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淺析墨家思想對(duì)董仲舒新儒學(xué)體系的影
[ 摘 要 ] 秦漢時(shí)代墨家學(xué)說的式微是以其被解構(gòu)和融入于其他思想體系的方式進(jìn)行的。作為漢家旗幟的董仲舒新儒學(xué)體系，對(duì)墨家思想就進(jìn)行過吸收融攝和借鑒發(fā)揮，主要表現(xiàn)在天道觀、倫理思想以及政治思想三個(gè)方面。理清董仲舒新儒學(xué)體系與墨家思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，對(duì)于我們理解秦漢以后墨學(xué)思想演變發(fā)展的脈絡(luò)有重要的學(xué)術(shù)意義。
[ 關(guān)鍵詞 ] 董仲舒;新儒學(xué)體系;墨家思想
武帝即位后，改弦更張，采納了董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，儒學(xué)便被定為一尊，諸子學(xué)遭受重創(chuàng)，相繼衰落下去。墨家也不例外，逐漸喪失了學(xué)派自身的獨(dú)立性和清晰的師承關(guān)系，但這并不意味著墨家思想和墨家精神的斷流，它對(duì)后世思想界仍產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。本文試從天道觀、倫理思想以及政治思想三個(gè)方面探討墨家思想對(duì)董仲舒新儒學(xué)體系的影響。
一、天道觀
“天志”、“明鬼”是墨家天道觀的兩大支柱，人格天和靈驗(yàn)的鬼神都具備超自然的巨大威懾力，主宰并控制著自然界和人類社會(huì)。“天志”之旨在于愛利百姓，“明鬼”之要在于賞善罰惡，兩者相輔相成。故墨子天道實(shí)質(zhì)是人道精神的神學(xué)投射，深蘊(yùn)著人本主義的理性內(nèi)核。董仲舒(簡稱董子)正是在墨子天道觀的影響下，確立起一個(gè)有意志，有道德、能生發(fā)萬物，主宰人類命運(yùn)的人格天。董子天論深受墨家天道觀的影響，具體表現(xiàn)在以下幾方面。
首先，兩者天的內(nèi)涵基本相通，旨在安民愛眾，都具備人格意志和道德屬性。就墨子的“天”而言，“天之愛百姓厚矣” [1] (《墨子·天志下》) “天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。” [1] (《墨子·法儀》) “天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也;強(qiáng)之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲。” [1] (《墨子·天志中》)墨子之天是厚愛寬明的。“天”在董仲舒那里既是物質(zhì)之天，又是人格化的有意志，有性情的至上存在。“天亦有喜怒之氣、哀樂之心” [2] (《春秋繁露·陰陽義》) 將天人比附相類，把天人格化。不僅如此，“天意之仁而不欲害人” [2] (《春秋繁露·必仁且智》)進(jìn)一步闡明了“天”安民愛眾的品格，它代表民心，反映民意，與墨子之天意旨相符。
其次，兩者都以為天意不可違抗，天都作為神秘至上神的存在而能賞善罰暴，主宰人類社會(huì)。墨子說：“天子為善，天能賞之;天子為暴，天能罰之。” [1] (《墨子·天志中》) ， “天之意，不可不順也” [1] (《墨子·天志中》)，要求統(tǒng)治者順從天意，從善政，以求達(dá)到政通人和、國家大治的局面，否則若違背天意，施行暴政，必將得到上天的懲罰。在董仲舒看來，作為“百神之大君也” [2] (《春秋繁露·郊語》)的至上之天，同樣是人類社會(huì)的最高立法者和主宰人類社會(huì)的至上神，與墨子之天整合起來。天意本仁，君主須法天而行，推行仁政。否則上天就示災(zāi)異以遣告君主，如若君主不幡悟悔改，“其惡足以賊害民者，天奪之” [2] (《春秋繁露·堯舜不擅移、湯武不專殺》)，即上天將收回王命，從而發(fā)生“天命易主”的現(xiàn)象;相反，如果君主能做到厚愛百姓，勵(lì)精圖治，則上天會(huì)示以祥瑞，對(duì)君主進(jìn)行褒獎(jiǎng)鼓勵(lì)。可見，董子之天與墨子之天一樣，不僅寬仁厚愛，而且公正剛明，作為至上神，天意不可違抗，具有超自然的巨大威懾力。
