析略評亞里斯多德之倫理思想
論文關(guān)鍵詞:亞里斯多德;倫理思想;善;幸福;公正;中道
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論文摘要:亞里斯多德的倫理學(xué)總體上是基于對于人的活動(dòng)的特殊性質(zhì)的說明的目的論倫理學(xué).《尼各馬科倫理學(xué)》是亞里斯多德倫理思想的代表作，這部著作主要介紹了善、幸福、中道、友愛、公正等德性，這些德性無論對于個(gè)人的成長，還是對于社會(huì)的發(fā)展都具有積極的意義。
亞里斯多德作為古希臘哲學(xué)思想的集大成者，他繼承和總結(jié)了希臘諸多哲學(xué)家如赫拉克利特、德漠克利特、蘇格拉底、柏拉圖等的思想，同時(shí)構(gòu)筑了一個(gè)氣魄宏大、內(nèi)蘊(yùn)精深的思想體系。亞里斯多德的倫理學(xué)是其思想體系的一個(gè)重要的有機(jī)組成部分�！赌岣黢R科倫理學(xué)》是其倫理思想的代表作。本文對亞里斯多德的主要倫理思想述評如下:
一、亞里斯多德的目的論
亞里斯多德倫理學(xué)是以類似生物學(xué)的形而上學(xué)的目的論為基礎(chǔ)的。在他看來，自然界的每一個(gè)事物都有自己的目的或最后的原因，這個(gè)目的或原因也解釋了它實(shí)際的活動(dòng)，并提供了評價(jià)他的活動(dòng)和發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)。
人作為自然界的一個(gè)物種，按其本性也有其目的和最后的原因，這個(gè)目的也提供了評價(jià)人的活動(dòng)和發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)最終目的就是至善，人按其本性就是要實(shí)現(xiàn)和達(dá)到至善。一個(gè)人如果不能實(shí)現(xiàn)至善，那么他一定是有缺陷的。
在亞里斯多德那里，我們是什么和我們應(yīng)該是什么實(shí)際上是同一問題。一個(gè)人是人類的一個(gè)成員的事實(shí)本身就決定了他或她應(yīng)該是什么，并且我們應(yīng)該做的體現(xiàn)在我們的本質(zhì)、我們作為人的目的當(dāng)中。亞里斯多德認(rèn)為人的目的植根于作為一個(gè)物種的人本身，和人的主觀愿望沒有什么關(guān)系，或者說，人的愿望是由人的生物屬性所決定的。但現(xiàn)代西方倫理學(xué)家則認(rèn)為“目的”是由人的欲望所決定的，而欲望是由人的自由意志，而非人的生物屬性所決定的。
二、善與幸福
亞里斯多德論證“幸福”是從對“善”的定義開始的。“善”，在亞里斯多德倫理學(xué)中居于核心地位，通過完成對“善”的論證，他同時(shí)也完成了對“幸福”定義的論證。因?yàn)?ldquo;至善”同“幸福”是一致的。英國倫理史學(xué)家西季威克曾對此有過評論:亞里斯多德的倫理思想“所探討的主題，就是個(gè)人的至善或值得向往的東西的概念。希臘哲學(xué)家一般都持這種看法”。亞里斯多德認(rèn)為人生的目的在于追求“至善”，他說:“一切技術(shù)，一切研究以及一切實(shí)踐和選擇，都以某種善為目標(biāo)。所以人們說得好，萬物都是向善的”，“如果在實(shí)踐中確有某種為其自身而期求的目的，一切其他事物都要為著它……那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善自身，是最高的善。”
亞里斯多德對“善”的定義直接承襲蘇格拉底的哲學(xué)傳統(tǒng)。“善”是蘇格拉底的最高哲學(xué)范疇，同“知識論”相連。蘇格拉底推崇“理性”，認(rèn)為道德同樣也和其他一切一樣可以定義，并且應(yīng)該有共同的客觀的絕對的價(jià)值準(zhǔn)則。從亞里斯多德對“善”的定義中，我們看到了蘇格拉底理性倫理學(xué)思想的延續(xù)。由于蘇格拉底的“善”定義還是比較抽象的規(guī)定，這為亞里斯多德理論留下了發(fā)展空間。
