交往行為理論與翻譯研究

　　論文關鍵詞:哈貝馬斯;交往行為理論;翻譯

　　論文摘要:哈貝馬斯對先驗理性、工具理性的批判和對實踐理性的提倡使我們對傳統(tǒng)翻譯研究中的很多標準進行反思和質(zhì)疑。其中對工具理性的批判可使譯者發(fā)揮其主觀能動性，對實踐理性的提倡使翻譯觀念能隨社會、語言的變化而變化，使翻譯研究莫基在交往理性的基礎上。哈貝馬斯對弗洛伊德精神分析理論的批判和汲納可使譯者注重翻譯的社會影響，使譯者在其無意識向意識的翻譯過程中注重社會規(guī)范的遵從。哈貝馬斯與伽達殿爾之爭有助于譯者在翻譯時注重與作者、文本的對話和交流，并使譯者在翻譯時通過反思與傳統(tǒng)對話。

　　哈貝馬斯的交往行為理論通過分析生活世界和以語言為媒介的人際交往活動，發(fā)現(xiàn)了交往行為的三大有效性要求，即真實性、正確性和真誠性，這對人際交往及翻譯研究等均有重要的指導意義。筆者曾將這一理論與翻譯研究結(jié)合起來進行過研究，近來，通過對這一理論的進一步學習，發(fā)現(xiàn)其中尚有不少論述對解決翻譯學構建中的一些問題有著指導和借鑒價值，故不揣淺陋，撰寫此文，希冀為翻譯學大廈的構筑添磚加瓦。

　　一、哈貝馬斯對先驗理性、工具理性的批判和對實踐理性的提倡與翻譯研究

　　哈貝馬斯曾對形而上學作過這樣的界定:“形而上學是作為一門關于普遍性、穩(wěn)定性和必然性的科學出現(xiàn)的�！边@種普遍性、穩(wěn)定性和必然性是通過對一些偶然的、個別的事物加以抽象、概括和概念化而得出的。這種形而上學特征在傳統(tǒng)的翻譯研究中有著非常明顯的體現(xiàn)。如人們在翻譯實踐中對無數(shù)個別的帶有偶然性的語言現(xiàn)象加以抽象、概括、梳理、提煉，并將它們概念化，進而形成一系列的翻譯標準、原則和方法，這些標準、原則和方法無疑具有普遍的適用性、穩(wěn)定性和必然性，如眾所周知的嚴復的“信達雅”，自產(chǎn)生以來，便一直被視為檢驗評判譯文是否規(guī)范得體的靈丹妙藥。這種通過對無限多的語言現(xiàn)象進行分析，進而形成一個具有統(tǒng)轄性的原則，是符合西方傳統(tǒng)哲學中所經(jīng)常論及的多與一的關系原理的，也就是探討個別事物與保證這些事物統(tǒng)一性本質(zhì)的相互關系原理。這種帶有形而上學色彩的原則成了翻譯研究中一切權威和真理的最終來源。如傳統(tǒng)翻譯研究中的很多標準和原則已被人們奉為至高無上的終極真理，人們在翻譯實踐和翻譯批評中已不自覺地將它們視為一種超時空、超歷史、超實在的“本體”，并將它們作為評判譯文是否規(guī)范、能否為社會接受認可的終極依據(jù)。這與歐洲的形而上學哲學把理性視為超驗的宇宙本質(zhì)，承擔著無所不在的統(tǒng)一性的諾言是相一致的。我們認為，傳統(tǒng)翻譯研究中這種帶有形而上學特征的原理是具有先驗色彩的理性觀。

　　哈貝馬斯曾對歐洲形而上學哲學進行過批判，他認為，“歐洲形而上學哲學正是從先驗的理性觀念出發(fā)，為世界和存在設計并規(guī)定了一種永恒的秩序，一種嚴格的等級結(jié)構，將一切存在者納人其中，使其成為‘純粹理性’或‘絕對精神’支配的使女。其實，這一觀念不過是一種‘未加反思的思維偏見’而已”。哈貝馬斯的這一批判可以促使我們對傳統(tǒng)翻譯研究中的很多標準和原則進行反思和提出質(zhì)疑。

