先秦儒家政治倫理思想的人性預設
論文摘要：先秦的是以仁政、德治為價值指向的。因此，提倡“仁”，強調(diào)“禮”，追求德治和等級秩序和諧的先秦儒家，勢必要尋找一個合理而有力的人性依據(jù)。人皆向善的人性預設，就不可避免地成為其政治倫理思想的人性根基。
論文關鍵詞：先秦儒家；政治倫理；人性預設；人皆向善
春秋戰(zhàn)國時期，中國進入了一個激烈動蕩的發(fā)展階段。諸侯爭霸，戰(zhàn)亂頻繁，物欲橫流，善惡畢現(xiàn)。諸子百家紛紛從治世安民的社會需要出發(fā)，反思和探求人性，以期為社會治理尋找根據(jù)。對于積極人世、關注人生價值而又重視社會等級秩序的先秦儒家來說，提倡“仁”，強調(diào)“禮”，追求德治和等級秩序和諧，勢必要有一個合理而有力的人性依據(jù)。人皆向善的人性預設，就不可避免地成為先秦儒家政治倫理的人性根基。
一
自從人猿揖別以來，人類就開始思索人的本性是什么，如何實現(xiàn)人之所以為人的價值，怎樣維護社會的有序和諧等問題。先秦儒家的人性論，就是對這些問題的思索與探求。在人性假設上，善作為人性的價值或者說人的道德本質(zhì)，人皆向善作為人的本性或者說行為趨向，理當成為先秦儒家政治倫理思想建構的著眼點。從根本上說，先秦儒家的人皆向善，強調(diào)的是人的人性自覺和意志抉擇，這既是禮制秩序建立的人性依據(jù)，又是政治運行的理想目標。作為儒學的奠基者，他以“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)的命題，開啟了先秦儒家人性論的研究。
雖然，我們一般都認為孔子對人性問題的關注程度較低，他的人性思想也不被人注意，甚至他的學生子貢也說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)。但是，孔子的人性思想是非常重要的，正如唐凱麟指出的：“孔子是儒學的開創(chuàng)者，也是首先關注人性問題的思想家”。他不僅在人性論上為后學奠定了基本的框架和思路，而且還蘊涵了其后儒學一切人性學說的矛盾發(fā)展的內(nèi)在要素。
第一，“性相近”是指人類具有共同的本性。雖對這個共同的本性是善是惡，孔子并未言明，但他的人性趨善的思想傾向是可以肯定的。他說：“子欲善而民善矣”(《論語·顏淵》)，“為政以德”(《論語·為政》)，“為仁由己，而由人乎哉”((論語·顏淵))等等都說明了孔子的性善傾向。第二，所謂“性相近”，也并不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性質(zhì)的差異，程度的高低。第三，“習相遠”則指出了人性由于后天習染而產(chǎn)生的差異性。孔子認為，人性善的差異是后天的習染造成的。所以，他指出了后天學習和的重要性。
當然，孔子的人性論目的是為收拾人心歸屬，整頓社會秩序服務的。所以，他又特別強調(diào)“仁者愛人”的人性依據(jù)，最終又把人性歸結到善的方面來�？鬃诱J為，仁是一種人本來具有的共同特性，“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。仁既然是善的，在社會關系中，就表現(xiàn)為“仁者愛人”，“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)的仁心和善德。從仁出發(fā)，循善而行，才能達到修己安人、推己及人、己立立人、己達達人、博施濟眾的目的。在此基礎上，仁和善還要符合構建社會秩序的“禮”的要求，孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語·顏淵》)。這就是說，禮是人們應該遵循的正道，避免行為脫軌而發(fā)生違禮的事情，就是克己復禮，也就是仁了。在這里，孔子強調(diào)了仁和禮的統(tǒng)一。仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，禮是仁的外推規(guī)則，個人言行符合生活規(guī)則與社會道德規(guī)范，就成了仁和善的倫理精神與政治要求。
孟子是先秦儒家人性論的集大成者，他從孔子的仁學出發(fā)，肯定人天生就具有善良的本質(zhì)，能夠以同情心去愛人，這種善良的本質(zhì)，是植根于每一個人心中的仁義禮智。因此，他明確主張性善論。首先，孟子認為，“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》)，道德是只有人才具有的本質(zhì)屬性，是人區(qū)別于動物的本質(zhì)規(guī)定性。其次，人性善是人的先驗本性，人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁義禮智等道德理性。