另一方面，亞里斯多德批駁了柏拉圖的至善觀。第一，反駁了柏拉圖提出的不依賴于具休事物之善的所謂的“善的本體”。亞里斯多德認(rèn)為“善的意義和存在同樣多……這就說明，沒有某種東西能是共同的、普遍的、單一的”。“善不是由單一理念而形成的共同名稱”，因而并不存在像柏拉圖所說的善的本體，一般的善總是與具體的善相聯(lián)系而存在的。如果“善”脫離了智慧、勇敢等等具體的善，就成了空虛的形式。由此，亞里斯多德定義道:“人的善就是合乎德行而生成的靈魂的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。”這一定義與柏拉圖強(qiáng)調(diào)超驗(yàn)的“善的本體”形成了鮮明的對比。第二，反對柏拉圖要求壓制人性和現(xiàn)實(shí)生活要求遷就至善。亞里斯多德提出“研究還是從我們所知道的東西開始為好代因?yàn)槿羯凭哂谐?yàn)性質(zhì)，則作為普通的個(gè)體既不能踐行它，也不能擁有它，我們所探求的，“正是這能為人所實(shí)行和擁有的善”。亞里斯多德不把“善”理解為“善”的理念或形式，而是將幸福理解為現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)即屬人的幸福，這是他與柏拉圖至善觀的根本區(qū)別。
那么怎樣才算是“善”的呢?亞里斯多德認(rèn)為“善”皆存在于功能之中，就像長笛手的功能是吹奏長笛一樣，人之善亦存在于人的功能中，我們拿長笛和長笛能手來作例子就會(huì)發(fā)現(xiàn)，長笛能手就是把笛子吹得更加優(yōu)美動(dòng)聽，可見能手就是把“出眾的德行加于功能之上”;人的情況同樣如此。
然而，現(xiàn)實(shí)生活中，人們對什么是“至善”或“幸福”莫衷一是。有的人認(rèn)為是財(cái)富，有的人認(rèn)為是快樂，還有一些人認(rèn)為是榮譽(yù)、智慧或德性。亞里斯多德認(rèn)為財(cái)富是達(dá)到一定目的的手段，因而它本身不是目的，快樂也只是一種普通善而不是至善。亞里斯多德指出:“和這眾多的善相并行，在它們之外，有另一個(gè)善自身存在著，它是這些善作為善而存在的原因。”事實(shí)上，我們努力追求榮譽(yù)、快樂、德性、智慧及其他所有的德性都是為了通過追求它們而尋求那個(gè)目的，那目的就是幸福，“我們是為幸福而選擇它們，通過它們我們得到幸福”，因而它是終極的，.是一切行動(dòng)的最后目的，人們總是因其本身而絕非為了其他東西選擇它;同時(shí)它也應(yīng)是自足的，僅憑幸福本身就足以使生活“無待而有”，這種終極而自足的“善”，就是我們所說的幸福。
作為對幸福定義的重要補(bǔ)充，亞里斯多德繼而提出在占有和使用中把握最高善，與在品質(zhì)和實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中把握最高善是有很大區(qū)別的。他從經(jīng)驗(yàn)的角度，提出必然要有行為才能被稱為是善，一個(gè)睡著了的人是無論如何不能被叫作幸福的。亞里斯多德把行為和實(shí)踐作為實(shí)現(xiàn)活動(dòng)凸現(xiàn)出來，讓人們認(rèn)識到德性和幸福不在于擁有，而在于行為，在于實(shí)踐，在于現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。只有通過這種活動(dòng)，最高善才能實(shí)現(xiàn)。把“幸福”理解為現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)體現(xiàn)了亞里斯多德不僅是作為一個(gè)思辯的理論家，更是一位務(wù)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)主義者。他對“幸福”的論述從定義開始就宣告了與他的老師柏拉圖的精神決裂，他的從人本主義立場出發(fā)定義“幸福論”，成為人類“幸福論”思想不朽的標(biāo)桿。
通過重述亞里斯多德的幸福觀，可以使生活于現(xiàn)代社會(huì)中的人們認(rèn)識到幸福并不只是意味著物質(zhì)欲求的滿足，幸福不是德性邊緣化的生存狀態(tài);要達(dá)到真正的幸福，必須踐行有德性的生活，必須進(jìn)行“合于完滿德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”。而過度的物質(zhì)追求則是與“中道”相悖逆的，德性的邊緣化造成了幸福觀念的扭曲，使真正的幸福喪失了存在的基礎(chǔ)。僅此而言，亞里斯多德幸福論的現(xiàn)代價(jià)值不言而喻。
