張載哲學思想概述
張載是北宋開始興起的理學奠基人之一。理學實際上是流行于宋明六百年間的儒家思想體系，是以討論天道性命問題為中心并注重道德修養(yǎng)的哲學思想。理學所謂 “理”，也稱“天理”，既指宇宙自然的一般規(guī)律(物理)，但更重要的是指人的“道德心性”的根本原則(性理)，因而，理學又被稱為“性理之學”或“義理之學”。由于理學著重探討天道、人道問題，故理學也稱“道學”。這里“道”的內容就是儒家所講的“仁義”。南宋初，“道學”名稱頗為流行，后來“理學”之稱漸盛。近幾十年來，西方人喜歡稱宋明理學為新儒家，以區(qū)別于先秦時期的孔、孟、荀原始儒家。
由于原始儒家的學說比較缺乏體系化的哲學論證，加之儒家在后來發(fā)展中只注重典籍名物訓詁，思想上喪失了生機，與現(xiàn)實人生和人的精神發(fā)展日益脫離，因此，自魏晉南北朝以來，老莊、佛道大行于世。從唐中葉到北宋初，一些著名的儒家代表人物開始批判并融合佛、道哲學思想，力圖全面恢復儒家的權威。到北宋中期，以孔、孟儒家思想為核心，批判地吸收佛、道哲學思想資料，理論形態(tài)也更加系統(tǒng)，精致的理學思想體系終于形成，并且占據了主導地位。當時，為理學的形成作出重要貢獻的思想家主要有周敦頤、邵雍、張載及程顥、程頤兄弟，史稱“北宋五子”。
在理學思想形成和發(fā)展過程中，產生了不同的學派。從地域上看，主要有周敦頤的“濂學”、張載的“關學”、二程的“洛學”、南宋時期朱熹的“閩學”、陸九淵兄弟的“江西之學”，以及明代王守仁的浙江“王學”。從理論特征上看，理學又可劃分為三大派別：即以張載為代表的“氣一元論”哲學，程、朱為代表的“理一元論”哲學和陸、王為代表的“心一元論”哲學。
張載的著作艱深難讀，而對于張載哲學的性質，國內學者又有不同看法，多數學者認為是唯物主義的，也有些學者認為是二元論者，這就為公允地介紹張載哲學帶來了一定的困難。下面，我們擬根據學術界比較流行的觀點，并結合自己的解釋，把張載的理學思想分為五個部分，作一點簡明的闡述：
1.“太虛即氣”的宇宙本體論
具有很強的哲學思辯特色的佛、道哲學體系都是以本體論為基礎的。作為新儒家的理學思想，為了與佛、道相抗衡，就必須彌補原始儒家在本體論上之不足，首先建立自己的本體論哲學。在中國哲學史中，所謂本體論是指探究天地萬物產生、存在、發(fā)展變化根本原因的學說。張載正是首先從本體論入手，為理學開路奠基的。他在哲學上公開批判佛道，自覺地以唯物論的“氣一元論”哲學理論與主張“萬物幻化”、“有生于無”的佛老唯心論相對立，氣魄宏大，充滿生機。
中國哲學中很早就存在著“元氣論”的傳統(tǒng)，但沒有得到充分的發(fā)展。張載第一次在哲學意義上明確提出“氣”的概念，并以氣為天地萬物的共同本原和本質。他認為：“凡可狀，皆有也;凡有，皆象也;凡象，皆氣也。”(《正蒙.乾稱》)就是說宇宙中的一切現(xiàn)象，大到蒼茫天空，變化莫測的風霜雨雪、山脈河流，小至飛鳥游魚、花草樹木等，都是“氣”的不同表現(xiàn)形態(tài)。張載對“氣”這一哲學范疇是這樣規(guī)定的：“所謂氣者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之;茍健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象?”(《正蒙.神化》)在他看來，蒸發(fā)蓄積的氣態(tài)物質是氣，凝結聚合的固態(tài)物質是氣，即使浩然(廣袤無邊)、湛然(深遠無際)的無形質可見的虛空也還是氣�！皻狻睂嶋H上成為張載概括一切客觀實在的哲學范疇，盡管還比較粗糙樸素，但卻在一定意義上相當于我們今天所謂的物質存在，他對“氣”范疇的哲學規(guī)定，標志著唯物主義“氣一元論”發(fā)展的一個新階段。