“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”(《孟子·盡心上》)，“仁、義、禮、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌輸，而是人們內(nèi)心先天就具有的，孟子從這種先驗論出發(fā)，充分肯定了人類天生具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。正是這“四心”，使人們天生具有仁義禮智四種“善端”。他說“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。再次，孟子認為，人們?nèi)绻４婧蛿U充上述“四端”，就可以發(fā)展成仁義禮智“四德”，進而達到至善。在這個意義上，“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，每個人都可以因具有仁心善德而成為堯舜那樣的圣人。不可否認，孟子的性善論也是為其政治倫理尋求道德根據(jù)的。他認為，人性善與政治倫理具有內(nèi)在的親和關系，甚至是內(nèi)在的一致關系。性善與不善對政治倫理行與不行，密切關聯(lián)。因為，人的善性良心，不單只是支配個體行為的向善性，而且支配著個體在公共生活和社會關系中的向善性，對和諧政治與社會秩序至關重要。所以，孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運于掌上”(《孟子·公孫丑上》)。這充分表達了他對仁心善德與仁政德政緊密關系的高度關注，并告誡統(tǒng)治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好國家。
茍子關于人性的思考，與孟子有明顯的不同，他針對孟子的“性善論”，提出了“性惡論”的主張。他說：“性者，天之就也。不可學，不可事”(《茍子·性惡》)，“不可學，不可事，而在人者，謂之性”(《茍子·性惡》)，“人之性惡，其善偽也”(《茍子·性惡》)。這表明，茍子是把人的自然欲望視為人性，這種欲望是天生的，不加約束，任其發(fā)展，就會對造成危害，故人性本惡。人的這種自然欲望或謂天性，體現(xiàn)在兩個層面，一是生理的層面，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”(《茍子．．陛惡》)。二是的層面，“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也”(《茍子·性惡》)。不論是生理層面的耳目口鼻之欲，還是心理層面的榮辱利害計較，都體現(xiàn)出人本性上對利的追逐，對害的回避。
既然，人性本惡，如果任其發(fā)展，就必然會導致爭利避害現(xiàn)象的發(fā)生，社會也就會陷入混亂無序的狀態(tài)。所以．茍子認為，防止這種混亂無序的方法，就是制定禮義，對于這種人性本惡的自然本性，只有用禮義來節(jié)制和改造，才能引導人們棄惡從善。他把符合禮義道德的行為叫做善，把不符合禮義規(guī)范的行為叫做惡。由此，茍子一方面承認，人性雖惡，但經(jīng)過道德教化之后，可以使“惡”轉化為“善”。他說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”(《茍子·性惡》)，“人之性惡，其善偽也”(《茍子·性惡》)，“偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”(《茍子·禮論》)。茍子將“偽”與“善”相連，這個“善”無疑具有價值目標和意蘊；另一方面，茍子又特別強調(diào)禮義規(guī)范的作用。他說：“圣人化性，而起偽，偽起，而生禮義；禮義生，而制法度”(《茍子·性惡》)。這就是說，對于人的自然本性要用禮義去制約、改造，引惡向善，變惡為善。善是后天教化出來，善是禮義道德的基礎，但善也要靠禮義來規(guī)范和踐行。
二
表面看來，在人性問題上，孟子言性善，茍子道性惡，似乎截然相反，水火不容。但是，如果透過表象，二者并無本質(zhì)的區(qū)別和原則的分歧。只不過孟子認為仁義禮智這些人性善的道德規(guī)范，是人天生具有的，是人的本性的展開；而茍子認為仁義禮智這些善良品德是后天才有的，是對人性改造的結果。因此，孟、茍最終從不同角度都提出了人皆可以為堯舜的主張。分析孟、茍對人性善惡問題的關注與駁難，對于我們弄清他們思想本質(zhì)的一致性及其作為政治的人性基石，具有重要的意義。