最后，董子的災(zāi)異符瑞說間接地受到墨家“天志”、“明鬼”思想的影響。正統(tǒng)儒家天命觀具備濃厚的哲理意蘊(yùn)，宗教神秘色彩淡薄，所謂“子不語怪、力、亂、神” [3] (《論語·述而》)。因此，董仲舒名顯于世的“災(zāi)異說”并非淵源于正統(tǒng)儒家，而是通過對(duì)墨家“天志”、“明鬼”思想和流行當(dāng)世的陰陽五行學(xué)說的融攝發(fā)揮而建構(gòu)起來的。在邏輯論證上兩者吻合一致，其災(zāi)異符瑞與墨家鬼神都忠實(shí)地執(zhí)行天的意志，是代天施行賞罰的工具。
墨子之天與董子之天都烙上了人格的道德屬性，具有較為濃厚的宗教神秘色彩，都是集 權(quán)君主政體外用以制約君權(quán)而構(gòu)筑起的形而上的依據(jù)。董仲舒利用流行于漢代的陰陽五行思想，構(gòu)建起的一套天人感應(yīng)的理論體系，將天意通過氣外化為符瑞災(zāi)異而感應(yīng)人類社會(huì)。墨子“天志”，則直接借助并神化當(dāng)時(shí)人們思想意識(shí)中的鬼神觀念來施行天道。比較而言，董子天論比墨家的天道觀更加全面、系統(tǒng)、深刻。董子之天有三重性質(zhì)，即宗教性的神秘之天、人文性的義理之天和物質(zhì)性的自然之天，多元一體，并構(gòu)整合。這種整合思維顯然是得益于墨家天道“借天言志”思維模式的啟發(fā)，是對(duì)墨家天道觀的改造與創(chuàng)新。
二、倫理思想
兼愛思想是墨家倫理思想的核心，以“兼相愛，交相利”為主要內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)愛的均等無差，提倡小生產(chǎn)者的友愛互助，在一定程度上，具有進(jìn)步的歷史意義，對(duì)諸子學(xué)和后世思想界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。董仲舒?zhèn)惱碛^就受到了墨家“兼愛”思想的影響。
首先，董仲舒的仁范疇有泛愛傾向和愛利、兼利的品格，具備墨家“兼愛”的相似特征�！侗厝是抑恰菲岬剑�“故仁者愛人類也，智者所以除其害也。”董仲舒的仁愛是愛及人類的泛愛、博愛，有著普世關(guān)懷的胸襟，并且仁與智相輔相成，不可割裂開來。這種泛愛人類的仁愛觀既是對(duì)原生儒家孔子朦朧的“泛愛眾”思想的傳承，更是對(duì)墨子“兼愛”思想的直接發(fā)揮。墨家的兼愛、交利與董仲舒仁以致愛、智以除害的思想正好吻合，反映出實(shí)踐層面上的致用理論的繼承性關(guān)聯(lián)。不僅如此，董子在闡釋天的“仁”性上，還直接表達(dá)了類似于墨家的“愛利”、“兼利”的思想�！洞呵锓甭�·王道通三》談到 : “仁之美者在于天。天，仁也。”并進(jìn)一步對(duì)天的“仁”品格加以解釋：“天常以愛利為意，以養(yǎng)長為事”。天有仁慈、愛利的品質(zhì)，人君應(yīng)法天而行，故而“王者亦常以愛利天下為意” [2] {《春秋繁露·王道通三》｝�！吨T侯》篇也談到：“天雖不言，其欲贍足之意，可見也。古之圣人，見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”愛利、兼利說是墨家區(qū)別于其它諸子學(xué)、最能反映墨學(xué)特征的重要思想。董仲舒取此賦予天帝和人 君相同的品格，旨在勸誡統(tǒng)治者厚愛民眾。