張載認為，有形可見之“氣”與無形可見之“太虛”的關系，實質上是氣的兩種不同表現(xiàn)形態(tài)之間的關系。他說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛�！薄疤摕o形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾�！�(《正蒙.太和》)太虛當指氣散而未聚的原始狀態(tài)。世界萬物統(tǒng)一于氣，氣有聚散而無生滅，氣聚則有形可見，氣散則無形不可見，太虛無形無狀，但并不是空無所有，因此，他說：“知太虛即氣，則無無�！�(《正蒙.太和》)
先秦原始儒家以“天”、道家以“道”作為最高本體，而張載卻認為所謂“天”或“道”都是氣，氣是宇宙最高本體，太虛即所謂“天”，即宇宙空間，而“道”則是氣化的過程。
2.“一物兩體”的辨證法
張載指出，氣處于永恒的運動(氣化)中，“氣怏然太虛，升降飛揚，未嘗止息�！�(《正蒙.太和》)氣的這種神妙莫測的變化本性，被張載稱為“神”。他說： “惟神為能變化，以其一天下之動也。人能知變化之道，其必知神之為也。”(《正蒙.神化》)他還認為，氣化的原因在于氣本身包含有互相吸引、互相排斥的兩個方面，“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神�！�(《正蒙.神化》)在張載看來，由氣所構成的任何事物都是陰陽矛盾對立的統(tǒng)一體，如果沒有對立，事物就不成其為事物�！拔餆o孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也�！�(《正蒙.動物》)張載還把整個宇宙內部的對立和宇宙中任何一個具體事物內部的對立概括為“兩”，把他們各自內部的統(tǒng)一概括為“一”。他說：“一物兩體，氣也;一故神(自注：兩在故不則)，兩故化(自注：推行于一)，此天之所以參也�！�(《正蒙.參兩》)“兩不立則一不可見。一不可見則兩之用息�！�(《正蒙.太和》)這里是就整個宇宙的對立統(tǒng)一而形成的運動變化而說的。所謂 “一物”，指統(tǒng)一的宇宙“太虛”;“兩體”也稱“兩端”，指虛實、動靜、聚散、清濁等矛盾對立，正因為有這種對立，對發(fā)生變化(兩故化)，這種變化是復雜不定的(兩在故不測)，而這種變化的趨勢則是“推行于一”。天之所以為“參”，正因為它是包括內在矛盾(兩體)的統(tǒng)一整體(一物)。
總之，張載強調“兩”與“一”的互相依存、互相聯(lián)系、反對割裂兩一，推測到這種既有“兩”又有“一”的關系是事物變化發(fā)展的推動力。這種“一物兩體”、“一故神兩故化”的學說，豐富和發(fā)展了古代樸素辨證法思想，并在一定程度上注意了樸素唯物主義的結合。
3.人性論
和其他理學家一樣，張載的宇宙論在他的整個學說中實際上只是一個前奏，是為了引發(fā)出理學的主題——人性論和道德論。
