淺析馬克思的哲學批判與科學理想

　　【摘要】：西方近代以來的哲學與近代以來的科學是共生的,歸根到底源自西方知識傳統(tǒng)的思辨本性�，F(xiàn)今的一切科學(包括自然科學與社會科學)的發(fā)展對人類生活所發(fā)生的全面的支配作用,是西方近代形而上學的現(xiàn)實化,其生活基礎是感性世界的深刻異化。馬克思的"哲學"并非近代哲學的延伸,而是近代哲學之批判。這種批判導向一種"新哲學",即"歷史存在論"。歷史存在論揭示"現(xiàn)實生活",從而為歷史唯物主義奠基,其必然走向就是突破當今科學之范式,重建科學之理想。

　　【關鍵詞】： 馬克思 哲學批判 思辨知識的終結 關于真正的知識的科學理想

　　Abstract: Since modern Western philosophy and science in modern times is symbiotic, in the final analysis from the Western intellectual tradition of speculative nature. All science (including natural and social sciences) the development of today's round of the dominant role of human life occurred, it is the reality of modern Western metaphysics, and its life is based on a profound alienation of the perceptual world. "Philosophy" is not an extension of modern philosophy of Marx, but criticism of modern philosophy. This criticism leading to a "new philosophy", that "historical ontology." Historical Ontology reveal "real life", so as to lay a foundation of historical materialism, the inevitable trend is to break the paradigm of today's science, Rebuilt science.

　　Key words: Marxist Philosophy Critique end speculation about the true knowledge of the scientific ideal of knowledge

　　馬克思有沒有可稱之為“哲學”的學說?他算不算一個哲學家?這一公案直到今天未曾了結。問題的實質在于，在經(jīng)歷了包括馬克思本人在內的對哲學的探究及根本的批判之后，我們今天究竟在何種意義上繼續(xù)使用“哲學”這個詞呢?

　　馬克思本人要求揚棄哲學的態(tài)度，在《關于費爾巴哈的提綱》中，以及在《德意志意識形態(tài)》中都表現(xiàn)得非常鮮明。只要注意到“哲學”和“哲學家”在這兩個文本中都屬于貶義詞，即可看清這一點。

　　這一態(tài)度也為恩格斯所贊同。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一文中這樣寫道：“對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規(guī)律的學說，即邏輯和辯證法。”簡言之，哲學已經(jīng)死亡，留下的只是它的一副軀殼或構架，即思維科學。

　　那么，那個被放逐了的哲學本身是什么呢?是關于自然界和關于人類社會歷史的思辨知識�！兜乱庵疽庾R形態(tài)》中有這樣一段話：“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際的發(fā)展過程的真正實證的科學開始的地方。……對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學失去生存環(huán)境”。 所謂獨立的哲學，即是思辨的知識，而思辨的知識則被視為關于自然界和人類社會的最高知識。思辨知識之所以是最高知識，因為它是使現(xiàn)今一切科學成其為知識體系的前提、基礎和實質。換言之，科學是思辨知識的體現(xiàn)和實現(xiàn)，或者說，前者乃是后者的經(jīng)驗形態(tài)，是后者的完成。

　　如果再問：“思辨知識”是什么性質的知識呢?回答是：它不包含經(jīng)驗成分，它是意識自身的純粹性質的先驗展開;并且，與此同時，這種先驗的展開，也正是客觀世界的自身本質的呈現(xiàn)過程。這就是說，真理是現(xiàn)實的，同時是一個過程。黑格爾于此有最詳盡的說明，在這一點上，其他思想家無人能過之，因此，凡持有此種辯證的理性形而上學之立場者，都可概稱為“黑格爾主義”。

　　馬克思反對黑格爾主義，稱思辨的知識是“關于意識的空話”：“關于意識的空話將銷聲匿跡，它們一定為真正的知識所代替”。 因此，若就哲學是最高的思辨知識而言，馬克思肯定沒有哲學，因而肯定不是一個哲學家。在馬克思看來，“哲學的知識”是空話，是虛假知識，他要追求的是“真正的知識”。

