試談西方近代哲學的思維方式論文
論文關(guān)鍵詞：機械論；目的論；哲學思維方式
論文摘要：16—18世紀是自然科學的基礎(chǔ)學科數(shù)學和物理學迅速發(fā)展的時代。而經(jīng)典物理學又是機械論思維方式的代表。經(jīng)典物理學取得的輝煌成就使得物理學成為其他學科的典范。因而為物理學所信奉的機械論思維方式也深深影響著其他學科，包括生物學，甚至哲學。到了19世紀自然科學開始從研究靜態(tài)事物的科學轉(zhuǎn)移到研究自然界的動態(tài)過程，機械物理學之外的其他自然科學學科開始蓬勃發(fā)展。這些學科的誕生證明了自然界本身的合目的性，它具有多層次的、能動的辯證性。在這種情形之下，西方哲學界也以獨特的思辨方式對自然科學的成果作出了自己的綜合和思維方式的提煉。
一、機械論的思維方式
19世紀以前的經(jīng)典數(shù)學(尤其是幾何學)與物理學(尤其是力學)的新的方法論原則排除了物質(zhì)現(xiàn)象歸結(jié)為某種精神的力量，物質(zhì)世界的現(xiàn)象只需由自然原因來解釋�；舨妓拐軐W是鮮明的機械論哲學。即使是持有神論觀點的笛卡兒也避開目的因素來探討自然。根據(jù)斯賓諾莎有關(guān)神與自然關(guān)系的理論，他認為涉及神的目的的說法無疑是荒誕的。休謨作為基督教之異端在生前就是出了名的，他強烈反對以終極因為設(shè)定的目的論。休謨論證了我們的知識不能超越經(jīng)驗的范圍。由人工產(chǎn)品有建造者推論出其他自然產(chǎn)品也有目的性的建造者是非法的類比。依據(jù)經(jīng)驗，我們無權(quán)推論這個世界有一位創(chuàng)造者。休謨認為，在經(jīng)驗的限度內(nèi)有兩個相關(guān)聯(lián)的東西，則我們可以從甲推知乙。但神的知識超出經(jīng)驗的范圍，也就超出了知識的范圍。我們只能假定一個被我們賦予了道德涵義的上帝。拉美特利是機械論思維方式的極端代表，他在笛卡爾將動物看作是機器的基礎(chǔ)上，進一步把人都稱為是機器了在他看來，人的一切精神活動都可以用機械作用來說明�！叭梭w組織足以說明一切”，“心靈只是一個毫無意義的空洞名詞�！被魻柊秃找残欧顧C械唯物主義的嚴格的自然因果決定論。人的一切活動在他看來都可以還原為自然因果作用。人是沒有自由意志的，只能受生理規(guī)律的支配。所以，到了l8世紀法國啟蒙哲學那里，機械論成為了支配性的思維方式，它的進步意義在于破除了因為神學的異化導(dǎo)致的蒙昧，人類對世界的認識更加趨于客觀化。
二、機械論與目的論的調(diào)和
近代機械論與目的論發(fā)展到近代德國哲學那里走向了調(diào)和，這種調(diào)和是將機械論納入到目的論，而不是簡單地拼湊在一起，是目的論對機械論的揚棄，這個方向恰恰正是辯證法的方向，它首先是由德國哲學之父萊布尼茲的思想開始表現(xiàn)出來的。
文德爾班認為在近代哲學中“目的論信念不得不明確地放棄科學的方法闡述特殊現(xiàn)象的權(quán)利；只有在形而上學的整體概念中，萊布尼茲、還有一部分英國的自然研究者，最后在兩個敵對的原則間找到一種令人滿意的均衡�！钡拇_，作為近代經(jīng)驗論哲學與唯理論哲學的后期代表，從萊布尼茲的哲學中，我們看到了為近代分歧思想的融合所做的努力。萊布尼茲建立的思想體系試圖去調(diào)和機械論與目的論之對立，從現(xiàn)實意義上來看這也是調(diào)和科學與宗教的對立。單子論是德國古典哲學以前傳統(tǒng)形而上學本體論中最具思辨色彩、哲學意味最濃的理論。單子無法實指，單子是精神性的。萊布尼茲甚至借用亞里士多德的詞匯聲稱單子是隱德萊希(ente]echy意為圓滿的實現(xiàn)、生命的原理)。而單子是多，單子無窗戶，它們之間的和諧是由一個外在的上帝決定的。物質(zhì)世界的規(guī)律、次序是可循的，從這個意義上我們可以用機械論解釋自然中的一切事物。但通過萊布尼茲對單子特征的描述，我們可以分析出萊布尼茲認為單純的機械論解釋是不夠的。每一個單子都處在演化的過程當中，因內(nèi)在的必然性而實現(xiàn)其本性。由此可見，他反對機械論式的外在決定論。作為整體的自然則需要一個較高的理性的指引。萊布尼茲并不回避上帝：上帝是一切現(xiàn)象的終極原因。萊布尼茲將體系構(gòu)建的基本思路概括為：力學導(dǎo)源于形而上學。(參看FrankThilly的Ahistoryofphilosophy的萊布尼茲的部分。HebryHoltandCompa—ny，October，1926．)．