在人性善惡的問題上，孟子與同為弟子的告子有過一場旗幟鮮明的論爭。告子認為，人“性無善無不善也”(《孟子·告子上》)，并做了兩個例證：一是“性猶杞柳也，義猶杯圈也；以人性為仁義，猶以杞柳為杯圈”(《孟子·告子上》)；二是“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善與不也，猶水之無分于東西也”(《孟子·告子上》)。對告子的人陛觀，孟子是完全排斥和反對的。第一，孟子對告子的例舉性人性詮釋，進行了反駁。他認為杞柳與杯圈，誠然有異，但杯圈的制作，卻要循杞柳本性才行。而水的東西流向雖無定規(guī)，但水之向下流動，卻是其固定的性質(zhì)。因而人之性善，就猶如做杯圈的杞柳，也如必定向下而流的活水，是有定性的。正是在這個意義上，人之所以為人的特性才能確立，才不致于同禽獸混同。第二，孟子又將善的資質(zhì)和本性，具體化作善之四端，并強調(diào)了它的重要性。他說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，他特別強調(diào)：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。側隱之心。仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”(《孟子告子上》)。如果將人性之善“擴而充之”，就會發(fā)展成為仁義禮智四種崇高、美好的社會道德。
孟、告二人關于人性之爭，所關涉的問題，對政治倫理的人性依據(jù)和定位有至關重要的意義。其一，政治倫理所依靠的德性權威，必須內(nèi)植于心，才能保證它具有可靠的生長點。如果外懸于人，也就意味著人性善只是一種約定、一種后天習得的東西，改變它也就是輕而易舉的事情。其二，假如人性善被設定為外在的東西，依托其上的政治倫理就缺乏堅固的基石。政治的協(xié)動、合作，也就只有依賴于人們自然形成的意愿。而人以好利避害之心，來確定個體自我行為的價值取向。’這樣，強權與暴力就會成為支配人的社會行為，引導權力運作的力量，上下有定的社會秩序就會被打破，以下犯上和爭權奪利的紛爭混亂必定會發(fā)生。孟子認為，善植于人心而外推于政治，一切有序；善外懸于人心而落到政治層面，就一切混亂。人性善的背后，關系著國家的治理與社會的秩序。
如果說，孟子的人性論具有較強的道德理想主義色彩的話，那么，茍子的人性論則更多的是道德現(xiàn)實主義。而與社會的發(fā)展相契合，先秦儒家的政治倫理思想也正是逐步由道德理想主義過渡到道德現(xiàn)實主義的。其目的都是人世為用，為現(xiàn)實社會政治生活服務的，旨在構建等級秩序，實現(xiàn)社會和諧。因此，孟、茍在人性善惡問題上的不同與孟、告論爭有著本質(zhì)的區(qū)別，不可相提并論。
茍子認為，孟子的人性善，一是導致了對“天性惡與后成善”的混淆；二是導致了對圣人“化性起偽”的必要性與重要性的抹殺。其結果是無法引中出普遍有效的人性引導方法和富有力度的規(guī)則系統(tǒng)。他說：“人之性惡，明矣；其善者，偽矣”(《茍子·性惡》)，他認為，性惡是天成之性，性善是習得之善。茍子實際上是主張，人性善是后天習得和教化的結果，要成就善還得用禮義規(guī)范去節(jié)制和改造，強調(diào)了禮義在為善中的作用�？梢�，孟茍并不是在同一層面上討論人性，前者關注的是人的特質(zhì)和本性，后者把握的是人的本能和自然欲望。因而，茍子對孟子的批評，在某種意義上只是為了立論的方便，并不構成對孟子人性結論、價值取向的顛覆與逆轉。同時，茍子對孟子的批評，對性惡善偽的劃分，并不構成對人之為人的特質(zhì)在于善的否定，倒是更加強化了人之所以為人在于善的論證。
在茍子的人性論看來，國家治亂的原因不在于人們欲望的多寡，而在于欲望被賦予的理性程度。因此，社會秩序的穩(wěn)定與和諧，是人們對禮法自覺遵守的結果。茍子的這一思想，決定了他必然從客觀物質(zhì)生活上來關注天下百姓的利益，強調(diào)人們對物質(zhì)利益追求的合理性，而不是像孟子那樣更多地是從主觀愿望出發(fā)來闡發(fā)其人性學說和民本主張。如果以所謂的“內(nèi)圣外王”論，孟子解決的是“內(nèi)圣”，茍子解決的是“外王”，前者是后者的根據(jù)，后者是前者的指向。因此，茍子以人性論政的主要支持根據(jù)及最后的歸結點，仍然是一個善字。他說：“積善而全盡，謂之圣；彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣”(《茍子·儒效》)。茍子最終也得出了“涂之人可以為禹”(《茍子·性惡》)的結論，這與孟子“凡人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)的旨趣相一致。由此可見，孟茍關于人性善惡的不同，不是目的的差異，而是手段的區(qū)別；不是價值取向的分歧，而是方式途徑的多樣。這也表明，先秦的在理論上要能夠成立，離不開善；在實踐中如要推行，也必須以善為前提。
三
在先秦儒家政治倫理的視域中，人性與政治有著內(nèi)在的關聯(lián)性，歸根結底，等差級別和社會秩序的構建，才是其討論人性善惡的目的所在。“先秦儒家討論人性問題的思想旨趣在于如何處理‘為政者’與‘民’的關系，進而建立起和諧的社會政治秩序。”因而，以善為道德基礎，先秦儒家政治倫理的理想路向，必然走向為政以德，也即為政以善。