張載從“氣一元論”的宇宙觀出發(fā)來說明人性，認為宇宙中的事物是由氣所構成的，人也是由氣凝聚而成的。因為氣有陰陽、清濁之別，因此便產生了萬殊不一的人和物。氣的本性就是人和物的本性。他還進一步把人性看成是由“天地之性”和“氣質之性”兩部分所構成。他說：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”(《正蒙.誠明》)張載認為，人的天地之性與氣質之性都是根源于氣的，但二者各自在根源上又有區(qū)別。天地之性根源于太虛之氣，而氣質之性則根源于各自稟受到的陰陽之氣。由于人所稟之氣各不相同，故氣質之性是人人各異的，這種性，實際上是人在性格、智力、品德等方面的特殊性。天地之性清澈純一而無不善，它通天道，體萬物，是人先天具有的能力，是長期不變的;而氣質之性是有形體之后才有的，它駁雜不純是有善有惡的，可變的，是人的各種欲望和不善的根源。人性既然是由天地之性與氣質之性所組成的，先天具有的天地之性純善無惡，后天的氣質之性有善有惡，那么一般的人性必然是善惡相混的;氣質之性既然是可以變化的，因此，人人可以通過“變化氣質”的道德修養(yǎng)功夫，恢復先天的善性。這就是張載人性學說的結論。
張載的人性論是對前人人性學說全面的批判性總結，它意識到人性有一般與特殊之別，這是一個重要貢獻，從而開創(chuàng)了人性學說的新階段。南宋著名理學家朱熹曾高度評價張載的人性說，認為它大有功于“圣門”。這種由張載所創(chuàng)始，后來又經程頤、朱熹加工改造的人性論，成為宋明理學中占統(tǒng)治地位的人性學說。
4.道德論
以“變化氣質”的人性論為基礎，張載又進一步闡明了自己的道德學說。張載的道德論主要有以下三方面的內容。
首先，張載強調進行道德修養(yǎng)必須“變化氣質”、“通蔽開塞”。他認為，人“蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開，而開之也難，薄者開之也易，開則達于天道，與圣人一�！�(《性理拾遺》)“蔽”、“塞”指人的私欲，而私欲又有厚薄程度的不同。只有通過克自己的功夫，去除蔽、塞，才能“存理”、“成性”，成為道德完美的圣賢。
其次，張載還特別強調“躬行禮儀”的道德實踐。他指出，世上有一種人由于對天道“日用而不知”，即缺乏道德自覺，因此，他們“終身由之，只是俗事”，與道德實踐是絕緣的。要改變這種狀況，就必須“躬行禮儀”。張載所說的“禮儀”，“不害仁”，人都應當象古代堯舜禹諸圣賢那樣去事親、敬親、以示永不忘本。
第三，張載把進行道德修養(yǎng)的過程劃分為學者、大人(賢人)、圣人三個階段。通過這三個階段來體現(xiàn)人性的不斷完善和自我完成，從而使人的道德實踐由有意識的自我約束性踐履，逐漸變?yōu)樽杂啥匀坏男袨椋@就提示了道德實踐應當是一個持續(xù)努力，不斷提升的過程。
5. 《西銘》的“大同”理想和自由人格境界
《西銘》(又稱《訂頑》)作為張載的思想綱領，早年曾書寫懸掛于眉縣橫渠書院，后人有的將它編入《正蒙》最后一篇，有的將這放在《張子全書》卷首，是張載著作中最著名的篇章，被后世學者推崇備至，甚至與《論語》、《孟子》等經典相提并論。
《西銘》全文僅三百余字，張載在其中精心設計了一個“民胞物與”的“大同”世界。這個世界就象是一個和諧的大家庭，人民都是我的同胞，萬物都是我的同伴，人人都是天地的兒子，大家尊老愛幼，和睦相處，連君主也只是天地之子中的一員。由此可見，張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的寬廣胸襟。
在《西銘》中，張載更為強調的是每個社會成員都應當覺悟到自己是這個“大同”社會的成員，有了這種意識，才會涵養(yǎng)出超道德的自由人格，達到真善美高度統(tǒng)一的理想境界。這正是宋明理學中“天人合一”思想的集中體現(xiàn)。