其次，在仁愛的關(guān)愛對(duì)象上，董子厚遠(yuǎn)，墨子貴兼，一定程度上都體現(xiàn)出宗法關(guān)系的外在超越與突破的相似性。董仲舒評(píng)價(jià)“巂之戰(zhàn)”時(shí)說：“所恤，遠(yuǎn)也。” [2] (《春秋繁露·仁義法》)《仁義法》提到：“是以知明先，以仁厚遠(yuǎn)。遠(yuǎn)而愈賢，近而愈不肖者，愛也。”“仁大遠(yuǎn)，義大近”。仁愛之道主以貴遠(yuǎn)，推吾民之愛，以及其鄰，要求對(duì)遠(yuǎn)離政治中心的民眾百姓更應(yīng)該施予關(guān)愛。董仲舒仁愛思想的這種特征其實(shí)是墨家兼愛思想與漢代大一統(tǒng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的時(shí)代產(chǎn)物。所謂“故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nèi)，危者愛及旁側(cè)，亡者愛及獨(dú)身。” [2] (《春秋繁露·仁義法》)這實(shí)際上是在進(jìn)諫漢武帝作為中原天下之君主，要突破“非我族類，其心必異”的華夷之防的狹隘宗法觀念的局限，以王者之胸懷，愛及四夷。在一定程度上，這是對(duì)墨家兼愛博泛性與孟子仁愛宗法性的一種調(diào)和。
此外，董仲舒的仁愛觀還反對(duì)狹隘的親親之愛，這種態(tài)度合于墨家。孟子的仁愛是等差之愛，帶有濃厚的宗法性和血緣情結(jié)，愛親是仁愛的中心和最高表現(xiàn)，“仁之實(shí)，事親是也” [4] (《孟子·離婁上》) “仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)” [4] (《孟子·盡心上》)。作為新儒家的董仲舒，卻是站在了近于墨家立場上，對(duì)孟子等后儒的“親親為大”“愛有等差”的思想進(jìn)行了批駁抨擊，發(fā)出了“故仁者愛人類也” [2] (《春秋繁露·必仁且智》)的吶喊，在當(dāng)時(shí)漢代社會(huì)背景下是有現(xiàn)實(shí)意義的。由于董子仁愛意旨在于關(guān)愛他人，施諸外人。所謂“仁謂往，義謂來” [2] (《春秋繁露·仁義法》) ，這既是加強(qiáng)皇權(quán)、鞏固統(tǒng)治基礎(chǔ)的政治要求，也是墨家“愛利天下”的本旨所在。
董子仁愛具有厚遠(yuǎn)，崇德，泛愛的特征，它吸收融合了孔、墨、孟仁愛思想的某些方面，構(gòu)成了獨(dú)具自身特色的仁愛觀。恰如 周桂鈿先生在《董學(xué)探微》中指出的那樣，“從思想史上講，董仲舒仁的思想也是孔子‘博施于民，而能濟(jì)眾'，墨子‘兼愛'和孟子‘仁民'思想的發(fā)展”。但董子仁愛觀的形成反映了諸子融合的趨勢(shì)，并以漢代大一統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)為背景。董子征引春秋史實(shí)闡發(fā)其仁愛思想的同時(shí)，其實(shí)也是在勸諫漢武帝借鑒歷史教訓(xùn)，寬政愛民，恤遠(yuǎn)懷眾，不可獨(dú)愛其身，侈欲暴政。
三、政治思想
董仲舒新儒學(xué)作為一部為漢王朝立綱建制的理論體系，其政治思想內(nèi)容宏富駁雜，在繼承傳統(tǒng)儒家政體觀的基礎(chǔ)上，博采諸子眾家之說，其中對(duì)墨家政治學(xué)說進(jìn)行了明顯的吸收，主要表現(xiàn)于尚同說、巨子制的組織原則及君權(quán)制約模式等方面。
墨家“尚同”說是在承認(rèn)社會(huì)等級(jí)的前提下，要求人們把各自是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)逐級(jí)統(tǒng)一于上級(jí)，直至天子上同于天。它是墨子安定亂世、平治社會(huì)的主張，是一種具有積極歷史意義的政體觀。墨子“尚同”思想及其政體觀在董仲舒政治思想的大一統(tǒng)論中得到了體現(xiàn)，表現(xiàn)在以下兩方面。