基于自己的人性思想，直接把道德建設同政權建設聯(lián)系起來，認為道德建設可以帶來政治上的清明和愛，并由此而能實現(xiàn)天下大治。他指出：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語·為政》)。這就是說，當政者自身搞好了道德修養(yǎng)，為政以善，就能贏得百姓歸順，做到國泰民安�？鬃舆�認為，引人向善的道德所產(chǎn)生的社會功效，也是手段所不能比擬的。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)這是說，用行政手段去制服百姓，雖然百姓可以免除犯罪，但卻沒有羞恥之心；而用道德禮教去感化老百姓，那老百姓既有羞恥之心，又能自覺遵守社會規(guī)范。這是對道德價值的深刻認識。
作為人性善的主要旗手，孟子從善出發(fā)，進一步強化了道德和仁善的社會政治功能。他認為，仁善的道德對社會生活所產(chǎn)生的積極效應，是直接用政治手段所無法達到的。為此，他還特別強調(diào)了“善教”的社會作用。他說：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之，善政得民財，善教得民心”(《孟子·盡心上》)。而只有得民心者，才能得天下。“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”(《孟子·離婁上》)既然“善教”能得民心，它的政治價值在于“得天下”。因此，他認為，以“善教”去擴充人之“四善端”，以道德教化人民，對于統(tǒng)治階級來說，甚至比軍事攻守、建設更為重要。孟子說：“城廓不完，甲兵不多，非國之災也；田野不辟，財貨不聚，非國之害也。上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣”(《孟子·離婁上》)。又說：“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”(《孟子·離婁上》)沒有仁善和道德，統(tǒng)治者就無以治理國家。只有把善德與政治相結合，才可望實現(xiàn)“身正而天下歸之”(《孟子-離婁上》)的局面。所以他說：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而天下定”(《孟子·離婁上》)。這就強調(diào)了仁善之德是為政的基本要求和準則。
踐行道德現(xiàn)實主義的茍子，則寓“善”于“禮”，主張“仁內(nèi)禮外”，把禮制作為善政的主要方法和根本保證。茍子認為，善是“禮”的倫理依托，“禮者，人道之極也”(《茍子·禮論》)，因而要“化性起偽，偽起而生禮義”(《茍子·性惡》)。正因為“隆禮貴義者其國治”(《茍子·議兵》)，所以，以仁心善德為基礎的“禮”，在社會政治生活中具有重大的作用。他說：“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。”(《茍子·議兵》)又說：“禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡。少者以長，老者以養(yǎng)。故天地生之，圣人成之”(《茍子·大略》)，因此，“無禮義，則悖亂而不治”(《茍子·性惡》)。那么，“禮”為什么能夠在社會政治生活中發(fā)揮如此重大的作用呢?原因有二：其一，禮的根基在于人心。茍子說：“禮以順人心為本，故之于《禮經(jīng)》而順人心者，皆禮也”(《茍子·大略》)。經(jīng)典權威也得順人心而變，可見人心堪稱禮的“節(jié)度使”和試金石。其二，禮也扎根于社會生活的沃土之中。禮因能整飭社會秩序，收拾人心歸屬，從而具備生命、人類、社會政治依據(jù)的功能。茍子說：“禮有三本。天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”(《茍子·禮論》)。尤為重要的是，禮義作為“道德之極”(《茍子·勸學》)、 “人倫盡矣”(《茍子·儒效》)的規(guī)范體系，對構成社會良性運作、和諧治理都有著根本性的影響。所以茍子的寓善于禮，最終還是為現(xiàn)實的社會政治生活服務的。他特別強調(diào)：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重，皆有稱也”(《茍子·富國》)。在茍子看來，以善為倫理基礎的禮的目標，就是通過建立分明的等差級別來維護統(tǒng)治秩序，以最終實現(xiàn)一種“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久”(《茍子·王制》)的理想治世與社會和諧。
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