亞里士多德：日常語言、科學(xué)語言和哲學(xué)語言
[摘要] 亞里士多德從思維與存在的關(guān)系角度，對語言的層次進行了劃分，他提出了約定俗成語言論、由種加屬差來定義的本質(zhì)主義語言論、不能定義的最高的種即哲學(xué)范疇的意義分析理論。深入理解和把握亞里士多德的日常語言、科學(xué)語言和哲學(xué)語言三種不同語言形式的思想，對現(xiàn)代哲學(xué)的研究具有主要意義。
[關(guān)鍵詞] 亞里士多德，日常語言，科學(xué)語言，哲學(xué)語言
恩格斯把近代哲學(xué)的基本問題規(guī)定為思維和存在的關(guān)系問題�，F(xiàn)代西方哲學(xué)把近代哲學(xué)的基本問題即思維和存在的關(guān)系問題轉(zhuǎn)換為思維、語言、存在三者的關(guān)系問題，而且語言是問題的核心。
我們看到，現(xiàn)代西方哲學(xué)離開了思維和存在的關(guān)系，孤立地研究語言問題；而傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)忽視了語言的中介，抽象地談?wù)撍季S和存在的關(guān)系。我們很少注意到思維具有常識思維、科學(xué)思維和哲學(xué)思維的內(nèi)在差異，語言具有日常概念、科學(xué)術(shù)語和哲學(xué)范疇的不同，而對象具有感性對象、知性對象和理性對象的層次區(qū)別；而且，不同的思維方式和不同的語言形式與不同對象世界有一種對應(yīng)關(guān)系，并表現(xiàn)為人類思維、語言及其所把握的對象世界的發(fā)展舶不同階段的深化。顯然，語言問題是重要的，語言是打開思維和存在及其相互關(guān)系之門的鑰匙，而語言的層次與思維和存在的層次問題的深入研究是進一步深化哲學(xué)基本問題的重要途徑。本文通過對亞里士多德語言層次思想的考察，發(fā)掘古希臘智慧對現(xiàn)代哲學(xué)基本問題研究的重要價值。
一、“是”和“善”的層次劃分
由于亞里士多德的語言層次理論與他的本體論關(guān)系密切，所以，我們首先討論亞里士多德關(guān)于“是”和“善”的層次劃分理論。關(guān)于“是”或“存在’：(在希臘語中兩者是一個詞)的分層，亞里士多德是從兩個角度進行劃分的：一種是是否與運動和質(zhì)料相結(jié)合的標(biāo)準(zhǔn)，另一種是是否與感覺和理性相結(jié)合的標(biāo)準(zhǔn)。
亞里士多德認(rèn)為，在理論知識中，那些自身不運動而又和質(zhì)料分離的抽象的“是”是哲學(xué)的對象，即“作為存在的存在”或者“不同的動者”也就是“神”；那些自身運動也不與質(zhì)料分離的具體事物的“是”是物理學(xué)的對象；那些自身不運動也不與質(zhì)料分離的“是”是數(shù)學(xué)的對象，即“數(shù)”。哲學(xué)的知識是思辨的，數(shù)學(xué)的知識是分析的(邏輯的)，兩者都與質(zhì)料分離，因而都是超驗的和抽象的；物理學(xué)因與質(zhì)料相結(jié)合，因而是經(jīng)驗的或?qū)嵶C的。哲學(xué)的對象是不變的，物理學(xué)和數(shù)學(xué)的對象是變化的，由于不變的東西是可變的東西的原因和根據(jù)，所以哲學(xué)是研究第一原理的，即終極的形式因(或本質(zhì)因)、動力因和目的因，而科學(xué)(物理學(xué)和數(shù)學(xué))研究事物具體的、特殊的原因。