首先，政治權(quán)力的大一統(tǒng)。董仲舒政治思想是以儒家思想作為旗幟的，以儒家經(jīng)典《春秋》引出大一統(tǒng)論，并把它升華到宇宙普遍原則的高度�！短烊巳摺吩疲�“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。”但政治權(quán)力一統(tǒng)論的實(shí)質(zhì)內(nèi)容卻是出于墨家“尚同”說。《春秋繁露·竹林》云：“置王于春正之間，非曰上奉天施而下正人，然后可以為王也云爾。”將王置于天人之間，人制于王，王制于天，構(gòu)成‘人——王——天'的垂直階梯關(guān)系，層層節(jié)制。“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。”“故屈民而伸君，屈 君而伸天” [2] (《春秋繁露·玉杯》)，此與孟氏之儒的“民貴君輕”的思維架構(gòu)有較大的差別，但與墨家遞次上同的政體觀如出一轍，使得君王能夠統(tǒng)一各級(jí)政令，操縱地方政權(quán)，形 成君主集權(quán)體制。這是典型的大一統(tǒng)政治的政體模式，是對(duì)墨家尚同思想及其政體觀的建構(gòu)模式明顯吸收。
其次，思想意識(shí)的大一統(tǒng)。墨家“尚同”強(qiáng)調(diào)思想的統(tǒng)一，要求“一同天下之義” [1] (《墨子·尚同中》)，這在董仲舒的大一統(tǒng)論中也得到了發(fā)揮。董仲舒在對(duì)策中提出：“臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一，而法度可明，民知所從矣。” [5] (《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?這里就明確地指出要以儒家學(xué)說作為統(tǒng)治指導(dǎo)思想，辟除其它諸子眾家之術(shù)，認(rèn)為只有如此，才可以使政令得以暢通、法度得以推行。漢武帝采用“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的方針，其本身就是思想尚同的表現(xiàn)，是墨家尚同主張的具體實(shí)踐。
除“尚同”思想外，墨家巨子制的組織原則和天道理論的思維模式對(duì)董仲舒政治思想的君道觀也產(chǎn)生了較大的影響。
首先，董仲舒在繼承先秦儒 家的君道觀的基礎(chǔ)上進(jìn)行了重大改造，附會(huì)利用了墨家巨子制的組織原則。孔子主張“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。” [3] (《論語·衛(wèi)靈公》) 孟子則提出“天下有道，以道殉身;天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。” [4] (《孟子·盡心上》)可見，先秦儒 家的 君道觀不存在臣子對(duì) 于 君主的絕對(duì)人身依附關(guān)系。但董 仲舒的 君道觀卻不同，它 強(qiáng)調(diào)君主的絕對(duì)中心地位。《春秋繁露·天地之行》曰：“君臣之禮，若心之于體：心不可不堅(jiān)，君不可不賢;體不可不順，臣不可不忠。”以至于“海內(nèi)之心懸于天子” [2] (《春秋繁露·奉本》) ，以心身為 喻解釋 君臣關(guān)系，“身以心為本， 國以 君為主。” [2] (《春秋繁露·通國身》)董仲舒 君道觀下的臣民對(duì) 于君主的服從是絕對(duì)和無條件的，確立起君臣間明顯的人身依附關(guān)系。這一點(diǎn)與墨家神秘的巨子制有極為相近的淵源關(guān)系。巨子對(duì)于墨家弟子擁有絕對(duì)的控制權(quán)，墨家之徒必須完全服從巨子的命令，“皆可使赴火蹈刀，死不旋踵” [6] (《淮南子·泰族訓(xùn)》) 。《呂氏春秋·上德》篇講敘了墨家巨子孟勝以死相殉，報(bào)效 陽城君的故事，“孟勝死，弟子死之者百八十”。墨家這種“以道殉人”的做法，為孔孟圣哲所反對(duì)的，卻與董氏后儒的絕對(duì)“忠”觀念可謂相為表里，成為后世愚忠思想之肇端。