　　不過，相當多的人還是承認馬克思為“哲學家”，而不是承認其為“社會科學家”(當然，有些人是把他當社會科學家看的，即把馬克思的主要貢獻看作是提供了一種了不起的社會理論或社會科學方法論)。這樣，我們就不得不想一想：當提及馬克思時，“哲學家”一詞究竟所指為何?或者說，“馬克思主義哲學”究竟所指為何?問題之大，可以想見。認真地提出這個問題，一定會引起普遍的不安。

　　不安固然不安，問題卻不可長久延宕，應該抓住不放。這個問題可以具體化為如下兩個問題：

　　一、某種不再是思辨知識的“哲學”，如何也是哲學?以及它具有怎樣的內容?

　　二、馬克思所謂“真正的知識”究竟所指何物?以及它如何可能?

　　在討論這兩個問題之前，又須先問一個問題：在馬克思那里，思辨知識是如何被終止的?也即，它的虛幻性質是如何被發(fā)現(xiàn)的?

　　一、思辨知識的終止

　　這一問題不難回答，馬克思本人說得非常明了：是現(xiàn)實生活終止了思辨。正是現(xiàn)實生活為思辨知識劃了一道界線。這就等于是說，人們只要發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)實生活，也就發(fā)現(xiàn)了思辨知識的虛幻性。這一說法聽上去似乎太簡單了，難道以黑格爾為總代表的西方的思辨哲學家們都未曾發(fā)現(xiàn)過“現(xiàn)實生活”?

　　的確如此。他們所知道的“現(xiàn)實生活”，是由純粹范疇規(guī)定所建構的“事實”及其“世界”(或曰“客體世界”)。正如經(jīng)濟學家們只知道“工人”(經(jīng)濟范疇)而不知道“勞動者”(感性活動者)一樣，思辨哲學家們只知道事物之“實體”而不知道事物之“在場”。就經(jīng)濟學與思辨哲學兩者的關系而言，前者是后者的隱秘的學生。

　　工人、貨幣、資本、利潤等等，是經(jīng)濟學所研究的“客體世界”，或稱“科學事實的世界”。勞動者的異化勞動，人的生命活動的抽象化，以及這種抽象化對人的感性需要和感性意識的統(tǒng)治，等等，是經(jīng)濟學家們的范疇思維無法進入其中的“生活世界”。

　　客體世界與生活世界本是同一個世界。前者是后者的影子，邏輯的影子。影子獲得了真相的地位，也就是說，科學事實成了事情本身。“生活”一旦進入范疇規(guī)定，就成為科學之對象，成為科學所能面對、把握的“客體”。但在客體中，生活本身被遮蔽了，因為客體是先驗思維或其高級形態(tài)即辯證思維的產(chǎn)物。這樣的產(chǎn)物沒有自己的生命，它的“生命”來自純粹思維自身的辯證邏輯，但這是假的生命。

　　以上思想，都屬于馬克思。馬克思在《哲學的貧困》中這樣談論經(jīng)濟學：“經(jīng)濟范疇只不過是生產(chǎn)的社會關系的理論表現(xiàn)，即其抽象”;“經(jīng)濟學家們都把分工、信用、貨幣等資產(chǎn)階級生產(chǎn)關系說成是固定的、不變的、永恒的范疇。……經(jīng)濟學家們向我們解釋了生產(chǎn)怎樣在上述關系下進行，但是沒有說明這些關系本身是怎樣產(chǎn)生的，也就是說，沒有說明產(chǎn)生這些關系的歷史運動。”

　　經(jīng)濟范疇及其相互之間在邏輯上的推演關系，并不是產(chǎn)生生產(chǎn)關系的歷史運動，亦即不是生活世界本身的歷史過程。生活世界的歷史運動是在范疇規(guī)定之前的，它就是《德意志意識形態(tài)》中所說的“現(xiàn)實生活”，即“人們的實踐活動和實際的發(fā)展過程”。