三、美德和中道
亞里斯多德認(rèn)為美德是一種品質(zhì)狀態(tài)，它反映了美德?lián)碛姓咛幚砬楦械哪撤N方式或態(tài)度。所有的美德都是關(guān)于情感和行動(dòng)的。怎樣判斷品質(zhì)狀態(tài)是美德還是陋習(xí)，取決于擁有這種品質(zhì)的人對相應(yīng)的情感的處理是否適度、恰到好處，用亞里斯多德的話說，就是是否遵守中道。美德是尋找情感和行動(dòng)既不過分又非不及的恰當(dāng)中點(diǎn)的品質(zhì)，過度或不及都是惡習(xí)。
亞里斯多德的中道和儒家的中庸相似。中庸思想，是中國古代哲學(xué)的一個(gè)重要范疇，最先由孔子提出，他在《論語·雍也》中說:“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。”孔子把“中庸”看作是最高的道德標(biāo)準(zhǔn)。
什么是中庸?孔子曾有過自己的解釋。他說，就是像舜那樣:“舜其大知也與，舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，.其斯以為舜乎”;像顏回那樣:“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”中庸，就是要“中立而不倚”。
亞里斯多德提出了與孔子的中庸觀念十分相似的中道思想，他認(rèn)為:“……節(jié)制、勇敢會(huì)因過與不及而破壞，而由于中道(mesotes)得以保持”，“…事物美好到一點(diǎn)不能再增加，也一點(diǎn)不能再減少。因?yàn)?lsquo;恰到好處’會(huì)因過度和不及遭破壞，通過中道而保全。”他同樣認(rèn)為“適度和中道乃是至善”，指出:“……而德性如同自然一樣，比任何技術(shù)更精確，更優(yōu)美，那么當(dāng)然要以中道為準(zhǔn)則。我說倫理德性，因?yàn)椋c情感和行為相關(guān)。過度、不及、中道就發(fā)生在這些情感和行為之中”，而人們從中所感受到的過度和不及，“這兩個(gè)極端都是不好的，而在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、適當(dāng)?shù)膶ο蟆⑦m當(dāng)?shù)年P(guān)系、適當(dāng)?shù)哪康摹⑦m當(dāng)?shù)姆绞�，則是中道和至善，為德性之所有”，“德性乃是一種中道”， “過度和不及屬于惡，中道屬于善”。他不斷重復(fù)，連用五個(gè)“適當(dāng)”，旨在強(qiáng)調(diào)“度”的重要性，強(qiáng)調(diào)處理社會(huì)和自然的一切事情都必須如同好的木匠工作那樣，要“看準(zhǔn)中線”，堅(jiān)持標(biāo)準(zhǔn)。
認(rèn)為“過”和“不及”是兩端，“過猶不及”，都是“邪惡”的，都在反對之列，只有“中”才是“善”的，因此應(yīng)該“執(zhí)其兩端，用其中于民”，這是孔子“中庸”和亞里斯多德“中道”的共同的核心思想。
當(dāng)然，這兩位先哲在闡發(fā)“中庸”和“中道”思想的時(shí)候，角度和側(cè)重點(diǎn)也略有不同�？鬃訌�(qiáng)調(diào)要把原則的堅(jiān)定性“和”用“中”的靈活性結(jié)合起來。他很清楚，踐行中庸，決非易事。所以他說:“民鮮久矣！”但是，當(dāng)好勇的子路問強(qiáng)的時(shí)候，他則表示:“故君子和而不流，強(qiáng)哉矯!中立而不倚，強(qiáng)哉矯!國有道，不變?nèi)桑瑥?qiáng)哉矯!國無道，至死不變，強(qiáng)哉矯!”強(qiáng)調(diào)對“中”這一至高無上的道德原則，要始終信守，至死不變。然而，他又提出:“君子之中庸也，君子而時(shí)中”，朱熹認(rèn)為這意思是說:“中無定體，隨時(shí)而在”。就是說“中”是變化的。鑒于此，孔子又主張“毋固”(《論語。子罕》)，在“用中”的時(shí)候，不能拘泥于某一固定的標(biāo)準(zhǔn)，而要審時(shí)度勢，隨著時(shí)間、地點(diǎn)、條件、對象的變化而變化。