亞里士多德根據(jù)是否與感覺和理性相結(jié)合，把“是”分為感覺的“是”和理智的“是”。他把智者感覺論提到的人們?nèi)粘８杏X到的現(xiàn)象看作是有真有假的存在。他在《形而上學(xué)》第四卷第六章中指出：現(xiàn)象是相對于感覺、相對于意見的東西，是憑借他物的東西，不是單憑自己的真的是的東西。現(xiàn)象的存在是它對某人、在某個時間、以某種意義和方式顯現(xiàn)成為那個樣子。所以，可以把某人所感覺到的東西說“是”或“不是”，這就是我們?nèi)粘Ｋ季S的習(xí)慣，即感覺的意見和現(xiàn)象可能出現(xiàn)既真又假的矛盾，這種矛盾可以通過大多數(shù)人的意見獲得合理的排除。一切具體科學(xué)研究的是特殊的“是”，是變化的事物背后不變的存在，科學(xué)通過理智分析獲得這樣的理論知識。而哲學(xué)研究“作為是的是”，是尋求普遍的、終極的存在和最高的原因的學(xué)問，是人類智慧的對象。他說，智慧是最高尚的東西的知識和理性的結(jié)合。亞里士多德認(rèn)為，不論是感覺的“是”，還是理智的“是”，或者是智慧的對象“作為是的是”，都有真假。因為任何認(rèn)識和理性都是以肯定或否定的方式表述的，即都可以說“是”或“不是”。人們在不同的認(rèn)識層次上目的都是為了求真，只有“是”自身與認(rèn)識相符合，才能獲得真的知識。
以上亞里士多德關(guān)于“是”的兩種不同的分層理論，實際上把存在分為哲學(xué)的、科學(xué)的和日常的思維對象，即終極的存在、具體事物的本質(zhì)存在和現(xiàn)象的存在三個層次。
亞里士多德關(guān)于“善”的分層比較復(fù)雜，看起來似乎混亂不堪。然而，他對善的分層不僅是清晰的，而且意義重大，但被后人所忽視。一般認(rèn)為，善是倫理學(xué)的研究對象，而倫理學(xué)被亞里士多德劃人實踐知識，善就成了實踐智慧的對象；但是他把哲學(xué)看成是高于實踐知識的理論知識，而哲學(xué)思辨的對象又是“最高的善”。這樣，“善”既是理論知識中哲學(xué)的研究對象，又是實踐知識中倫理學(xué)的研究對象，這似乎使我們無法確定“善”是理論智慧的對象還是實踐智慧的對象。實際上，這是我們不了解亞里士多德“善”的層次理論所造成的。亞里士多德關(guān)于善的層次劃分理論是從兩個視角進行的：一個是從理性和非理性的角度，另一個是從理論和實踐的角度。
亞里士多德不同意蘇格拉底把美德說成知識，也不同意柏拉圖把善和美德、真理和美德混為一談。他把真理和至善看作是哲學(xué)理論知識層面上的概念，而把美德這樣的具體的善看成是實踐層次上的概念，即一個是形而上之善，一個是形而下之善。形而上之善是思辨理論的對象，它與求真有關(guān)；具體的善(美德)是實踐智慧的對象，他與人的行為以及非理性因素(感情、欲望、意志)有關(guān)�！爸辽啤笔怯钪姹倔w，是終極的動力因和目的因，它是不變的且與質(zhì)料相分離，是“不動的動者”，即是“神”或“努斯”。從以上我們可以看到，亞里士多德關(guān)于善的層次思想，實際上就是道德形而上學(xué)和美德倫理學(xué)劃分的基礎(chǔ)；道德形而上學(xué)屬于哲學(xué)范疇，美德倫理學(xué)屬于經(jīng)驗或?qū)嵺`科學(xué)的范疇。總之，亞里土多德關(guān)于“是”和“善”的層次劃分思想告訴我們，人類用不同思維方式、不同的語言形式把握和表達不同的對象世界：第一，至真和至善是亞里士多德的第一哲學(xué)形而上學(xué)的研究對象，前者表現(xiàn)為事物的形式因，后者表現(xiàn)為事物的動力因和目的因，至真和至善的統(tǒng)一構(gòu)成了亞里士多德的本體論。