　　為什么說在這個“現(xiàn)實生活”面前，思辨的知識不得不終止呢?——因為“現(xiàn)實生活”是人們的感性存在，而根據(jù)理性形而上學的原則，一切感性的東西都是偶然的、變易著的雜多，思辨的前提正是要清洗掉事物的感性存在，使事物以其純粹法相(范疇)呈現(xiàn)于思維面前，從而成為思維的對象。但這種對象其實只是思維本身的異在。作為思維本身之異在的“對象”，就絕不是“現(xiàn)實生活”。

　　馬克思在《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》(以下簡稱“1844年手稿”)中是這樣概述黑格爾的知識觀的：“意識的存在方式和某個東西對意識說來的存在方式，這就是知識。知識是意識的唯一的活動。因此，只要意識知道某個東西，那么某個東西對意識說來就產(chǎn)生了。知識是意識的唯一的對象性的關系。——意識知道對象的虛無性，這就是說，意識知道對象同它是沒有區(qū)別的，對象對它說來是非存在，因為意識知道對象是它的自我外化……作為知識的知識、作為思維的思維，直接地就把自己冒充為有別于自身的他者，冒充為感性、現(xiàn)實、生命”。

　　要注意其中“知識是意識的唯一的對象性的關系”這一表述。馬克思通過這一表述，擊中了思辨知識的要害：意識以“構造對象”作為自身的“存在”。

　　但意識的真正的對象性的關系，卻在于它與存在本身的關聯(lián)，意識只有在這種關聯(lián)中才是在它自身的存在之中。這用馬克思的話說就是：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在”。這里講的“存在”，不是指“物質實在”。“物質實在”仍是意識自身的造物，是一個范疇。馬克思明確地說，這個存在是“人們的存在”，是“他們的實際生活過程”。

　　在這里，馬克思第一次提出了關于知識本身的存在論性質的問題，這個問題的答案隱藏在意識與存在的關聯(lián)之中。如果說意識是反映存在的(唯物主義反映論)，那么，這里的所謂“存在”其實是在意識之外的，但卻絕對地被給予了意識的“存在者”，但如此一來，“存在”卻隱遁了。遁失了“存在”的“存在者”，又是如何可能被給予意識的呢?只有一種回答，那就是它們之間本來是同構的。如果說意識是構造存在的(思辨唯心論)，那么這里的“存在”就是意識自身的外化，但“意識自身”的存在問題仍被回避了。

　　這一問題不能回避。意識在其自身內部無論怎樣活動，乃至構造出了表面上在自己之外的對象，總還有一個它自身的存在問題。舊唯物主義的存在論也向來沒有正視過這一問題，而只能把意識最終還原為物質的一種樣態(tài)。這就等于說。意識與它所反映的東西實際上是沒有分別的。而這樣的話，“反映”一詞也就成了空話。

　　“意識自身”的存在問題只有通過一條突破思辨哲學的道路才能解決，這條道路的起點，就是承認意識并不在自身內部，或者徑直可以說，它不是它自身，它是對于“去存在”(to be)的自覺，“人”才去存在。“去存在”，用馬克思的通俗易懂的話講，就是人們的“現(xiàn)實生活”，或“能動的生活過程”。倘若撇開這個涵義上的“現(xiàn)實生活”而談論“人”，這個“人”就是被想像出來的純粹的“意識主體”，它是孤零零的、唯一的存在物，亦即，是思辨知識及其對象世界的構造者。

　　海德格爾把這層意思說得較為復雜，當然也就更加精確：“我們用此在這個術語來表示[人]這種存在者。……這個存在者的與眾不同之處在于：這個存在者為它的存在本身而存在。于是乎，此在的這一存在機制中就包含有：這個此在在對它的存在中對這個存在具有存在關系。……此在總是從它的生存來領會自己本身……生存問題總是只有通過生存活動本身才能弄清楚。以這種方式進行的對生存活動本身的領悟，我們稱之為生存狀態(tài)上的領悟。”

