí)分析對(duì)‘義”進(jìn)行了完全的否定，“仁義用于古不用于今也。故日：世異則事異。事異則備變。上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力�！ぁ�(《韓非子·五蠹》)所以，“仁義辯智，非所以持國(guó)也�！痹陧n非子看來(lái)，人們都“不免于欲利之心”(《韓非子·解老》)。而仁義不僅不能禁止現(xiàn)實(shí)中惡的力量，而且也破壞了自食其力原則，追隨仁義的結(jié)果會(huì)使賞罰不分，是非不定。攻擊的“先義后利”、“以義制利”等思想，仁義道德不僅對(duì)治國(guó)無(wú)益，反而有害，為了國(guó)富民強(qiáng)的“利”就必須放棄、改變“義”，使“義”最終從屬于“利”。
到了封建社會(huì)中晚期的宋朝，社會(huì)矛盾出現(xiàn)了更深刻的變化，社會(huì)流民增加，無(wú)地的農(nóng)民生活曰益困苦，使在兩宋時(shí)期農(nóng)民起義頻生，社會(huì)危機(jī)不斷加劇。此外，北方半游牧不斷侵?jǐn)_，使民族危機(jī)不斷加深。再有由于宋初為了避免唐末出現(xiàn)的藩鎮(zhèn)割據(jù)局面的再次出現(xiàn)，宋朝統(tǒng)治者為了維護(hù)統(tǒng)治，加強(qiáng)了中央集權(quán)，造成了冗兵、冗員的局面，因此使社會(huì)危機(jī)突出。在這樣的一個(gè)危機(jī)叢生的時(shí)期，一些反傳統(tǒng)義利思想不斷涌現(xiàn)出來(lái)，與儒家正統(tǒng)“貴義賤利”主流思想相對(duì)抗，這成為宋代義利思想中的一大特點(diǎn)。這一時(shí)期的功利學(xué)派都認(rèn)為義利是統(tǒng)一的，主張治國(guó)以功利為先，發(fā)對(duì)道學(xué)家割裂義利，輕視功利的思想。李覯的義利觀首先就集中論證了求利的合理性和利與義的統(tǒng)一性。李覯認(rèn)為，講仁義就要給人以財(cái)利，財(cái)利是道德與政事的基礎(chǔ)，沒(méi)有衣食、財(cái)利就沒(méi)有仁義禮樂(lè)，他說(shuō)：“民不富，倉(cāng)稟不實(shí)，衣食不足，而欲教以禮節(jié)，使之趨榮而避辱，學(xué)者皆知其難也�！�(《直講李先生文集·國(guó)用》)，在李覯看來(lái)，是物質(zhì)生活先于道德教化的，重義應(yīng)該謀利，明道必須計(jì)功，道義必須落實(shí)到功利上。為了打擊反對(duì)變法的保守派，王安石注重功利的作用，同時(shí)注重人民的物質(zhì)生活，把矛頭指向“理財(cái)”和“營(yíng)利”之上。王安石基本思想和李覯有相同之處，圣王治世，重要的是先富后教，先功利后道德，他說(shuō)到：另一方面王安石認(rèn)為為了一己私利而損害功利無(wú)疑是不義的，反對(duì)大地主大富商的不義的斂財(cái)之道，強(qiáng)調(diào)理財(cái)離不開(kāi)道義，“蓋聚天下之義，不可以無(wú)財(cái)：理天下之財(cái)，不可以無(wú)義。(《乞制置三司條例》)總之，王安石既重視財(cái)利，又不忽視道義，把兩者結(jié)合起來(lái)，而統(tǒng)～的基礎(chǔ)是利，義的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)都是利。
南宋時(shí)期以陳亮為首的永康學(xué)派和以葉適為首的永嘉學(xué)派的功利思想主要是用來(lái)駁斥當(dāng)時(shí)談心性理欲的朱熹、陸九淵學(xué)派思想的。兩個(gè)提出了“事功”為核心的功利主義，主張道德和功利的統(tǒng)一，反對(duì)“正誼(義)不謀利，明道不計(jì)功”的傳統(tǒng)思想的。陳亮的義利觀主要表現(xiàn)在他的欲望論中。在陳亮看來(lái)，人欲是與生俱來(lái)的�！岸诼曇玻恐谏�，鼻之于嗅也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也�！