如前所述，在萊布尼茲的思想中，我們已經(jīng)看到了機械論與目的論的調(diào)和傾向。然而，以萊布尼茲為代表的唯理論所堅持的是一種外在的自然目的論，仍然帶有機械論的色彩。只有到了康德那里，機械性與目的性這兩種思維方式的關(guān)系才得到了具有說服力的實質(zhì)性闡明，目的論深化為內(nèi)在的目的論。
三、康德的內(nèi)在目的論
對康德而言，如果我們采取“反思的判斷力”的觀點，我們就可以設(shè)想萬物不可能由盲目的偶然性產(chǎn)生，并假設(shè)有一個比人類更高的理性(上帝)，他具有直觀的知性，能夠根據(jù)機械規(guī)律解釋一切，但我們卻做不到。(在這種眼光看來，我們必須假定上帝那里，一切才都是必然被決定的。在上帝眼中，沒有偶然。)在機械論自然觀占主流的情形下，康德提出了目的論自然觀。但是康德的自然目的論與前面提到的亞里士多德的自然目的論絕不是一回事。在康德看來，目的性的概念表示一種原因的主體與其結(jié)果的關(guān)系，但是我們不應(yīng)當用超自然的原因來解釋這種因果關(guān)系，因為這樣的話，目的性概念就超越于人類的理解之上，變得神秘而遙不可及�？档聦τ趲в形锘钫搩A向和有神論色彩的亞里士多德的目的論的批判表明把目的性的概念直接運用來規(guī)定有機的自然世界的做法是不合理的，自然的目的性只是合乎人類主體的合目的性，只是一種主觀“反思判斷力”而已。
一名機械主義者不可能詢問事物是為了什么但如果我們是以目的性的方式來思考，那么不去思考一個終極的目的都是不可能的。那么康德自然目的論觀點是否與牛頓力學所代表的機械性思維方式相違背呢?為此，在自然統(tǒng)一性問題上康德提出了有關(guān)機械論與目的論的二律背反命題：
“命題：物質(zhì)的東西的一切產(chǎn)生都是按照單純機械規(guī)律而可能的。反命題：它們的有些產(chǎn)生按照單純機械的規(guī)律是不可能的。”
在康德看來，這對表面上看起來相互矛盾的二律背反的命題其實并不矛盾。這兩個命題表面上看之所以矛盾是因為把這兩個原則視作知性概念的規(guī)定性判斷原則，而沒有看到目的論原則作為主觀反思性判斷的特點。我們可以把機械因果性歸結(jié)為規(guī)定的判斷力，而把自然目的性歸結(jié)為反思的判斷力。所以，如果我們正確地看待目的論原則，則不僅不會與機械論原則矛盾，而且還可以當作機械論原則在使用過程中的有效補充。
況且，機械論原則貫徹到底，往往會得出一種外在的第一推動力，牛頓的做法就是典型的例子。與休謨一樣，康德反對超自然的理陛實體，因為神學不應(yīng)該插足自然哲學。當涉及有機物和作為整體的自然時，就必須在機械論之外引進目的論作為輔助原則了，從而達到對自然最為高度統(tǒng)一的表象。“這種表象決不表明我們對自然總體有了一個知性的概念規(guī)定，而只是用來使我們的知性與原理達到主觀協(xié)調(diào)活動的一種反思判斷，它表明的毋寧說是主體的人的道德性質(zhì)�！笨档戮鸵獮樽匀槐旧淼哪康恼搶で笞匀槐旧淼母鶕�(jù)，從而嚴格地將目的論限制于人的世界。 我們看到，與浪漫主義對自然科學的排斥不同，萊布尼茲、康德哲學中調(diào)和了機械論的目的論體現(xiàn)了他們對自然科學的認可和合理定位。啟蒙運動之后，目的論中的終極目標不再是一個靜止的、外在的客體，而是一種建立在過程中的內(nèi)在的理念。這時的目的論不僅僅是在自然哲學中與機械論對立的那種思維方式或本體論模式，目的論的觸角已延伸至哲學家們的整個哲學體系，目的論已成為哲學體系建構(gòu)過程的方法論的指導(dǎo)原則以及這種哲學體系的價值取向。在目的論思想深化的這種契機中，外在目的論與內(nèi)在目的論的區(qū)分對于目的論思想本身來說是尤為重要的。它深化了目的論的層次，賦予了目的論思想新的生命。如果說萊布尼茲的目的論思想基本上是外在目的論，那么康德哲學的目的論則是內(nèi)在目的論�？档峦ㄟ^批判唯理論的外在目的論走向內(nèi)在目的論，并在“人是目的”的總的原則下由內(nèi)在自然目的論走向道德目的論，后者是對前者的補充，道德目的論也是康德整個哲學的`皈依。
