亞里士多德的意愿行為理論
【論文摘要】本文要討論的是亞里士多德對行為意愿性問題的論述及其相關(guān)的諸問題。亞氏將違反意愿的行為分為兩種：與被迫相關(guān)的和與無知相關(guān)的意愿行為。對于前者，亞氏認(rèn)為行為的意愿和目的具有相對于環(huán)境的獨(dú)立性，因此應(yīng)更多從意愿和目的來判斷行為的道德性質(zhì)。對于后者，亞氏認(rèn)為導(dǎo)致惡的結(jié)果的可以免于譴責(zé)的無知僅僅是對實(shí)踐三段論的小前提的無知。本文還討論了選擇與意愿的關(guān)系，認(rèn)為選擇包含對目的的趨向與對手段的選擇兩個(gè)方面。最后本文還探討了不能自制者受不公正對待的意愿性問題。
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【論文關(guān)鍵詞】意愿；被迫；無知；選擇
亞里士多德的行為理論在其《尼各馬可倫理學(xué)》中無疑既是重點(diǎn)又是難點(diǎn)，它涉及人的道德責(zé)任的判定，人的行為與其德性(與惡)、目的(善)的關(guān)系諸方面。其論述復(fù)雜，思路靈活，尤其在將其與其他方面如公正問題、不能自制者的問題合在一起思考時(shí)，更加令人費(fèi)解。
行為理論，亞里士多德首先講的是道德責(zé)任的問題，這是行為理論的基礎(chǔ)，因?yàn)閷τ谝粋�(gè)人無法為之負(fù)責(zé)的行為，理論上的探討就是多余的，比如人被裹挾在颶風(fēng)中，他的行為就不具有任何道德意義。所以亞氏先要討論意愿行為。厘清出于意愿的行為與違反(或非)意愿的行為之間的界限，也就是為道德責(zé)任劃出了一片自己的領(lǐng)地，以此為基礎(chǔ)才能談及其他問題。按亞氏之意，只有出于意愿的行為，我們在道德上才是有責(zé)任的，才會(huì)受到稱贊或譴責(zé)，而違反意愿的行為則會(huì)得到憐憫或原諒(當(dāng)然亞氏后面又從后者分出了一個(gè)非意愿行為，但這是一個(gè)較次要的問題，后面再談)。關(guān)鍵是如何找到此二者之間的界限，稍加分析我們就會(huì)看到，亞氏并沒有給我們留下多少開脫責(zé)任的余地。
一、與被迫相關(guān)的意愿行為
他是從違反意愿的行為這里劃分二者的界限的，他認(rèn)為只有兩種情況才算是違反意愿的，一為被迫，二為出于無知，此二者又都分牽涉到復(fù)雜的情況，先說前者。如何才能算是被迫的行為?按亞氏說法，只有一個(gè)人如同被颶風(fēng)裹挾一樣，其行為的始因完全是外在的，或?qū)@個(gè)始因完全無助，才能算真正和完全意義上的被迫行為，但是現(xiàn)實(shí)中極少有這樣的行為，而多為混合型的，比如一個(gè)人的生命和尊嚴(yán)同時(shí)受到威脅而又不得兩全時(shí)，或如亞氏舉的例子，一個(gè)人在航海途中遭遇風(fēng)暴時(shí)是否拋棄財(cái)物以減輕船身重量。這些混合型的行為中究竟應(yīng)該如何取舍，只能在具體的情境中加以判斷而無法給出一個(gè)一般的理論，因?yàn)檎鐏喪纤f，“實(shí)踐屬于個(gè)別的范疇”，只能說“這個(gè)”或“那個(gè)”行為，而不能說“這類”或“那類”。但我們還是有話要說，盡管我們達(dá)不到像數(shù)學(xué)一樣的確定性，而只能如亞氏所說達(dá)到題材所能容有的確定性。