　　由此可見，“現(xiàn)實生活”一語并不像通常所指的那樣泛泛地包括種種社會事實、社會現(xiàn)象，而是有著存在論上的深刻涵義，它乃是人的“去存在”及其自覺。與馬克思和海德格爾的想法形成對比，思辨哲學則把“現(xiàn)實生活”看作是范疇思維(先驗地構造對象的意識活動)的外化的結果，于是，人實際上靠知識而生活。

　　但知識是派生的，是從人與自己的存在的存在關系中派生的。“去存在”的自覺性，是人類知識的總根源。海德格爾稱其為“生存狀態(tài)上的領悟”，馬克思則稱之為“感性意識”。感性意識是處于自覺狀態(tài)中的感性存在。

　　正是通過“感性意識”概念，意識自身的存在問題才得以辨明。也正是這一辨明，才使得對“現(xiàn)實生活”的描述成為可能。而一旦發(fā)生對現(xiàn)實生活的描述，思辨知識的全部的虛幻性質便會暴露無遺，獨立的哲學也就失去了生存環(huán)境。

　　二、在“獨立的哲學”之后的哲學

　　在“獨立的哲學”之后，還有哲學嗎?當然，具有哲學性質的那一類問題總還是在的，比方說，人類總還是要思考諸如歷史的性質和意義問題、自然界與人類的關系問題等等，更一般地，總還要思考存在的意義問題。這用中國人的說法就是，總還要“論道”。所以，哲學總還是在的，但卻不再可能是“獨立的哲學”了，也即不再是某種獨立的最高知識體系。論道固不可以已，卻不可能是ontology，也即，不可能是“關于存在的知識體系”。所以，馬克思未曾提供出這種形態(tài)的哲學，也就不難理解了。他的“1844年手稿”確實思考了存在論問題，而且思考得那樣深入，但并未提供一個存在論上的知識體系。

　　那么，一種不是作為知識體系的存在論，是否可能?這個問題其實也就是：在經(jīng)歷了哲學批判之后，哲學是否可能?因為離開存在論的可能性，就無法談論哲學的可能性。

　　不管怎樣，有一點是足夠明確的，那就是，“獨立的哲學”不再可能。那么，“不獨立的哲學”呢?所謂哲學的“不獨立”，無非是說哲學不再可能成為一個自成體系的、邏輯上自洽的知識門類。哲學如果不是這樣的知識門類，那它會是什么呢?

　　“歷史唯物主義”這一概念本身已經(jīng)表明：哲學從屬于人的感性存在的歷史。嚴格地說，“唯物主義”這一概念于此并不恰當，它實質上指的是“感性存在主義”，亦即馬克思本人在“1844年手稿”中所稱的“自然主義”。感性存在史及其意義不可能被先驗地確定，而歷史唯物主義則只是這部歷史自身的觀念表達式。一句話，它不是一種獨立的知識體系，不是傳統(tǒng)意義上的哲學。

　　在“獨立的哲學”終止的地方，正是對“現(xiàn)實生活”的描述開始的地方。描述始終是有前提的，不可能有任何無前提的、“純粹自然的”描述。對描述者與被描述者的指認，對這兩者之間關系的指認，以及由此而生發(fā)的描述方法等等，便構成了描述的前提。

　　對這一系列前提的論述，就是歷史唯物主義。

　　歷史唯物主義來自歷史存在論。所謂“歷史存在論”，是指歷史之進入存在論。在馬克思之前還未有人真正通達這一境域。黑格爾的歷史存在論是陳放在范疇的辯證體系中的歷史理性，時間性被揭示為理性本身的辯證法。在這種揭示中，時間性，從而事物本身的歷史性，就失去了感性的、作為“屬人的自然界”的本質，成為某種抽象的、孤立的邏輯程式。向來所謂“邏輯的東西和歷史的東西的統(tǒng)一”就是這樣被規(guī)定的。