�(《陳亮集·問(wèn)答下》)。人性決定了人的欲望，這就是有一定的“節(jié)”。陳亮認(rèn)為，這種“節(jié)’徽要依照封建制度下的“典”和“禮”來(lái)進(jìn)行。他反對(duì)以個(gè)人的喜怒來(lái)決定人們欲望的滿足。在陳亮看來(lái)，人有欲望，屬于人的本性，是要滿足的，但是只能在維護(hù)封建秩序的范圍內(nèi)來(lái)滿足，即在一定的制度約束下實(shí)現(xiàn)這一欲望。另一方面陳亮認(rèn)為，功利是衡量?jī)r(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，道義不能脫離功利，若是離開(kāi)功利，道義就成為空談，這就是他和朱熹之問(wèn)展開(kāi)的“義利王霸之辯”，他反對(duì)朱熹只把三代(堯舜、商湯、文武)說(shuō)成合于王道、合于義，把漢唐以來(lái)數(shù)千年的則一律否認(rèn)是昏暗無(wú)道。陳亮以實(shí)事實(shí)功作為評(píng)價(jià)的依據(jù)：“但有救時(shí)之志，除亂之功，則其所為雖不盡合理義，亦自不妨為一世英雄�！�(《朱熹·寄陳同甫》)歷來(lái)都是“義利雙行，王霸并用”(陳亮集·甲辰答復(fù)朱元晦書(shū)))，古代的圣賢也應(yīng)該講功利，三代圣王之德就存在于他們的事功之中。
同時(shí)期的葉適是宋代功利主義的集大成者，他公然主張功利，批判貴義賤利的這一主張。在葉適看來(lái)，古代“道義光明”是由于“古人以利與人而不自居其功”所致，所以功利與道義相比是第一位的。因而離開(kāi)功利，道義就成為了沒(méi)有意義冠冕堂皇的話了。正是在這種功利主義的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，導(dǎo)致了葉適“成其利，致其義”，反對(duì)貴義賤利”的主張。這里值得注意的是葉適所講的功利，主要是整個(gè)地主階級(jí)國(guó)家社會(huì)的功利，而且重視長(zhǎng)遠(yuǎn)的功利，反對(duì)不義的個(gè)人利益，并提出要興利除害。明中后期始，一些思想敏銳的思想家如李贄、顧炎武、黃宗羲、王夫之等人開(kāi)始對(duì)或心學(xué)的流弊進(jìn)行反思和批判，開(kāi)始倡導(dǎo)一種新的經(jīng)世實(shí)學(xué)學(xué)風(fēng)，這種新的學(xué)風(fēng)逐漸發(fā)展成為與理學(xué)、心學(xué)相對(duì)立的新的思想觀念和價(jià)值形態(tài)。這種積極進(jìn)步的、有前途有活力的適應(yīng)社會(huì)發(fā)展需要的新的思想觀念在義利之辯的表現(xiàn)形式為經(jīng)世實(shí)學(xué)思潮。至此，中國(guó)傳統(tǒng)的理學(xué)與經(jīng)學(xué)發(fā)生了相當(dāng)大的變化，正在實(shí)現(xiàn)著由崇德性向重學(xué)問(wèn)，由空談心性向經(jīng)世致用的過(guò)渡與轉(zhuǎn)化。對(duì)此李贄提出了“穿衣吃飯，即是人倫”的命題，認(rèn)為人際之間各種關(guān)系都是為了滿足穿衣吃飯的生活的欲求，離開(kāi)了這些就不可能有道德的意義。
故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也。這即是說(shuō)人們正常的物質(zhì)利益需求就是義，除此之外，是沒(méi)有什么義可言的。他又說(shuō)：“夫圣人亦人耳，既不能高飛遠(yuǎn)舉，棄人間世，則自不能不衣不食，絕粒衣草而自逃荒野也，故雖圣人不能無(wú)勢(shì)利之心財(cái)之與勢(shì)，固英雄之所必資，而圣人之所必用也，何可言元也?吾故日：雖大圣人不能無(wú)勢(shì)利之心，則知?jiǎng)堇�，亦吾人稟賦之自然矣�！�，他完全剝?nèi)チ嘶\罩在圣人身上只謀義不謀利的神圣光環(huán)，從圣人到百姓都應(yīng)該講利謀利，這是無(wú)可厚非、天經(jīng)地義的。