張載以他精思力索，獨立創(chuàng)新的哲學體系成為宋明理學的主要奠基人之一。他在中國哲學史上第一次提出比較完備的有關“氣”的理論，建立了比較系統(tǒng)的“氣一元論”哲學體系，開辟了古代樸素唯物主義哲學的新階段，對宋明清幾代哲學家和如王廷先相、王夫之、戴震等都產生了重大影響。程、朱在批評張載唯物主義思想的同時，又改造了張載關于氣的學說，然后納入到他們自己的客觀唯心主義“理一元論”學說中。而張載首創(chuàng)的“天地之性”和“氣質之性“學說則備受程、朱推崇，也為明代的心學代表王守仁所吸收�？傊�，在張載思想體系中，從宇宙本體論、氣體論、人性論、道德論，到社會政治論，理學的基本框架已經形成，許多理學的命題也已具備。
張載是關學派的創(chuàng)始人和領袖，他的思想在當時關中地區(qū)影響很大，追隨他學習的門生一時云集，以他為中心形成了理學史上最大的四個學派(濂、關、洛、閩)之一。關學學派在學風上有自己鮮明的特點，第一是“學貴于有用“。這主要表現(xiàn)在重視對現(xiàn)實問題的研究，如軍事、宗法、天文、井田制等。第二是”株守儒學，躬行禮教“。關學學者以捍衛(wèi)儒術、反對釋、老自任，在理論上批判了佛道的許多觀點。同時，他們還特別重視躬行禮教的道德實踐，反對把”心性之學“僅僅當作空談。關學的傳統(tǒng)學風在北宋以后經元、明、清各代，在很長時間內仍影響著關中地區(qū)的學者。因此，以至連理學中著名的心學代表明代的王守仁也說：“關中自古多豪杰。其忠信沉毅之質，明代英偉之器，四方之士，吾見亦多矣，未有如關中之盛者�！�
直到今天，張載的著作和哲學思想在學術界仍然很受重視。1978年，中華書局重新整理印行了《張載集》，成為明清以來各種版本的《張子全書》中最為完整的一個本子。建國后，研究張載哲學的單篇論文已發(fā)表不少，在各種中國思想史、哲學史和理學史著作中，如侯外廬主編的《中國思想通史》、馮友蘭著的《中國哲學史新篇》、任繼愈主編的《中國哲學史》、侯外廬、邱漢生、張豈之主編的《宋明理學史》等，張載哲學都占有顯著的地位。特別是研究張載哲學思想的專著不斷出現(xiàn)，如張岱年著《張載——十一世紀中國唯物主義哲學家》(1957的湖北版)、姜國柱著《張載的哲學思想》(1982年遼寧版)、陳俊民著《張載哲學思想及關學學派》(1986年人民版)、程宜山著《張載哲學的系統(tǒng)分析》(1989年學林版)，對張載哲學思想作了進一步的闡述。
張載的學說不僅長期以來影響著中國哲學的發(fā)展，而且在海外也有著廣泛的影響。十九世紀中期，美國來華的傳教士丁韙良在其《翰林集》中推測，十七世紀法國 “近代哲學之父”笛卡爾的“以太和”說“旋渦”說很可能曾經受到張載關于氣的學說的影響。當代著名的科學技術史學者英國的李約瑟在其巨著《中國科學技術史》中高度評價了張載的“宇宙論學說”，并在一篇論文中引用了張載的《西銘》中的一段話：“故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性�！币钥隙ㄐ氯寮摇叭握咭蕴斓厝f物為一體”的世界觀的合理性。近年，在我國研究張載的專家陳俊民先生倡導下，西德的漢學家已將張載的《正蒙》一書翻譯成德文。在日本，以東京的學者為代表的東京學派自明治維新以來一直將關學(另外還包括朱子學和陽明學)作為自己的重點研究課題。
綜上所述，可以說張載是我國古代一位具有世界影響的著名哲學家和教育家。當然，由于時隔近千年，今天看來，張載的思想中還存在著局限性和過時的內容，但是，從他追示理想境界和完美人格的風范，以及為政清廉、關心民眾疾苦的高風亮節(jié)來看，對于我們今天建設社會主義精神文明仍然有著深刻的教育意義。
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