正是這些混合型的行為呈現(xiàn)出了生活現(xiàn)象的不能完全為理論所框范的復(fù)雜性，但是這些復(fù)雜的生活現(xiàn)象，亞氏仍傾向于認(rèn)為它們是出于意愿的。因?yàn)楸M管我們不會(huì)因這些惡本身而選擇它們(誰也不會(huì)平白無故選擇死亡，拋棄財(cái)產(chǎn)也如是)，但我們在一個(gè)舍生取義或因海上遇險(xiǎn)而拋棄財(cái)物的行為中卻不是違反意愿地選擇了那些就其本身而言為惡的事物，因?yàn)樽龀鲞x擇的初因在行為的時(shí)刻是在我們身上的，我們是行為的發(fā)動(dòng)者，而我們在做出這個(gè)選擇時(shí)，這個(gè)選擇所內(nèi)含和朝向的目的也被我們決定了。如剛才所說，我們無法對一個(gè)行為做出一般的判斷，而只能將其放置在具體的情境中，看它在發(fā)生時(shí)其始因是否操之在我。這是判定一個(gè)行為是否出于意愿，也就是行為者是否負(fù)有道德責(zé)任的一般標(biāo)準(zhǔn)，我們不能僅僅因?yàn)橐粋�(gè)人做出了一個(gè)一般而言對其為惡的選擇就說他的行為是違反意愿的，行為只能是具體的行為，在這些看似違反意愿實(shí)則出于意愿的行為中，我們?nèi)绾蝸碜龀鲞M(jìn)一步的道德判斷?首先我們要對這些行為進(jìn)行一個(gè)粗略的分類：(1)為著高尚(高貴)的目的去做恥辱和痛苦的事；(2)為著卑微的目的去做恥辱和痛苦的事；(3)由于超出人性忍受限度而做出錯(cuò)誤的行為：(4)無論遭受何種壓力，即使超出了人性限度，也不能去做的行為。前兩種行為更多主動(dòng)性，而后兩種行為由于其較多被動(dòng)性，似乎更接近于違反意愿的行為，但其仍為出于意愿的行為。不過這后兩種行為鮮明地體現(xiàn)了混合型行為的涵義，即一個(gè)在當(dāng)下的情境被我們出于意愿地選擇的行為，如果拋開這種情境就是違反我們意愿的。下面我們分別看一下這四種行為，(1)是值得稱贊的；(2)則是應(yīng)該譴責(zé)的，亞氏認(rèn)為這是壞人的特點(diǎn)；(3)得不到稱贊，但因其所面臨的壓力過大而可免于譴責(zé)，然而這并不意味著這個(gè)行為不是錯(cuò)誤的；(4)則得不到原諒，因?yàn)槲覀儗τ谠撔袨榈膼旱目謶謶?yīng)大于對包括死亡在內(nèi)的一切痛苦的恐懼。亞氏對這些出于意愿的行為所做出的道德判斷，很明顯是較多地出自目的和意愿的角度，盡管他也相當(dāng)注意行為的具體情境，但在他這里行為的目的和意愿，在道德及其責(zé)任的判定上顯然有著獨(dú)立于具體情境并在很大程度上不受其干擾的決定意義。當(dāng)然亞氏并不認(rèn)為在一個(gè)具體情境中做出選擇取舍的決定是容易的，因?yàn)榍闆r有時(shí)是復(fù)雜的，但更困難的還在于堅(jiān)持已做出的決定，不因令人痛苦的環(huán)境而改變志向和選擇。亞氏在反駁了令人痛苦和恥辱的事物可以成為我們逃脫道德責(zé)任的借口的觀點(diǎn)同時(shí)，也反駁了快樂可成為我們行為的強(qiáng)制力量的觀點(diǎn)。他認(rèn)為我們?yōu)榭鞓匪@而做出卑賤的行為，其罪只能歸之于己，而不能歸于快樂，因?yàn)樾袨榈某跻蛟谖覀兩砩�。對于出于欲望和怒氣的行為也如是�?br /> 二、與無知相關(guān)的意愿行為