這一領(lǐng)域的知識用哲學(xué)范疇來表述。第二，事物具體的“是”和“善”是科學(xué)和倫理學(xué)研究的對象，前者是以求真為目的理論知識，后者是以行動為目的的實踐知識。這一領(lǐng)域的知識用確定的科學(xué)術(shù)語來表達。第三，感覺到的“是”和“善”是人們實際生活中的常識思維和日常語言的用法，對某個人是真實的感覺，但對不同的人有不同的意見，因而感覺會產(chǎn)生矛盾分歧，矛盾的統(tǒng)一只能靠大多數(shù)人的意見。日常思維和語言對求真是不足的，但對人們的生活實踐意義重大。
二、日常的、科學(xué)的和哲學(xué)的語言層次
亞里士多德是系統(tǒng)制定科學(xué)概念和哲學(xué)范疇體系的第一人。亞里士多德不滿足蘇格拉底在尋求普遍性定義時只限于一些日常實例進行問答辯駁而謀求單一的意義，也不滿足柏拉圖離開日常語言只進
亞里士多德對語言意義的分析區(qū)分為：日常語言的多義性分析、科學(xué)語言的本質(zhì)涵義分析和哲學(xué)范疇的實質(zhì)意義和邏輯意義的分析。在他看來，日常語言具有的多義性特點，必須從約定俗成的日常經(jīng)驗用法的角度去考察；而科學(xué)語言必須在分析清楚日常語言多義性的基礎(chǔ)上，用種加屬差的本質(zhì)主義的方法才能確定科學(xué)概念的單一含義；而哲學(xué)范疇又不同于日常語言和科學(xué)語言，由于哲學(xué)范疇是最大的種，沒有屑差，因而不能用種加屬差的方法定義，哲學(xué)范疇的意義必須從邏輯意義和自然意義兩個不同角度用思考相反方面的辯證法去考察。
對于日常語詞來說，亞里士多德在《解釋篇》中指出，口語和文字是對象作用于靈魂所產(chǎn)生的內(nèi)心經(jīng)驗的符號，是用以表示對象的。語詞因約定俗成而被賦予各種意義。一方面，語言符號總是有限的，但對象是無限的，用有限的符號表達無限的對象必然產(chǎn)生語詞的多義。另一方面，對同一事物，不同民族可以有不同的語詞表達，但對象和內(nèi)心經(jīng)驗的自然同一性，使它們?nèi)匀痪哂型瑯拥囊饬x。因而日常語言的多義性是可以分析的。對日常語言的多義性分析，只要知道某個語詞在一定的語言環(huán)境中所指稱的對象是什么，并在語言交際中能確定其含義；或者只對表述事物的名稱的意義作同義性的解釋，而不反映事物的本質(zhì)。這樣，語詞的多義性在語言的使用和解釋中就得到了明確。不需要去分析這個語詞所表達的是實體還是特性、偶性、種、屬、關(guān)系等。
但是，在科學(xué)語言意義的分析中，必須從特性、偶性、種、屬、屬差和定義的角度來分析一個科學(xué)術(shù)語的本質(zhì)含義，而去掉其他非本質(zhì)的意義表示。亞里士多德是通過種、屑和屬差的考察來解決科學(xué)概念的定義問題，即定義由種加屬差構(gòu)成，亞里士多德稱之為本質(zhì)定義方法。科學(xué)概念的定義是回答具體事物“是什么”的意義解釋，是對科學(xué)對象的普遍本質(zhì)和原因的直接判定，是構(gòu)建科學(xué)知識的前提條件和基本方法；定義不能通過邏輯演繹獲得，而要更多地借助于經(jīng)驗歸納、理性直觀以及深刻的哲學(xué)分析。亞里士多德在《形而上學(xué)》第十三卷中發(fā)現(xiàn)，個體是不能定義的，專名只是一個名稱，它直指對象而獲得了意義。而表達具有普遍性的屬、種這樣實體的語詞(現(xiàn)叫概念詞)的意義，可以形成潛能的知識，而現(xiàn)實的知識是個別的。亞里士多德還區(qū)分了定義和劃分，定義是確定語詞內(nèi)涵的，劃分是確定語詞外延的�？傊�，亞里士多德開辟了一個知識的新方向，即根據(jù)實在事物，通過語詞定義、劃分和邏輯證明，建立科學(xué)知識體系的新方向。