　　出于對西方傳統(tǒng)的形而上學理性的強烈不滿，人們發(fā)展了一種霍克海默在《工具理性批判》中所說的“技術理性”，即科學技術工具理性觀。隨著西方資本主義進人后期階段，科學技術在取得對自然的全面統(tǒng)治后已經(jīng)擴展、延伸、滲透到社會生活的一切領域乃至人自身，并在意識形態(tài)上已成為資本主義社會制度是否穩(wěn)定和鞏固的決定性手段�！啊�科學技術的邏輯滲透人的一切思維和行為，并成為解決社會管理、社會調(diào)節(jié)中出現(xiàn)的不平衡和矛盾的杠桿’;‘一種自律的科學技術的進步造成了這樣一種印象，似乎社會的發(fā)展僅僅受科學技術進步的邏輯的支配’”�？茖W技術將社會不同的存在者之間復雜、多元的關系加以簡單化，從而形成“賦予意義的主體”與“無意義的客體”之間一種單純的一元化的關系�？茖W技術將一切存在物納人主體的控制之下，不僅摧毀了自然界，而且也摧毀了人的自由，使得人成為受科學規(guī)律支配的奴仆、機器。這一觀念波及到人文社科領域之后，人們在翻譯研究中便制定出一系列的翻譯標準、原則、方法和技巧，并將它們奉為金科玉律，尊為亙古不變的定理和公式，從而使譯者在翻譯時的手腳受到了鉗制，主觀能動性也無法得以自由發(fā)揮。更為糟糕的是，這種科學技術意識形態(tài)化的危害不僅僅表現(xiàn)在它對人們自由的剝奪上，而且還表現(xiàn)在它將人的不自由合理化。在這種觀念支配下，人們在思考問題時，遵循一種單一的思維模式。它排斥了譯者在理解闡釋文本時與文本之間的對話性，也否定了人們理解同一問題所存在的觀點上差異的可能性。

　　科學技術工具理性無疑對資本主義的發(fā)展起到了有力的促進作用，但它因?qū)ψ匀�、社會和人類進行日趨嚴酷的統(tǒng)治而導致社會事實上的非理性化。哈貝馬斯對這種工具理性的危害進行了強烈的指責。他指出，其要害在于:“它把問題本身的合理性變成了解決問題的程序、方法和手段的合理性，把一件事在內(nèi)容上是否正確的判斷變成了對一種解決方法是否正確的判斷�！边@樣的思維方式對翻譯研究無疑會貽害無窮，因為它把翻譯研究中諸多復雜的現(xiàn)象加以簡化，用一些看似約定俗成的觀念、原理和方法去處理復雜的翻譯問題，進而徹底抹煞了譯者個性的自由和個體間的差異，使得翻譯成為一種像1+1=2那樣簡便的數(shù)學運算了。

　　西方資本主義社會試圖對傳統(tǒng)的形而上學理性觀進行改造，建立一種建立在科學技術基礎之上的理性觀。這種理性雖然帶來了經(jīng)濟上的繁榮，卻因缺乏人道主義精神而未能給人類帶來個性的自由和解放，也使翻譯研究走上了一條狹窄的死胡同。那么翻譯研究應遵循一種什么樣的理性觀呢?

　　哈貝馬斯對工具理性的批判使我們認識到奠基在科學技術基礎之上的理性其實是一種對人的創(chuàng)造性加以扼殺的非理性。哈貝馬斯力圖給理性定位，即把理性從過去的先驗層面下降到實踐層面，將理性視為一切言和行的主體，在社會實踐中去考察和解釋理性，用實踐理性去取代先驗理性。理性是主體在社會化過程中所習得的后天能力。人的理性其實是一種“社會化”過程，也就是一種“教化”�！敖袒�”包含兩個方面的內(nèi)容�！耙环矫媸侨说摹�社會化’，即被社會的語言規(guī)范、倫理道德規(guī)范和行為規(guī)范所‘一體化和同化’;另一方面則是人的‘個性化’，即‘自我同一性和主體意識，即個性的形成”。