　　歷史一旦真正進入存在論論域，必然從根本上改造存在論。這一存在論之改造的革命性工作，發(fā)生在“1844年手稿”中。我們在此僅僅回顧來自該手稿的如下幾個命題，便可體會到這種改造工作的偉大成果：

　　(1)人把自己的對象性本質力量作為異己的對象創(chuàng)立出來，這種創(chuàng)立不是主體，而是對象性的本質力量的主體性。

　　(2)歷史是人的真正的自然史，社會是自然界的真正復活，因此，共產(chǎn)主義(對屬人的感性財富的重新占有)是歷史之謎的解答。

　　(3)自然科學的對象是“自然界的社會的現(xiàn)實”，而這個社會現(xiàn)實是在人的感覺的實踐史中生成起來的。

　　以上命題都在存在論范圍之內，但都屬于“歷史存在論”，亦即屬于“歷史性對存在論的改造”。如果說對思辨知識的批判是馬克思的哲學批判的消極的一維的話，那么，“歷史存在論”則構成了馬克思的哲學批判的積極的一維。這一維度將為未來一切可能的存在論學說奠基。而在目前，它至少贏得了其經(jīng)驗展開方面的一項重要成果。即“歷史唯物主義”。

　　從“1844年手稿”到《德意志意識形態(tài)》，中間經(jīng)過《關于費爾巴哈的提綱》，這一過程意味著：歷史存在論使得對范疇規(guī)定前的感性存在運動的描述成為可能。具體地說，就是贏得了把私有財產(chǎn)(感性的社會權力)的生成與演變的歷史運動(即人類迄今為止的“現(xiàn)實生活”)置入到“經(jīng)驗觀察”中去的一整套觀察和描述的原則和方法。從這種觀察和描述中，將產(chǎn)生馬克思所追求的“真正的知識”，即，實現(xiàn)馬克思的科學理想。

　　三、“真正的知識”：理論上的感性意識

　　馬克思有非常明確的科學理想，他認為，在“獨立的哲學”即思辨的知識結束的地方，將出現(xiàn)“真正實證的科學”。然而，這一說法很容易引起誤解，會讓我們直接聯(lián)想到經(jīng)驗主義或實證主義。馬克思估計到了這種誤解的可能性，所以特別地聲明了自己與“抽象的經(jīng)驗論者”的區(qū)別：“只要描述出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些僵死事實的搜集”。話雖說得簡單，意思卻涉及到了事情的根本。“真正實證的科學”與經(jīng)驗論意義上的實證科學的區(qū)分在于：一個描述的是能動的歷史生活，一個描述的是現(xiàn)有的事實。后者從事實出發(fā)，前者卻要求說明事實的歷史來歷。由此可以判斷，迄今為止的一切實證科學的實證知識，都不是馬克思所講的“真正的知識”。

　　實證科學的對象固然是經(jīng)驗，但日常經(jīng)驗要能成為科學的對象，必須先上升為“科學事實”才行，亦即，它必須先包含一個理論的成分，即范疇的規(guī)定，這樣，它才能成為某一門科學所能把握到的東西。人類現(xiàn)今所擁有的每一門科學，其成立的前提，無不在于劃出了一個屬于自己的“事實領域”。物理學擁有了“物理事實”，經(jīng)濟學擁有了“經(jīng)濟事實”。能否明確地劃出這樣的事實領域，是一門科學成熟與否的基本標志。以經(jīng)濟學為例，經(jīng)濟學僅當它明確指出了資本的基本規(guī)定時，也即，在提出了勞動價值理論時，才真正地成為一門科學。

　　經(jīng)濟學是“市民社會”即資產(chǎn)階級社會的實證科學，馬克思原指望在這門科學中能發(fā)現(xiàn)超出思辨知識之外的真正實證的知識，以便實行“對市民社會的解剖”。但是，一旦進入其中，他立即就感到了失望。在其中，他不僅無法解剖市民社會，倒是發(fā)現(xiàn)“它把應當加以論證的東西當作理所當然的東西”：“國民經(jīng)濟學從私有財產(chǎn)這個事實出發(fā)。但是，它卻不給我們說明這個事實。它把私有財產(chǎn)在現(xiàn)實中所經(jīng)歷的物質的過程套進一般的、抽象的公式，然后又把這些公式奉為規(guī)律。……國民經(jīng)濟學沒有給我們提供一把鑰匙，去理解勞動和資本的分離以及資本和土地的分離的根源。”