眾所周知，通過純粹理性批判，康德回答了人可以知道什么；通過實踐理性批判，康德回答了人可以做什么、可以希望什么；但這兩大批判的完成使得康德將自然界的必然與道德實踐的自由對立起來，而這兩者的統(tǒng)一性又不具有理論上的可能性。然而這兩者的統(tǒng)一卻是可以設(shè)想的。“康德認為，既然人本身是自然的存在同時又是超感性的存在，是現(xiàn)象同時又是自在之物，這里就有了一個把兩個世界結(jié)合起來的立足點�！钥档抡J為，合目的性問題可能是解決自然界與自由統(tǒng)一的關(guān)鍵。”在康德看來，我們對審美經(jīng)驗、有機體、作為整體的自然、歷史進行的判斷是一種合目的性判斷。這種判斷力既不是通過數(shù)學性、機械性的分析而獲得理論知識的知性的力量，也不足采取道德行動之無條件命令的那種理性的力量。這種判斷力所主張的既不是科學的必然性也不是形而上學的深刻洞見。但正因為我們?nèi)祟惥哂蟹此夹缘暮夏康呐袛�，可以將理論理性和實踐理性連接起來，我們?nèi)瞬懦蔀橥暾纳�。所以通過判斷力批判的建立，康德試圖回答最后的問題：人是什么?
在知識論中我們可以對現(xiàn)象進行理論的把握，但理論知識只是認識，而生活除了認識之外還有著寬廣的領(lǐng)域，我們并不是生活在理論中。所以除了理論理性之外，還有審美和道德。在審美里，不再有那種先驗的必然性的理性，這里的“理性”(仍有某種意義上的先天的東西可尋)是作為尋求一種不確定的只起調(diào)節(jié)作用的“理性概念”，只是在感性的層面提供一種不確定的“秩序”。審美判斷并不是從一般到個別的依照原理的求證，而是從個別到一般的“于‘混沌’中見‘秩序’，于‘現(xiàn)象’中見‘本質(zhì)’，于‘必然’中見‘自由”’。審美——趣味判斷體現(xiàn)了合目的的一般原則，而當我們以審美的眼光觀察自然，把自然也當作藝術(shù)作品時，就得出了前面已經(jīng)論述過的自然目的論。正如葉秀山寫道的：“然則，我們?nèi)绻催^來以同樣的態(tài)度‘看“自然’，在那復(fù)雜紛繁的現(xiàn)象中，仍有某種秩序“在’，在那流逝的時間中，有那神圣持久的力量在，在那‘鐵箍’一樣的‘因果律’中，跳動著‘自由’的‘生命’�！匀弧旧怼挛锉旧怼疽彩悄菢印蓨Z天工’。無論那崇山峻嶺·，那潺潺小溪，夏日炎炎，秋蟲唧唧，無不顯示自然之‘造化’，似乎在冥冥之中早有‘安排’�！匀弧摹畽C巧’與‘理性’的‘機巧’原是‘異曲同工’�！�)
在康德的合目的性的視角中，自然、人類社會構(gòu)成了一個大的系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，各個部分互為因果，彼此依存。此中各物自有其內(nèi)在目的，依此目的實現(xiàn)其內(nèi)在的規(guī)定性。而人作為有理性的自然存在物，是唯一能規(guī)定自己的目的并對自然做出價值判斷的存在，因而他是自然的最終目的。之所以人是最終目的，是因為它的成為可能是不需要任何其他目的作為條件的；也就是說，人不依靠自然設(shè)定目的，人將自然作為手段以實現(xiàn)自身，人是自由的。在康德這里，當自然目的論達到它的最高觀點“人是自然的最終目的”時，判斷力批判討論的目的回歸實踐理性了，自然目的論轉(zhuǎn)向道德目的論了。因為追根到底來說，自然發(fā)展的目的不是肉體性的人，而是精神性的人；只有道德的人才是自然發(fā)展的最終目的�？档碌娜吮局髁x思想充分體現(xiàn)在道德目的論中�？档略凇杜袛嗔ε小分薪Y(jié)論性地寫到：“——既然這個世界的事物作為按照其存在說都是依賴性的存在物，需要一個根據(jù)目的來行動的至上原因，所以人對于創(chuàng)造來說就是終極目的；因為沒有這個終極目的，相互從屬的目的鏈條就不會完整地建立起來；而只有在人之中，但也是在這個僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無條件的立法：因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的論上從屬于這個終極目的的�！边@樣，自然的必然與道德的自由在目的論的維度中得以統(tǒng)一。
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