　　哈貝馬斯對人的理性化的這一界定于翻譯研究無疑也是適宜的。就社會化而言，譯者所處的一定的社會歷史時期的語言規(guī)范、道德規(guī)范及行為規(guī)范會對譯者形成一定的制約。語言規(guī)范會決定譯者采取什么樣的語言文字風格，以及對原文句法如何處理等。道德規(guī)范及行為規(guī)范會決定譯者在翻譯時選擇什么樣合適的文本，這樣的文本是否能為社會及一定歷史時期的道德風尚所認可和接受;另外，譯者在對原作進行處理時，對有些語言文字、故事情節(jié)的處理也要符合一定歷史時期的倫理道德標準。如過去有一位英國譯者在翻譯中國的《金瓶梅》時，對書中那些色情描寫文字均采用拉丁文來譯，這樣文化程度不高的讀者無法讀懂，而文化素養(yǎng)較高的讀者讀起來又無甚大礙，這的確是一種非常巧妙的處理方法。而個性化又會使譯者獲得一種獨立的人格，形成與其他個體(包括原作者及其他譯者和讀者)迥然有別的獨特個性，使他具有判斷是非、善惡、美丑的道德識別能力。這樣的道德識別能力又會使他對現(xiàn)行的社會規(guī)范持有一種批判審視的能力。由于不同的譯者有著不同的人格個性，不同的道德識別能力，不同的認知水平和能力，因而對社會規(guī)范的批判審視能力也會千差萬別，這樣他們在對原文文本進行闡釋時，其程序、方法、手段和內(nèi)容就會呈現(xiàn)很大的差異，其譯文也會各有千秋。

　　人的理性化這兩種傾向使譯者在與作者及心目中假想的讀者進行交往時，能按理性化的原則行事，將自己的思維、話語和翻譯行為同社會的規(guī)范協(xié)調(diào)起來。另一方面，譯者又不會對現(xiàn)存的社會規(guī)范無條件順從，他在對社會規(guī)范認知、遵從的同時能保持獨立的思考和判斷能力，發(fā)揮自己的主觀能動性，從而使其譯作既能符合社會規(guī)范，又能影響社會。

　　在此基礎上，哈貝馬斯提出了“交往理性”的概念。哈氏認為，理性的檢驗尺度是其主體間性，合乎理性是作為主體的社會化的個人，在語言的互動作用即人際交往中獲得的一種資質(zhì)。這樣的理性不再像先驗哲學所描繪的那樣抽象，而是通過一種經(jīng)驗一語言來體現(xiàn)的。交往理性還擺脫了那種遵循以經(jīng)驗知識為基礎的技術規(guī)則的限制，“服從的是必須遵守的有效性規(guī)范，這種規(guī)范規(guī)定了相關的行為期待，并必須至少被兩個以上的行為主體所理解和認可。”這種有效性規(guī)范是以語言的形式存在的，它必須通過主體間語言的共識來形成，人之所以為人，就在于能夠使用語言并能通過語言對人的行為進行分析。以語言形式進行的交往活動，其主要內(nèi)容應歸結(jié)為“對建立在特定觀念和原則的有效性的共同理解之上的和諧共處�！薄吧�活世界在一定意義上可視為理性化的，因為它的規(guī)范一致性并非通過強制，而是間接或直接地通過在語言交往中取得相互理解而達成。人與人的關系正是通過這種相互理解來調(diào)節(jié)的�！狈�譯活動中，語言起著根本的作用，人們通過語言形成了一定的交往行為規(guī)范，這種交往行為規(guī)范不僅包含著生活世界的普遍法則，而且也包含著語言的規(guī)則�！敖煌�行為揭示出語言的參與者出于理性動機而達成的對社會規(guī)范的認同�！鄙�活世界日新月異，語言也在不斷地推陳出新，故哲學的概念也必須隨之變化。哈貝馬斯認識到，哲學研究必須建筑在概念的基礎之上，而概念又有自己的意義。哈貝馬斯根據(jù)一種后形而上的思維方式，認為哲學的概念運作必須隨著社會生活的變化而變化。因為在后形而上思維當中，“概念和概念之間的聯(lián)系必須受到其適用范圍和有效性的檢驗……假若它們通過了一切所能擁有的證偽手段的檢驗，便可以成為我們進一步的哲學或非哲學思維的真正基礎�！痹诜�譯研究中，翻譯標準、翻譯原則必須受到其適用范圍及有效性的檢驗，由于適用范圍及有效性又涉及到譯者生活世界的法則和語言規(guī)則，而這些法則和規(guī)則是變化的，故翻譯的標準和原則也是在變化的。哈貝馬斯的這些論述解決了傳統(tǒng)翻譯研究中受形而上學思維方式所支配的而將一些翻譯標準和原則定于一尊，或工具理性批判方式所支配的而將翻譯標準看作自然科學公式和永恒真理的問題，從而使翻譯研究奠基在交往理性的基礎之上。