黃宗羲認(rèn)為仁義與功利皆是人類(lèi)得以生存和維系的基礎(chǔ)，所謂“仁義功用，天地賴(lài)以常運(yùn)而不息，人紀(jì)賴(lài)以接續(xù)而不墜。遺親后君，便非仁義，不是言仁義未嘗不利”。二者是互相聯(lián)系，不可分割的。“自后世儒者，事功與仁義分途，于是當(dāng)變亂之時(shí)，力量不足以支持，聽(tīng)其陸沉魚(yú)爛，全身遠(yuǎn)害，是乃遺親后君者也�！�(《孟子師說(shuō)》卷一)他眼中的利也并非個(gè)人的功名利祿，而是關(guān)系國(guó)家治亂、存亡的天下大事，對(duì)于個(gè)人的私欲他也是反對(duì)的“徒以自私自利，不可以之國(guó)家”他力圖把個(gè)人私利和社會(huì)公利統(tǒng)一起來(lái)，因此提出了“天下之利”作為最高的標(biāo)準(zhǔn)。清初時(shí)期的功利思想家顧元對(duì)明清乃至以往的功利思想的義利觀做了。他以關(guān)心民生問(wèn)題的解決，確立了正德、利用、厚生的道德原則和興事功的價(jià)值觀，主張實(shí)學(xué)與實(shí)行，實(shí)現(xiàn)真正有德和利民。他以關(guān)心民生問(wèn)題的解決，確立了正德、利用、厚生的道德原則和興事功的價(jià)值觀，主張實(shí)學(xué)與實(shí)行，實(shí)現(xiàn)真正有德和利民。他認(rèn)為功利是人性的需求，道德也是人的需求，是一種特殊的利。顏元肯定謀利、計(jì)功的合理性，否定那種認(rèn)為追求利欲是違背人性的觀點(diǎn)。他說(shuō)如果沒(méi)有利欲的追去，那就不需要調(diào)節(jié)人們?cè)谧非罄^(guò)程中形成的各種關(guān)系的道德原則。他的結(jié)論是：“正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功”(《四書(shū)正誤》卷一)與董仲舒的正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”思想的一字之差正好體現(xiàn)出顧元義利并重的思想，批判將義與利對(duì)立起來(lái)的錯(cuò)誤，提倡既要正誼、明道，又要謀利、計(jì)功的思想，在中國(guó)傳統(tǒng)義利觀中是比較合理的，具有重要的地位。同時(shí)，顧元所提的功利不是個(gè)人的私利，而是生民的功利、國(guó)家社稷的的整體利益，他認(rèn)為人應(yīng)該有“斡旋乾坤、利濟(jì)蒼生”的精神�！吧嬉蝗�，當(dāng)為生民為事一日”。
三、中國(guó)古代功利思想的特點(diǎn)和不足之處
相對(duì)于道義論思想，中國(guó)古代的功利思想主要由如下的特點(diǎn)：
1．中國(guó)古代功利思想家的、利益派別大多和道義論思想家不同。相對(duì)于、孟子、荀子的道義思想是站在統(tǒng)治階級(jí)的角度加強(qiáng)統(tǒng)治，墨子的功利思想則是體現(xiàn)了平民、小生產(chǎn)者特別是手者追求生活穩(wěn)定的利益要求，而同是為封建統(tǒng)治，韓非則是崇拜嚴(yán)法酷刑的專(zhuān)制統(tǒng)治。宋明的道學(xué)與功利之爭(zhēng)則主要是統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部圍繞保守和改革而產(chǎn)生的，王安石、陳亮、葉適都是重視經(jīng)世致用，關(guān)注社會(huì)改革和名富民強(qiáng)。到了明清之際，封建制度更加黑暗，開(kāi)始在江浙一帶萌芽，新的社會(huì)關(guān)系的變化導(dǎo)致明清之際的社會(huì)急劇動(dòng)蕩，一批知識(shí)分子尖銳地批判了封建思想的蒙昧主義和禁欲主義，而李贄、黃宗羲、顧炎武，王夫之、顏元、戴震、唐甄等人則成為這批知識(shí)分子的代表人物。