在論述完被迫行為與意愿性的關(guān)系之后，亞氏便開始講出于無知的行為的意愿性問題。在這里，他首先區(qū)分出了第三種意愿行為的名稱：無意愿行為。一個(gè)行為是無意愿的，需要兩個(gè)要件，一是出于無知，二為無悔恨無痛苦，后者的意義是明顯的，有些復(fù)雜的是前者。何謂出于無知?亞氏將其與處于無知及另外的無知狀態(tài)對立起來考察。處于無知比較典型的例子就是醉酒，喝得酩酊大醉當(dāng)然什么都不知道，但他并不因此就能逃脫因酒后駕車撞人而受的懲罰，因?yàn)樗究梢圆缓茸怼Ｌ幱跓o知在亞氏這里似乎有一個(gè)人整體的非理性狀態(tài)的意思，由于這種狀態(tài)，一個(gè)人本來具有的知識(shí)(比如他會(huì)開車)就等于不具有。另外的無知狀態(tài)可由一個(gè)三段論中得出：大前提：甜食是不利于胖人健康的；小前提：這個(gè)東西是甜食，且甲又很胖；結(jié)論：這個(gè)東西不利于甲的健康。對于一個(gè)正常人來說健康是好的這一點(diǎn)是毋庸置疑的，但一個(gè)壞人卻可能不認(rèn)為健康是好的，壞人通常在目的方面無知。而另外一些人則是在大前提方面無知，這也是應(yīng)受譴責(zé)的，因?yàn)檫@導(dǎo)致的是善的目的的實(shí)現(xiàn)受阻，因而直接導(dǎo)致了惡。而與上述無知狀態(tài)不同，出于無知指的是對小前提的無知，是具體、個(gè)別和偶然的，是對“自己是什么人，在做什么，在對什么人或什么事物做什么的無知；有些時(shí)候，也包括對要用什么手段——例如以某種工具——做，為什么目的——如某個(gè)人的安全一而做，以及以什么方式——如溫和的還是激烈的——去做等等的無知。”比如一個(gè)人吃下了變質(zhì)的食物卻以為是新鮮的，結(jié)果造成了身體的不適，又如在打斗中把朋友當(dāng)成了對手，結(jié)果把朋友打傷。這些都是典型的出于無知的違反意愿的行為，而它們都有一個(gè)共同點(diǎn)：行為的后果導(dǎo)致了行為者的悔恨和痛苦。但如果不帶來悔恨和痛苦又如何?亞氏說，這就是無意愿行為。嚴(yán)群先生在其《亞里士多德之倫理思想》一書中論及無意愿行為(嚴(yán)先生譯作非自動(dòng)行為)之處似乎與亞氏原意有所出入。嚴(yán)先生說：“雖被迫而不之知，故不恨；雖錯(cuò)誤而不之審，故無悔。”
此前半旬明顯超出了亞氏的原意，無意愿行為顯然與被迫無關(guān)。稍后嚴(yán)先生又舉了一個(gè)例子以說明無意愿的行為者：“譬如一人蓄妾二三，終日營之以圖進(jìn)款，供其揮霍，致死不稍悔恨，或且引以為樂；蓋不自知其行為之錯(cuò)誤，而其生活之被壓迫故也。”此例又與亞氏之意似有不符，此例中人明顯是亞氏所說的壞人，即目的上的無知者，此種人是應(yīng)受譴責(zé)的，這與無意愿的行為者是絕不相同的。
三、選擇與意愿
對于亞氏意愿行為理論的論述基本如上，下面該談?wù)勁c意愿行為相關(guān)的一些問題，首先當(dāng)然是關(guān)于選擇的理論，我們在此不再詳盡地展開論述，只希望能以點(diǎn)帶面地談一談。選擇與意愿的關(guān)系是一個(gè)重要的問題，意愿強(qiáng)調(diào)的是行為的始因在哪里，由此帶來的是道德責(zé)任的認(rèn)定，一個(gè)無知無覺、無責(zé)任能力的人或行為，是無法進(jìn)一步談選擇的。選擇在這里與意愿相比強(qiáng)調(diào)的就是行為對于目的(善)的朝向性以及選擇同實(shí)踐理性的緊密聯(lián)系，這兩個(gè)方向也涉及到選擇概念的譯法，嚴(yán)群先生將其譯解為“德志”，其跟隨的是韋爾登(嚴(yán)著中音譯為衛(wèi)爾敦)的英文譯法，即“purpose”，而廖申白教授的譯法是“選擇”，羅斯的譯法正是“choice”。