　　二、哈貝馬斯對弗洛伊德精神分析理論的批判和吸納對翻譯研究的意義

　　在現(xiàn)代西方，作為對形而上學主體觀的反動，是以弗洛伊德所創(chuàng)立的精神分析學作為標志的。弗洛伊德從人的精神和心理結(jié)構出發(fā)探討了無意識與意識之間的相互關系，并對主體和主體性進行了新的解釋。

　　精神分析學說將人的心理世界分為“意識”與“無意識”兩大領域。人的精神由“本我”、“自我”和“超我”三個層次組成。所謂“本我”是原始的、先天形成的潛意識部分，是置理性和倫理道德于不顧而意欲發(fā)泄的本能沖動。“自我”是按照現(xiàn)實原則來調(diào)節(jié)和控制本我非理性沖動的一種本能，它體現(xiàn)著理性的要求�！俺�我”作為一種理想化的，道德化的“自我”，奉行理性的原則，是社會秩序、倫理道德規(guī)范等在人的意識中的存在。拉康在弗洛伊德的精神分析理論基礎上進行了進一步的拓展。他著重從語言的層面對意識與無意識的分裂以及無意識被壓抑的狀況進行了分析。拉康認為意識只有在語言中才能呈現(xiàn)，而無意識也是語言的產(chǎn)物。它有自身的語言結(jié)構，是被語言所遮蔽和壓制的“真正的自我”。在語言中，主體分為意識的主體及無意識的主體。拉康用“Je”和“moi”分別指稱“意識主體”和“無意識主體”。前者是社會化的人的思維、行動、認識和語言行為發(fā)生的可能性條件，而后者則是被壓抑的人的原始本能與欲求。真正的主體存在于無意識之中，而非意識之中。意識的存在形式表現(xiàn)為語言，而無意識則是非語言或前語言的。拉康還認為，人一旦擁有了語言，便表明人被社會的理性、道德、法律、審美觀念、價值觀念等所支配，成為理性的自我，這個自我不是真正的主體，而是一種想象的主體。真正的主體是隱藏在無意識之中，因無法表達而又不被意識主體所認同，自身充滿原始本能欲求的自我。無意識主體自始至終被語言所控制壓迫而無法實現(xiàn)自身。

　　哈貝馬斯對弗洛伊德和拉康的精神分析理論進行了批判和吸納。他認為，精神分析學關于主體的論斷是片面的，仍帶有先驗論形而上學的色彩。他指出，弗洛伊德和拉康等人所說的“無意識的本能沖動和欲望”，盡管在人完成社會化進程以后仍被保存下來，但與人的社會性相比畢竟已不可同日而語。人最重要的特征只能是社會規(guī)定性，而社會化之前的自然性，亦即所謂無意識的本能欲望，則必須受到理性、道德、法律和其他一切社會規(guī)范的制約。人的“主體性”是在社會化過程中形成和發(fā)展起來的，在這一過程中，人的社會化和個性同時進行著。哈氏強調(diào):“‘自我’是在與‘他人’的相互關系中凸現(xiàn)出來的，這個詞的核心意義是其主體間性，即與他人的社會關聯(lián)�！笨梢�，主體和主體性是人的社會性的最本質(zhì)的體現(xiàn)，脫離了社會性來談論主體和主體性是毫無意義的。