　　馬克思必須自己來尋找這把鑰匙，而這把鑰匙也的確被找到了，那就是異化勞動學說。失之東隅，收之桑榆。正是異化勞動學說才開啟了歷史存在論的視野，并進而引致歷史唯物主義的創(chuàng)立。

　　異化勞動學說很容易被看作是又一種思辨的哲學，它似乎以對人的異化前的“類本質”的先驗設定為前提。但馬克思本人關于“類本質”所作的一個簡明表述，立即使這種想法煙消云散：“生命活動的性質包含著一個物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰就是人的類特性。”所謂“類本質”，即是自由自覺的活動，別無其他。如馬克思自己所說，“僅僅由于這個緣故，人是類的存在物”。這里出現(xiàn)的，并不是對任何東西的先驗設定，倒是在任何先驗設定之前的、對人的活動的一種新的觀看。這種觀看，就是先行褫奪對被觀看者的范疇規(guī)定，從而使勞動從它之隸屬于私有財產(chǎn)這種經(jīng)濟的或法的范疇規(guī)定中被還原出來。于是，私有財產(chǎn)的主體本質也隨之被看清楚了，那就是“異化勞動”。

　　經(jīng)濟學的勞動價值理論只知道現(xiàn)代私有財產(chǎn)即資本的主體本質是“抽象勞動”，但它不能向我們說明抽象勞動之所以被主體化的根源。異化勞動學說為我們打開了一條說明之路。私有財產(chǎn)的事實(經(jīng)濟學上的科學事實)就其本質來歷而言，是來自“勞動的抽象化之轉變?yōu)橐环N主體的力量”，即來自“勞動的異化”。現(xiàn)代私有財產(chǎn)是被異化勞動所建構的，因此，抽象勞動與資本并無對立，誰要是主張抽象勞動在全體社會成員中間的平均化，誰就在根本上仍然承認了資本原則。只是勞動的異化，才構成了在私有財產(chǎn)的主體內部的緊張對立，即無產(chǎn)者與資產(chǎn)者的對立。

　　這一發(fā)現(xiàn)是極其重要的，既開啟了歷史唯物主義的新知識觀，也通向了“政治經(jīng)濟學批判”，最后完成為剩余價值學說。

　　馬克思在達到這一發(fā)現(xiàn)時是歡欣鼓舞的：“我們已經(jīng)把私有財產(chǎn)的起源問題歸結為外化了的勞動同人類發(fā)展進程的關系問題，因而我們已經(jīng)為解決這一問題得到了許多東西。因為當人們談到私有財產(chǎn)時，人們以為他們是在談論人之外的某種東西。而當人們談到勞動時，則以為是在直接談論人本身。問題的這種新的提法就已經(jīng)包含著問題的解決。”

　　為什么說在問題的新提法中包含著問題的解決呢?問題的新提法改變了問之所問，也即，從此不再問那個在范疇規(guī)定中的“實體”(即私有財產(chǎn))的起源，而是問那個作為范疇規(guī)定之前提的“活動”(即異化勞動)的起源。唯有這種問法，才深入到了使社會的經(jīng)濟形態(tài)成為可能的生活世界。而經(jīng)濟學作為科學，始終在這個生活世界之外。

　　把整個這一套問法做成研究綱領，就是歷史唯物主義。

　　新的觀看所要觀看的，正是那個范疇規(guī)定前的活動本身。正是那個活動，才建構了在歷史中的現(xiàn)實社會，所以，它是實踐。新的觀看所觀看的，是實踐。馬克思把這一點總結在《關于費爾巴哈的提綱》第八條中了：