亞里士多德關(guān)于哲學(xué)范疇的意義理論博大精深。分析哲學(xué)在知性思維約束下的狹隘視野，把哲學(xué)語言當(dāng)作無意義的胡言亂語給排除掉了。羅素說：“‘范疇’這個詞——無論是在亞里士多德的著作里，還是在康德與黑格爾的著作里——其確切涵義究竟指的是什么，我必須坦白承認(rèn)我始終都不能理解。我自己并不相信在哲學(xué)里面‘范疇’這一名詞是有用的，可以表示任何觀念�！钡�，我們?nèi)匀豢梢詮膩喞锿炼嗟碌恼軐W(xué)范疇理論中體會到形而上學(xué)語言的重大理論意義和現(xiàn)實意義。
亞里士多德對哲學(xué)范疇的分析實際上通過三種方法進行的，即：對象的實質(zhì)意義分析、思維的邏輯意義分析和語言的語義語法分析。
關(guān)于對象的實質(zhì)意義分析，亞里士多德區(qū)分了實體、次范疇和后范疇。實體是核心主范疇，次范疇和后范疇是從屬范疇，因而范疇具有主次不同的層次意義。他在《范疇篇》中詳細分析了像“實體”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“數(shù)量”等眾多范疇，實體有第一、第二之分，性質(zhì)有特性、偶性之分等等。范疇的邏輯意義分析，是指范疇、種、屬等用以指稱詞項、命題、推理、證明等邏輯思維活動所具有的意義。亞里士多德主要是用謂詞與主詞的邏輯關(guān)系來分析范疇的意義。在他看來，只有能用作主詞而不能用作謂詞的才可以成為第一實體；而像種、屬這樣的第二實體，既可以作主詞，也可以作謂詞。種可以表述屬，種、屬、屬差和定義都可以表述個體。實質(zhì)意義無所謂真假，只有邏輯意義才涉及到人的判斷可能出錯，因而可能有真假。由于哲學(xué)范疇是最大的種，不能進行種加屬差的方法去定義，因此只能從范疇的相反方面即從對立的范疇之間的關(guān)系方面分析和明確范疇的意義。這方面，亞里士多德雖然不如柏拉圖的通種論的分析，更難以和黑格爾相比，但是，亞里士多德仍廣泛地運用這種方法，比如在《形而上學(xué)》第九卷中對“一”和“多”及其派生的成對范疇的分析。他說各門學(xué)科都普遍地使用它們，卻投有哪一門學(xué)問專門討論它們。這些范疇是“作為存在的存在”的固有屬性，應(yīng)該由哲學(xué)家加以討論。
筆者認(rèn)為，雖然現(xiàn)代邏輯分析指出了語法分析的局限性；但是取消范疇的語言意義是錯誤的。羅素把“實體”、“性質(zhì)”等范疇看作是“僅僅是把事件聚集成堆的一種方便的形式而已”，并沒有解決問題，只是回避問題的解決。事實上，分析哲學(xué)家們?nèi)匀粡V泛地使用范疇，人類的思維幾乎離不開這樣的語言形式。那么，哲學(xué)語言的意義究竟何在?范疇把握和表述的是最普遍的對象和思想，是人類思維高度發(fā)展在語言形式上的表現(xiàn)�？茖W(xué)術(shù)語和哲學(xué)范疇的產(chǎn)生和形成可以說是人類不同于動物的最大區(qū)別，是人類文明的最高表征。
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