　　哈貝馬斯揭示了弗洛伊德、拉康精神分析理論的一個致命的弱點，即突出主體的自然本性而忽視其社會性的一面。他對此的批判于翻譯研究有著十分重要的意義。因為如果按照弗洛伊德等人的觀點，人的存在從本質(zhì)上來說屬于“語言的存在”，而真正的主體只存在于無意識層次之中，那也就意味著他們是把主體無意識的本能欲望看作一種積極的、正面的、創(chuàng)造的力量來加以肯定的，這樣，譯者翻譯時在對原文文本的理解中，就會把自己無意識中的各種要素加以張揚，不再注重與文本、作者和讀者的對話和交流，不再關注文本及譯者自身所處的社會歷史語境，也不會關心譯者心目中譯文的隱含讀者對譯文的接受程度如何，而將社會的倫理道德、價值觀念等棄之不顧。如上文所提及的《金瓶梅》的英國譯者如不對原著中那些不堪人目的色情描寫作那樣的處理，而一任自己無意識的本能欲望似脫緩的野馬縱橫馳騁，將那些有悖當時英國風俗、傳統(tǒng)道德的描寫一一再現(xiàn)出來，甚或添油加醋，那么這樣的翻譯就是在突出譯者主體的自然本性，而忽略譯者的社會性了�！督鹌棵贰吩�1922年曾被譯為法語，但譯者對原文大加刪削，刪去的是精華，而留下的是色情情欲描寫，以致這本書成了地道的*書。后來在1930年德國也有了該書的譯本，譯者像法國譯者那樣如法炮制，“使得這部書在西方惡名昭著”�！督鹌棵贰吩诜▏�和德國的共同遭遇表明，若譯者聽任其無意識本能欲望的膨脹擴張就會使譯文釀成有傷風化、有違人情倫理的惡果，進而損害原著的藝術審美價值。

　　哈貝馬斯并沒有完全否定精神分析理論的成就，他在批判的同時著力對這一理論進行了重構。哈貝馬斯把弗洛伊德的理論也理解為一種交往理論。只不過，他認為，弗洛伊德僅把交往局限于個體層面來進行，其交往涉及的只是自我與自我的關系，也就是自我與自我的內(nèi)在他者的關系，屬于一種內(nèi)在交往。哈貝馬斯曾指出:“事實上，通過主體間關系，自我總是會分裂為多個個體”。哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)，本我和超我在個性結(jié)構上的向度與一種主體間性的結(jié)構變形是對應的，而這種主體間性結(jié)構在自由的交往中是很明顯的。因此，我們可以把這種主體間性的結(jié)構模型還原為不同的個體之間的交往理論。既然弗洛伊德的交往理論注重自我的內(nèi)在交流，那么我們不妨把這種交往看成是一種從無意識向意識的翻譯，因為弗洛伊德的精神分析理論探討的主要就是無意識與意識之間的關系問題。這種翻譯過程實際上就是一種自我反思，其目的是要把自我身上失去的部分重新找回來，以使自我完善和成熟。如傳統(tǒng)的翻譯研究中，作者為主人，譯者為奴仆，譯作必須絕對地忠實于原作，這一翻譯觀念已深深地扎根于譯者的思想深處，形成譯者無意識中一個重要的組成部分，譯者的主觀能動性被割了，創(chuàng)造性被扼殺了，譯者淪為了作者的一個嬸女。而弗洛伊德精神分析理論中所涉及的無意識向意識的轉(zhuǎn)換可以敦使譯者在翻譯時能進行自我反思，探求自身的主動性、創(chuàng)造性受到抑制的主要原因，從而使失去的一切復歸自身。通過這一反思過程，譯者可以解除束縛自己多年的腳鐐手銬，發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，弘揚自己的藝術個性以實現(xiàn)自我完善和自我解放。哈貝馬斯還認為，弗洛伊德通過精神分析實現(xiàn)了人的無意識向有意識的翻譯，在這一過程中，譯者首先會對自己無意識領域中的多種成分進行一番整理、遴選，對正確的、有助于交往發(fā)展的意識表象加以保留，而對錯誤的意識表象則會加以驅(qū)除，然后才能進行翻譯。如有些中國譯者在翻譯莎士比亞的《羅密歐與朱麗葉》時將朱麗葉在臺詞中提到的羅密歐攀軟梯登其床的內(nèi)容給刪除或篡改了。如果從人的本能欲望和沖動來說，譯者們可能會很想將其翻譯出來以實現(xiàn)“本我”所奉行的“快樂原則”。但精神世界中的“超我”所奉行的倫理道德和行為規(guī)范會對“本我”的這種本能欲望加以譴責，而代表理性要求的“自我”也會抑制著“本我”的這種沖動，使其非理性的欲望不至于超越一定的界限。這樣，譯者就會在自己的精神世界中將原文中那些不容于中國傳統(tǒng)文化道德觀念但卻能刺激其原始性愛本能的描寫所引發(fā)的各種欲望給控制住，并在翻譯時將這些描寫刪除和改動，而將那些有助于促進中西文化交流的情節(jié)描寫給保留下來，并進行生動形象的傳譯。