　　“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘的東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”

　　這一總結言簡意賅，大致勾勒了馬克思心目中的“真正的知識”或“真正實證的科學”或“新科學”的基本特征：

　　其一，新科學是關于實踐的知識，是對社會歷史的實踐進程的理解。因此，新科學必定是“歷史科學”。

　　其二，實踐是生活世界的自我批判(所謂“社會生活在本質上是實踐的”，其實就是說“社會生活在本質上是自我批判的”)，所以，那種作為對實踐之理解的新科學，本質上也具有批判的性質。換言之，由于它是把現(xiàn)實理解為實踐的，所以，它在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中，一定同時包含著對它的否定的理解。因此，新科學作為“批判科學”，不是從觀念出發(fā)來批判事物，而是屬于對事物的自我否定的理解。

　　其三，在馬克思的歷史存在論中，實踐是感性的活動。對實踐的理解，其實就是對感性活動的理解，因此，它作為理論，乃是“感性的理論”。

　　“感性的理論”這一說法，聽起來頗為奇怪。確實，對于早已習慣了西方近代以來的“理論形態(tài)”的我們來說，是足夠奇怪的，超出了我們的想象。但馬克思所要求的新科學，卻正是如此。它要求解決“把理論導致神秘主義方面去的神秘的東西”，也即，要求對理論似乎總須依賴的先驗的范疇思維先予“清洗”。這種“清洗”工作并不是可以任意進行的，不是僅僅憑借費爾巴哈的抽象的、直觀的感性存在論就能做到的，而是要用歷史唯物主義所啟示的方法來解構“科學事實”，以發(fā)現(xiàn)諸如生產(chǎn)力-生產(chǎn)關系的運動、生產(chǎn)方式-制度建構的運動、社會存在-意識形態(tài)的運動，等等。

　　這一工作就其實質而言，乃是一項透過意識形態(tài)之遮蔽而去復現(xiàn)“感性意識的形成與異化機制”的工作。馬克思在“1844年手稿”中已經(jīng)給了它這樣一個名稱：“理論上的感性意識”。在這部手稿中，他這樣寫道：“社會主義，作為社會主義……是從作為存在物[即不是作為范疇規(guī)定——引者]的人和自然界的理論上和實踐上的感性意識開始的。”

　　理論上的感性意識是對實踐上的感性意識的表達，這就是新科學的原則。根據(jù)這一原則，馬克思是這樣談論“科學社會主義”的：“隨著歷史的演進以及無產(chǎn)階級斗爭的日益明顯，他們[指無產(chǎn)者階級的理論家]在自己的頭腦里找尋科學真理的做法便成為多余的了;他們只要注意眼前所發(fā)生的事情，并且有意識地把這些事情表達出來就行了。……這個由歷史運動產(chǎn)生并且充分自覺地參與歷史運動的科學就不再是空論，而是革命的科學了。”

　　但是，什么才真正地是“眼前所發(fā)生的事情”呢?而且“這些事情”又是以何種方式才能被表達的呢?問題并不簡單。事實上，要做到符合新科學原則的這一切，是極為艱難的。這是馬克思留給后人的艱巨而偉大的工作，而今天的人們似乎已對這樣的工作的真實性有極大的懷疑，竟至于要求重建歷史唯物主義或者干脆拋棄歷史唯物主義。

　　本文的結論是明顯的：如果說馬克思還是一個哲學家的話，那么我們就必須在一種全新的意義上使用“哲學”這個概念。這個新意義是說：哲學不是指一種獨立的知識，而是指一種從實踐中探討人的歷史活動的存在論境域。這種“新哲學”打開了一條通向新科學的道路。新科學擯棄一切思辨的先見而去直接觀察人們的感性活動，從中發(fā)現(xiàn)實踐的感性意識，并使之上升為自覺的感性意識，即所謂“理論上的感性意識”。唯其如此，新科學才是歷史的和批判的科學，一句話，革命的科學。這樣，我們才能理解馬克思的名言：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”

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