其次， 董仲舒 君道觀 關(guān)于君權(quán)的限制由先秦儒家的人倫原則的規(guī)范約束向人格之天的終極制約的理論轉(zhuǎn)化過程中，墨家的天道思維發(fā)揮了重大的啟迪性作用。董仲舒之前的儒家代表人物，對(duì)于約束 君王權(quán)力總體上都沒有突破倫理原則的范疇�？鬃釉唬�“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。” [3] (《論語·子路》)孟子云：“其身正，而天下歸之” [4] (《孟子·離婁上》)。荀子反復(fù)提到：“君者儀也，儀正而景正”，“君者，民之原也。原清則流清，原濁則流濁。” [7] (《荀子·君道》)三者都把國家的興衰成敗、社稷的治亂得失與君主個(gè)人的修養(yǎng)緊密聯(lián)系起來，以儒家倫理規(guī)范、禮儀制度來規(guī)勸君主效法先 王明君，以達(dá)到對(duì)君權(quán)的制約。
董仲舒的 君道觀 通過君權(quán)神授學(xué)說論證了皇權(quán)合法性的同時(shí)，人格天又成為制約皇權(quán)的終極力量。這種理論模式顯然得益于墨家天道思維。在治世的指導(dǎo)原則上，人君必須“法天而行”，這與《墨子·法儀》篇“莫若法天”的說法也存在一定的繼承關(guān)系。董仲舒效法墨子的“法天”說，試圖在現(xiàn)實(shí)的君主集權(quán)的顯機(jī)制外設(shè)定一個(gè)君權(quán)制約的隱機(jī)制。這既是董仲舒對(duì)先秦儒家 君道觀的重大理論突破，也是對(duì)西周以來的天命思想和墨家天道觀思維模式的利用借鑒。
四、余論
通觀上論，董仲舒作為“儒者宗”，是漢家思想的一面旗幟，其新儒學(xué)體系處于各種思想流派交匯、激蕩的關(guān)口。一方面，它要求絕道諸子，為儒家思想升登官方哲學(xué)和統(tǒng)治指導(dǎo)思想掃清道路，體現(xiàn)其儒學(xué)體系的獨(dú)立性、排外性。另一方面，它又博采諸子眾家之說，匯融條貫，自成新說，體現(xiàn)其理論體系的兼容性、創(chuàng)新性。墨家思想對(duì)董仲舒儒學(xué)思想的形成產(chǎn)生重要影響，對(duì)其學(xué)說體系的建構(gòu)發(fā)揮了重大的理論貢獻(xiàn)作用。同時(shí)，這也是墨學(xué)自身在秦漢以后發(fā)展演變的一條重要途徑，是墨學(xué)“中絕”的實(shí)踐方式：它被解構(gòu)匯融，成為主流思想體系的有機(jī)部分而失去自身特色。然而為儒學(xué)體系所吸納和承載的墨家思想和精神傳統(tǒng)是經(jīng)由董仲舒才完成了向 主流的 價(jià)值文化層面的過渡，積淀為中華民族精神的某些品格，對(duì)后世的思想界和士人品格產(chǎn)生了不可替代的影響。
注釋：
[1] (清)孫詒讓 . 墨子閑詁 [M]. 北京 : 中華書局 1986.
[2] (清)蘇輿 . 春秋繁露義證 [M]. 新編諸子集成( 1 ) . 北京 : 中華書局 ,1992.
[3] 程樹德 . 論語集釋 [M]. 新編諸子集成( 1 ) . 北京 : 中華書局 ,1990 .
[4] (清)焦循 . 孟子正義 [M]. 新編諸子集成( 1 ) . 北京 : 中華書局 ,1987.
[5] (漢)班固 . 漢書 [M]. 北京 : 中華書局 ,1962.
[6] 張雙棣 . 淮南子校釋 [M]. 北京 : 北京大學(xué)出版社 ,1997.
[7] (清)王先謙 . 荀子集解 [M]. 新編諸子集成( 1 ) . 北京 : 中華書局 ,1988 .
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