　　由上面的論述可知，哈貝馬斯對弗洛伊德精神分析理論的汲納和批判可為譯者從意識的深處解決如何進行翻譯創(chuàng)新，如何為社會奉獻健康的，既遵從社會秩序和規(guī)范，又能愉悅身心，并促進文化交流的譯品問題。

　　三、哈貝馬斯與伽達默爾之爭對翻譯研究的意義

　　伽達默爾在其《真理與方法》中對其哲學解釋學思想進行了全面系統(tǒng)的論述，他從本體論出發(fā)探究了理解得以實現(xiàn)的可能性條件以及在理解中如何建立人與世界之間的關系問題。哈貝馬斯吸取了伽達默爾哲學解釋學理解觀方面一些值得肯定的地方，如伽達默爾所闡述的理解的過去與現(xiàn)在、自我與他者，以及作者與讀者之間的對話邏輯，并認為這些論點與其交往行為理論中所涉及的理性問題是有著很強的可溝通性的。哈貝馬斯在建立自己的解釋學時曾將之稱為理解的解釋學。但哈貝馬斯與伽達默爾在一系列重要問題上仍存在著很大的差異性。筆者曾對此作過簡要的分析，但近來在學習中，筆者發(fā)現(xiàn)他們在如下的一些問題上仍存在著很大的分歧。對這些分歧進行研究，于翻譯研究是很有裨益的。

　　西方隨著笛卡兒二元論的出現(xiàn)，科學主義的認識論成了西方科學的柱石，自笛卡兒至康德，唯科學主義認識論取得了霸主地位，并達到了登峰造極的地步。為了反撥科學主義認識論范式唯我獨尊的局面，伽達默爾和哈貝馬斯相繼提出了精神科學(人文科學)及理解的問題，希圖將人文哲學運動推向一個嶄新的層次。他們對經(jīng)典的科學真理概念進行了批判，并強烈要求重新建立一種新的藝術真理概念。但他們兩人之間在這方面也存在著明顯的差異。伽達默爾在提出其社會科學方法論的同時，仍然把自然科學方法論奉若神明，因為他是模仿康德所奠定的知識與理性的認識論范式，依照自然科學的做法來為精神科學奠定基礎的。嚴平曾指出，伽達默爾“所謂的方法其實是指自然科學方法，以及人文科學從自然科學那里借用來的方法。說到底，也就是方法在科技昌明的今天所造成的控制意識”。如他把語言的社會研究還原為一種意義解釋，而且這種解釋不能涉及交際層面，只能在解釋者的主觀范圍內(nèi)進行。研究社會理論并不是要研究社會的演變發(fā)展過程，而只要對傳統(tǒng)的意義加以解釋就可以了。這就很像自然科學中人們在解答數(shù)學運算題那樣，只要算出這些題目的答案就完事了。因此，哈貝馬斯認為，伽達默爾所謂的社會科學方法論實質(zhì)上是自然科學方法論在社科領域中的一種應用或者轉(zhuǎn)化，而絕非什么新發(fā)明。伽達默爾的方法論還是以主一客體分離為特征的，是在主一客體的對立中謀求主體對客體的理解，尋求二者的統(tǒng)一。與此不同的是，哈貝馬斯則力圖打破自然科學方法論在人文科學領域中的統(tǒng)治地位，堅決反對社科研究盲目照搬自然科學方法論的程式，主張建立一種適合人文社科研究的方法論邏輯。由此，我們可以看出，哈貝馬斯對自然科學方法論的批判比伽達默爾來得更為干脆徹底。當然，哈貝馬斯并不主張二者在研究方法上呈對立局面，他希望在自然科學和人文社科之間或之上確立一種超越二者界限的真理概念，克服自然科學和社會科學二元對立的方法論，一種“以社會實踐為趨向的反思性批判方法論”。哈貝馬斯這里所說的社會實踐即指他所倡導的交往行為實踐，一種在個體與個體，個體與他者，個體與共同體之間的交往行為實踐。按他的說法，在實踐中，人們還應訴諸一種對過去的研究方法進行反思和批判的方法論邏輯。