前者是重在強(qiáng)調(diào)這個(gè)概念朝向性甚至是超越性的一面，的確這個(gè)概念也內(nèi)含著行為所朝向的目的，雖是行為，卻是有趨向的行為，故這個(gè)概念確與嚴(yán)譯的“德志”之志有極大的關(guān)系，選擇無目的則盲。但這個(gè)概念同樣也包含了趨向于目的(善)的實(shí)踐與考慮以及對實(shí)現(xiàn)目的(善)的手段與方法的選擇。這個(gè)方面與前～方面(朝向性)同等重要，甚至更重要。如大海行船，目的地固然重要，如何躲避暗礁，渡過風(fēng)浪在現(xiàn)實(shí)性上似乎更重要。意愿與此相比，首先并無明確的朝向性含義，小孩和動(dòng)物皆可有意愿，卻無目的(善)即無所謂“志”；其次，出于意愿的行為可以是無考慮的，沒有對手段和方法的選擇，與實(shí)踐理性無直接關(guān)聯(lián)，比如一時(shí)的突發(fā)的行為就是這樣。
四、不能自制者受不公正對待的意愿性問題
《尼各馬可倫理學(xué)》第五卷第九章對于受不公正對待與意愿性的關(guān)系的論述十分復(fù)雜費(fèi)解，尤其其中又加入了不能自制者的問題(本來不能自制者行為的意愿性就是個(gè)復(fù)雜的問題)，使這一段論述更加難以索解。我承認(rèn)對于筆者本人也是十分困難的，現(xiàn)在只能就不能自制者能否對自己行不公正，以及這樣做的意愿性問題提出一點(diǎn)自己的想法。有行不公正者才有受不公正對待者，亞氏對行不公正有一個(gè)補(bǔ)充性的定義，即行不公正一定要違反受不公正對待者的意愿，因?yàn)闆]有人希望受傷害，因此也沒有人會(huì)出于選擇地受不公正對待。但不能自制者的情況似有不同，他的～個(gè)特點(diǎn)是意愿與目的的分離，所以他可能會(huì)出于意愿地傷害自己，盡管他不會(huì)出于選擇地這么做。他傷害自己的行為是否是對自己行不公正?如果是的話，他同時(shí)也一定是一個(gè)受不公正對待者。由于它傷害自己的行為是出于意愿的，所以他受不公正對待也一定是出于意愿的，因?yàn)橐粋�(gè)人的意愿是一而不能是多。但它顯然與亞氏前面的定義相矛盾，即行不公正一定是違反受不公正對待者的意愿的。好人當(dāng)然既不會(huì)出于選擇也不會(huì)出于意愿地受不公正對待，但在不能自制者這里，經(jīng)過我們的推理，發(fā)現(xiàn)確有會(huì)出于意愿，盡管不是出于選擇地受不公正對待的人。如果不加以其他的補(bǔ)充性限制，亞氏的這段論述我們認(rèn)為是存在漏洞的，即他所說的“沒有人希望受傷害”的“人”難道不包括不能自制者?對此的一種解決是這里的“人”只包括好人；另一種解決是亞氏在同卷第十一章所說的“公正與不公正涉及的必定不止一個(gè)人”，但這使他在第九章所作的這部分討論近乎白費(fèi)口舌，因?yàn)檫@句話幾乎消解了上面討論的這個(gè)問題。
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