亞里斯多德結(jié)合“善”、“惡”來表述中道、過度和不及，似乎更為詳盡而透徹.他首先認(rèn)為“德性乃是一種中道”，“中道屬于善”，“過度和不及屬于惡”。善，如“節(jié)制和勇敢不存在過度與不及。”惡，如“惡念、無恥、忌妒，以及諸如私通、偷盜、謀殺等行為，所有這些以及類似的情感與行為，之所以遭到譴責(zé)，乃是因?yàn)樗鼈儽旧砑词腔蟮模辉谟谒鼈兊倪^度與不及”。他的結(jié)論是:“沒有過度與不及的中道，也沒有中道的過度與不及。”此外，他表示贊同畢達(dá)戈拉斯派的論斷:“惡屬于無限，而善屬于有限”。因?yàn)?ldquo;行惡是多方面的……，相反，行善只是單向的，這就是作惡容易，為善困難的原因:因?yàn)樯洳恢心繕?biāo)很容易，而擊中目標(biāo)則很難”。我們從亞里斯多德的思辯中深深地領(lǐng)略了這位“古代世界的黑格爾”(恩格斯語)所顯示出來的巨大的邏輯力量。
四、友愛與公正
友愛與公正是亞里斯多德在《尼各馬科倫理學(xué)》這部倫理學(xué)著作中討論得最為詳細(xì)的兩種倫理德性。這兩種德性不僅被表達(dá)為是重視同另一個(gè)人相關(guān)的，而且被看作是主要存在于同他人的交往生活中的德性，是同共同生活有密切關(guān)系的。
亞里斯多德認(rèn)為，友愛不論對私人生活還是城邦生活都是最必需的東西之一，它是把城邦生活聯(lián)系起來的紐帶。友愛與公正又是不可分的，它們都是共同生活的紐帶。亞里斯多德還認(rèn)為，在不同的生活共同體中，屬于共同的東西的范圍和程度是不同的，因而友愛與公正問題存在的程度和范圍也就不同。有三種最基本的共同生活形式:家庭、伙伴關(guān)系、公民關(guān)系或主人一客人關(guān)系。這三種關(guān)系中，亞里斯多德認(rèn)為，前兩種屬于私人的共同生活，后一種屬于政治的共同生活，以法律和契約為基礎(chǔ)。相應(yīng)地友愛與公正也存在著三種主要的形式:家庭中的友愛與公正、兄弟和伙伴間的友愛與公正、公民之間的友愛與公正。這三種友愛與公正的范圍與程度都是不同的。
友愛，在亞里斯多德的觀念中也就是愛或依戀的感情，是兩個(gè)人之間因任何一種可愛的東西而引起的相互吸引與愛戀。人的身上有三種東西可愛并產(chǎn)生吸引的力量:善、快樂、對另一個(gè)人的用處。由于這三種原因，便產(chǎn)生三種不同性質(zhì)的友愛:善的友愛、快樂的友愛和實(shí)用的友愛。這三者之中只有善的友愛是合乎德性的正確的友愛。其他兩種友愛都是因偶然的因素而發(fā)生的。因?yàn)�，在善的友愛中一個(gè)人是因?yàn)閷Ψ阶陨淼脑蚨Ｍ�，在其他兩種友愛中人們是因?yàn)閷Ψ綆淼目鞓坊蛴锰幎Ｍ?善的友愛是持久的，是不易受離間的，是一種完善的友愛，而其他兩種友愛一一快樂的友愛、實(shí)用的友愛是低一等的友愛。
公正關(guān)系到人們在共同生活中要維護(hù)的那些東西。按照亞里斯多德的看法。公正所要維護(hù)的東西，一是共同的利益，一是每個(gè)人的具體利益。依據(jù)所要維護(hù)的這兩種利益，公正可以分為總體的公正與具體的公正.總體的公正通過法律來維護(hù)所有公民的共同的利益，所以，人們把違法的人看作不公正的，把守法的人看作公正的。亞里斯多德又把具體的公正分為兩類:一類是在榮譽(yù)、錢物或其他可拆分的共同資源的分享方面的公正，稱為分配公正;另一類是在私人交易中起矯正作用的公正，稱為矯正公正。后來亞里斯多德又談到了一類公正即回報(bào)公正。這三類公正簡單地說是這樣的:分配的公正是自愿地同另一個(gè)或更多的人分享共同福利方面的公正;回報(bào)的公正是自愿的私人交往和公民交往中受惠一方履行回報(bào)責(zé)任的公正;矯正的公正是在私人的和公民間的不自愿的交往中對己發(fā)生的對于一方的損害進(jìn)行補(bǔ)償?shù)墓?/p>
亞里斯多德討論具體的公正，力圖把它表達(dá)為接近于具有尺度的事物。柏拉圖認(rèn)為在德性中不含有尺度這樣的東西。亞里斯多德相信在公正德性里有接近于尺度的東西。這是他關(guān)于公正的觀點(diǎn)中十分重要的方面。
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