2．中國(guó)古代功利思想家都注重義利的統(tǒng)一，認(rèn)為兩者是交融互動(dòng)的，都重視物質(zhì)利益，肯定物質(zhì)財(cái)富是社會(huì)活動(dòng)的基礎(chǔ)。功利是道德評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)，為民謀利才是君王的統(tǒng)治之道。他們都反對(duì)道義論把義利剝離，反對(duì)道學(xué)論片面夸大仁義的力量，忽視功利的作用。
3．中國(guó)古代和功利主義思想家，他們大都具備一個(gè)共同的原則要求，即作為行為的功利目的，應(yīng)該以“利人”、“利天下”為價(jià)值取向。他們不否認(rèn)人有私利的欲望，且肯定這種光欲求的合理性，同時(shí)反對(duì)只為個(gè)人利益的利己主義。利人、利天下才是人應(yīng)該追求的價(jià)值取向，人應(yīng)該在義的引導(dǎo)下追求合理的利，“義”應(yīng)該作為道德的規(guī)范手段規(guī)范人的求利之心。在公利和私利面前，公利大于私利，整體利益大于個(gè)人利益。許多功利思想家致力于改革國(guó)家弊病，提高百姓的生活水平的實(shí)踐活動(dòng)中，對(duì)整個(gè)國(guó)家和同胞都抱有極大的責(zé)任感。
4．中國(guó)古代的功利思想多出現(xiàn)在動(dòng)蕩，矛盾尖銳，需要社會(huì)改革的時(shí)期。功利主義往往是社會(huì)變革時(shí)期興起的價(jià)值觀，相對(duì)于道義思想主要是穩(wěn)固現(xiàn)有的社會(huì)關(guān)系，維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，縱觀社會(huì)，社會(huì)一旦出現(xiàn)動(dòng)蕩，傳統(tǒng)的社會(huì)秩序就會(huì)成為社會(huì)改革的阻礙力量，而代表潮流思想的功利主義就會(huì)登上歷史的舞臺(tái)，功利主義就是沖破舊的束縛，功利主義主要是為了追求現(xiàn)實(shí)的價(jià)值利益為目標(biāo)，能在短時(shí)間內(nèi)能改變社會(huì)的窘態(tài)。功利主義在社會(huì)改革時(shí)期往往會(huì)成為社會(huì)進(jìn)步的價(jià)值觀得到提倡和推廣。社會(huì)再次進(jìn)入到穩(wěn)定時(shí)期后，功利主義思想又會(huì)沉寂下去，道義論就又會(huì)以統(tǒng)治階級(jí)的正統(tǒng)思想統(tǒng)治人們的思想和行動(dòng)。
5．中國(guó)古代功利主義思想家大都具有崇高的道德品質(zhì)和道德理想，在人生態(tài)度上，都主張人生在世應(yīng)該建立功業(yè)，應(yīng)該以天下為志。他們以“民為邦本”為出發(fā)點(diǎn)，以“富民愛(ài)民”為落腳點(diǎn)，以對(duì)人民是否有利作為判斷人們行為是非善惡的唯一標(biāo)準(zhǔn)，不僅提倡為國(guó)為民的思想，而且大多身先士卒加強(qiáng)道德的修養(yǎng)，呼吁統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行社會(huì)改革，并積極地投入到時(shí)代的改革之中。
中國(guó)古代的功利思想為公的義利觀要比西方社會(huì)的功利思想更為合理，對(duì)于今天的社會(huì)建設(shè)都有借鑒的地方，但仔細(xì)分析，因?yàn)闆](méi)有形成社會(huì)的主流思想沒(méi)有形成系統(tǒng)的思想體系，所以中國(guó)古代的功利思想也存在自身的不足之處：
1．中國(guó)古代的功利思想多是抽象的自然人性論，都缺乏實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)的理論品格，功利思想大多比道義論更具有感性的魅力，實(shí)際上都是超社會(huì)的幻想，在現(xiàn)實(shí)生活中求得“天下之利”是不可能的。作為獲得利的手段和準(zhǔn)則的義也表現(xiàn)出同樣的抽象性，與道義論在義上的對(duì)立，只有形式上的意義。