　　哈貝馬斯對伽達默爾的這一批判于翻譯研究是很有意義的。因為在我國傳統(tǒng)的翻譯研究中，尤其是自80年代中期以來，隨著語言學理論陸續(xù)被引進到國內(nèi)，在譯界掀起了一股以語言研究為中心的翻譯研究熱潮。美國翻譯理論家尤金·奈達的結(jié)構主義語言學理論，在對語言結(jié)構進行細致分析的基礎上，為我們帶來了科學和分析的思想和方法，克服了以往那種主觀隨感式的研究方法。這種結(jié)構主義語言學的研究方法注重科學性、規(guī)律性、客觀性。但這種以科學主義思想為指導的結(jié)構主義語言學翻譯觀過分強調(diào)了語言的共性而忽視了其差異性，克服了主觀性，卻突出了客觀性，抑制了主體性和能動性，突出了語言的工具理性，忽視了語言人文性和社會制約性，使翻譯活動成為一種純語言的操作。在原文與譯文的二元關系上，突出了原文文本的中心性，認為人們只要遵循語言規(guī)律，就可以進行雙語轉(zhuǎn)換了。應當說伽達默爾哲學解釋學對自笛卡兒以來的認識論主體哲學的中心地位的確構成了有力的挑戰(zhàn)。哲學解釋學認為任何釋義在不同的社會歷史時期都會受到質(zhì)疑，甚至被取代。理解是生成變化的，有著社會制約性。不同的闡釋者，因其前理解不同，因而闡釋文本所生成的意義也不會完全一致。伽達默爾認為，理解和解釋從來就依賴于解釋者的自我理解。任何理解和解釋都包含著自我理解，而自我理解的變化又必然導致對文本主題意義理解的變化。伽達默爾認為，理解是一種對話，是對話者之間進行交流的語言事件。哲學解釋學翻譯理論無疑對結(jié)構主義語言學翻譯理論進行了解構，對其不足的一面進行了糾正，突出了譯者的主體性、主觀性，張揚了語言的人文性和社會性。語言不再是一種工具，而是主體賴以存在的居所。無疑，伽達默爾對人文社科領域中科學主義的方法論進行了批判，但是按照哈貝馬斯的觀點，伽達默爾的批判是不徹底的，哈貝馬斯主張應對伽達默爾進行反思性批判，因為伽達默爾并未將人文社科領域中自然科學方法論這個偶像給打破。伽達默爾認為文本意義的可能性是無限的，作品文本并不能反映作者的意向，這樣，如前所述，對文本的解釋就只能在解釋者的主觀范圍內(nèi)進行了，語言的研究也就變成了一種純粹的意義闡述活動。對此，哈貝馬斯批判道，這仍屬自然科學方法論。哈貝馬斯在肯定作者主體意向可認知性的基礎上，主張兩個主體之間可以“導向某種認同”，而“認同歸于相互理解、共享知識、彼此信任、兩相符合的主觀際相互依存”，“兩個交往過程的參與者能對世界上的某種東西達成理解，并且彼此能使自己的意向為對方所理解”。這樣，對文本的解釋就不是局限在解釋者主觀范圍內(nèi)的事了，而是發(fā)生在兩個主體之間的事務，譯者在翻譯時不僅要力圖捕捉作者的意向，而且還要捕捉作者表現(xiàn)在文本中的意向，并努力與作者及文本達成共識，這樣，翻譯活動才能順利進行�？梢姡�哈貝馬斯對伽達默爾的批判使翻譯研究能夠立足在交往行為理論的基礎之上。