2．在漫長(zhǎng)的中國(guó)封建社會(huì)中，的重義輕利道德觀在思想領(lǐng)域占居主導(dǎo)地位這種道德觀反映了封建地主階級(jí)的利益和要求，對(duì)維護(hù)封建專(zhuān)制制度起到了積極的作用。歷代統(tǒng)治階級(jí)從自己政權(quán)的長(zhǎng)治久安出發(fā)，充分肯定儒家的重義輕利道德觀，極力排斥重利輕義的功利主義道德觀，致使功利主義不能得到充分發(fā)展。
3．中國(guó)古代功利主義有其自身的局限性。它是在個(gè)人利益沒(méi)有引起社會(huì)應(yīng)有重視的歷史條件下產(chǎn)生的。在對(duì)待公利與私利關(guān)系上，它過(guò)多強(qiáng)調(diào)公利而忽視個(gè)人利益，在肯定人的欲求合理性的同時(shí)，又主張人們的俗求應(yīng)該保持在維持生命的最低限度之內(nèi)。這種觀點(diǎn)不僅自相矛盾，反映了小生產(chǎn)者易于滿足現(xiàn)狀，不求進(jìn)取的保守思想，不利于社會(huì)的進(jìn)步發(fā)展。
4．古代功利主義雖然與儒家的道義論相對(duì)立，這種對(duì)立只具有理論上的意義并不具有道德革命的性質(zhì)。它雖然強(qiáng)調(diào)利的重要，提倡重民利、公利，但又主張用道德的作用來(lái)調(diào)節(jié)義與利、公利與私利、個(gè)人利益與社會(huì)整體利益的關(guān)系，甚至主張用道德來(lái)解決一切社會(huì)弊端以緩和階級(jí)矛盾。這就說(shuō)明古代功利主義者并沒(méi)有擺脫儒家道德決定論的束縛，夸大了道德在社會(huì)生活中的地位。
簡(jiǎn)介
功利學(xué)派，也稱(chēng)“功利之學(xué)”或“事功之學(xué)”，是與理學(xué)重義輕利學(xué)說(shuō)相對(duì)立的思想體系或?qū)W派，由北宋李覯發(fā)其端，南宋陳亮和葉適集其大成。李覯注重經(jīng)邦濟(jì)世，提出“人非利不生”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“禮”，應(yīng)該包括衣、食、位等內(nèi)容，開(kāi)啟功利學(xué)派之先河。南宋以酵季宣、陳傅良、葉適為代表的永嘉學(xué)派和以陳亮為首的永康學(xué)派均倡言此學(xué)，集功利思想之大成。
學(xué)術(shù)主張
功利學(xué)派承認(rèn)“道”存在于事物之中，認(rèn)為“盈宇宙者無(wú)非物，日用之間無(wú)非事”（《龍川文集·書(shū)經(jīng)》），宣稱(chēng)“理”者為“物之理也”（《水心別集·進(jìn)卷詩(shī)》）。
功利學(xué)派為學(xué)注重實(shí)際功用與效果，反對(duì)理學(xué)家諱言功利和空談心、性、命、理。薛季宣“教人就事上理會(huì)”，強(qiáng)調(diào)實(shí)事實(shí)功。陳傅良倡導(dǎo)經(jīng)世致用。葉適提倡“務(wù)實(shí)而不務(wù)虛”，認(rèn)為“既無(wú)功利，則道義者乃無(wú)用之虛語(yǔ)爾”反對(duì)理學(xué)家“正誼不謀利，明道不計(jì)功”的思想。陳亮認(rèn)為，理學(xué)家空談義理，使“書(shū)生之智，知議論之正當(dāng)，而不知事功之為何物”，“盡廢天下之實(shí)”，“終于百事不理而已”。講求實(shí)施利民之術(shù)，主張兼重義利。
影響
功利學(xué)派與程朱為代表的“性理學(xué)派”和陸九淵為代表“心學(xué)學(xué)派”相對(duì)立，受到他們的責(zé)難。但此派提倡“事功”的思想對(duì)后世影響很大。
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