　　哈貝馬斯與伽達默爾在對待主體與傳統(tǒng)的關系問題上存在著很大的分歧。伽達默爾認為，“傳統(tǒng)”是一種權威形式，“傳統(tǒng)”和理性之間彼此協(xié)調(diào)，因為“傳統(tǒng)經(jīng)常是自由和歷史本身的一個要素。甚至最真實最堅固的傳統(tǒng)也并不因為以前存在的東西的惰性就自然而然地實現(xiàn)自身，而是需要肯定、掌握和培養(yǎng)。傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動的”。伽達默爾認為，藝術作品從其本質(zhì)上來說，屬于歷史，但仍表現(xiàn)于傳統(tǒng)之中。我們也處于傳統(tǒng)之中，我們是人類歷史存在的一部分，沒有什么方法能夠使我們超越自己的歷史性和各種歷史性所表現(xiàn)出來的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)在我們之前，在我們的理解之前，我們是屬于傳統(tǒng)然后才屬于我們自己的。伽達默爾還認為，真理就蘊含在傳統(tǒng)之中。當然，這種傳統(tǒng)是通過表現(xiàn)在文本之中的藝術和歷史，—語言—展示出來的。理解與傳統(tǒng)密切相關。理解就是對傳統(tǒng)的理解，與傳統(tǒng)的對話，它作為人存在的基本模式已滲透到人的每一傳統(tǒng)即歷史之中。伽達默爾將哲學傳統(tǒng)也看成傳統(tǒng)，并認為我們自身就處于這種傳統(tǒng)之中。他說道:“與我們整個哲學傳統(tǒng)(我們就處于這種傳統(tǒng)中，并且我們作為哲學工作者就是這種傳統(tǒng))進行對話難道因此就毫無意義嗎?難道我們需要為那種使我們得以存在的東西進行辯護嗎?”是哲學傳統(tǒng)使哲學工作者得以存在，傳統(tǒng)的本質(zhì)亦即人的本質(zhì)，而人的本質(zhì)就在于能夠打破傳統(tǒng)，批判傳統(tǒng)并消解傳統(tǒng)。

　　由上可知，伽達默爾對傳統(tǒng)的論述仍然參照了自然科學方法論的模式，他把傳統(tǒng)看成了主體闡釋的對象，一個天然就存在著的實體化的對象。傳統(tǒng)具有先驗性。主體與傳統(tǒng)之間的關系就如同主體與自然的關系一樣。主體占有傳統(tǒng)，就如同主體占有自然一樣，主體可以不受傳統(tǒng)的羈絆而改造它、批判它并消解它。傳統(tǒng)成了主體征服的對象。這種主體與傳統(tǒng)的關系明顯地帶上了解構主義的特征，因為在傳統(tǒng)的翻譯研究中，尤其是在結(jié)構主義語言學指導下的翻譯研究階段，人們的翻譯實踐和研究明顯地受科學主義思想的統(tǒng)轄，呈封閉的態(tài)勢。而伽達默爾的哲學解釋學理論以其懷疑主義精神反撥了這一傳統(tǒng)，動搖了結(jié)構主義語言學翻譯理論的根基，使譯者突破了一切傳統(tǒng)觀念的限制，將自身的地位凌駕到傳統(tǒng)之上，譯者對文本的闡釋也表現(xiàn)出極強的主觀性、極大的隨意性。哈貝馬斯對伽達默爾的這一傳統(tǒng)觀進行了徹底的批判。哈貝馬斯認為主體不能直接占有傳統(tǒng)，“在主體和傳統(tǒng)之間應建立起一種中介，主體可以通過這個中介去接近傳統(tǒng)，闡發(fā)傳統(tǒng)，進而繼承傳統(tǒng)、發(fā)展傳統(tǒng)。傳統(tǒng)也可以借著這個中介滲透到主體當中，或者說，把主體納人到自身當中”。主體和傳統(tǒng)之間不存在一方占有另一方的關系而是主體與主體之間的相互滲透、相互吸收和相互作用�！肮�貝馬斯所說的這個中介不是別的，就是反思(Ref le-xion ) "。所謂反思亦即對歷史進行回顧，對時間進行反求，對經(jīng)驗和教訓進行總結(jié)和記取。對于翻譯來說，譯者對傳統(tǒng)的翻譯觀念和思維方式，也必須進行反思，這一反思必須成為譯者主體對傳統(tǒng)理解的二個前提，沒有這個前提，譯者的闡釋便“是獨斷的，非話語性的”。解構主義翻譯理論之所以是一種獨斷性的批評方式，正因為它沒有反思這個前提，它以其懷疑性顛覆了傳統(tǒng)的翻譯觀念，并對之加以消解。哈貝馬斯倡導主體與主體之間的交往，而譯者應通過反思與傳統(tǒng)對話，吸取傳統(tǒng)中一些有價值的觀念為我所用，這樣就會產(chǎn)生富有創(chuàng)新精神的翻譯思想來指導翻譯研究，而這樣的翻譯思想又會構成新的傳統(tǒng)，也就是說傳統(tǒng)也吸收了譯者主體，主體和傳統(tǒng)之間就這樣彼此滲透，相互作用，從而推動著翻譯研究不斷向前邁進。

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