深度多元論的哲學(xué)論文
眾所周知，我們生活在一個(gè)宗教多元論的世界。這不是簡(jiǎn)單地指存在著許多宗教。它表示我們現(xiàn)在認(rèn)識(shí)到，在許多宗教傳統(tǒng)中存在著真理和價(jià)值。在亞伯拉罕傳統(tǒng)中，許多人長(zhǎng)期以來設(shè)想，只有一種宗教傳統(tǒng)是正確的，而其他宗教傳統(tǒng)則是錯(cuò)誤的。這種傾向一直以來也出現(xiàn)在東南亞的宗教傳統(tǒng)中，盡管在那里遠(yuǎn)沒有那么顯著。今天，大多數(shù)有思想的人們到處都能看到這種排他主義本身就是錯(cuò)誤的，并且是極為有害的。理解這種局勢(shì)需要重新反思有關(guān)宗教多元論對(duì)每個(gè)傳統(tǒng)的意義。
這個(gè)討論的一條進(jìn)路受到艾爾弗雷德·諾思·懷特海哲學(xué)的影響。我作為這種哲學(xué)的擁護(hù)者之一，相信它比大多數(shù)其他的進(jìn)路提供了一種更激進(jìn)的或“更深度的”多元論。我們中的一些人最近把這種懷特海式的觀點(diǎn)稱作“深度多元論”。
以這種方式標(biāo)志一種立場(chǎng)不僅是描述的，它還是一種肯定的宣稱。在修辭學(xué)上，“深度的”要比“淺顯的”好。
術(shù)語“深度的”被廣泛地使用，與生態(tài)學(xué)思想的一個(gè)學(xué)派有關(guān)。這個(gè)學(xué)派自稱為“深度生態(tài)學(xué)”。深度生態(tài)學(xué)家們毫不猶豫地把其他生態(tài)學(xué)學(xué)派視為“淺顯的”。由于不得不在這些術(shù)語中作出選擇，我們中間致力于生態(tài)學(xué)的大多數(shù)人，倒寧愿站在“深度的”這一邊。
依我看，深度的生態(tài)學(xué)家們有權(quán)利要求這個(gè)頭銜，盡管他們中一些人在劃定界限時(shí)有點(diǎn)兒僵硬。被他們稱為淺顯的生態(tài)學(xué)家的那些人，提議將生態(tài)問題固定在技術(shù)的層面上。對(duì)比之下，那些把自己視為“深度生態(tài)學(xué)家”的人，則要求人們深刻改變看待世界的方式和對(duì)許多生態(tài)學(xué)問題相應(yīng)的理解方式。我同意深度生態(tài)學(xué)家們的觀點(diǎn)，人類造成了這個(gè)行星現(xiàn)在的不穩(wěn)定狀態(tài)，部分原因是主導(dǎo)的世界觀使人類無視與自然界的完整關(guān)系。除非克服那種世界觀，否則努力抵制人類行動(dòng)的負(fù)面效應(yīng)是不夠充分的。
現(xiàn)在問題在于我們這些懷特海主義者能否證明，我們的宗教多元論進(jìn)路是“深度的”，而其他的進(jìn)路則相對(duì)是“淺顯的”。我們可以證明這一點(diǎn)，盡管與生態(tài)學(xué)表達(dá)相比遠(yuǎn)不夠完美。為了支持我們的宣稱，我必須描述一下那些迄今為止是主導(dǎo)的進(jìn)路，并解釋我們看到它們之中所缺少的東西。
我認(rèn)同三種宗教多元論的進(jìn)路。一種是在宗教歷史語境中提出來的。第二種產(chǎn)生于神學(xué)家所致力的一種特殊傳統(tǒng)，通常是基督教的某種形式，它反映了其他有關(guān)傳統(tǒng)。第三種由宗教哲學(xué)家系統(tǒng)地陳述了。
第一條進(jìn)路打算以描述為主。當(dāng)然，概括不可能避免，但趨向是強(qiáng)調(diào)具體的特殊性。宗教歷史學(xué)家對(duì)有關(guān)佛教、印度教、道教或基督教的概括是提防的。他們強(qiáng)調(diào)每種宗教內(nèi)部巨大的多樣性。相應(yīng)地，他們一般回避各種類型學(xué)。對(duì)他們而言，宗教多樣性本質(zhì)上是無限的。只要他們不提出價(jià)值或真理的問題，這就無關(guān)緊要。當(dāng)然，許多研究和教授宗教歷史的人們的確提出了標(biāo)準(zhǔn)的問題，但在提出這些問題時(shí)，他們就進(jìn)入了我將在其他標(biāo)題下進(jìn)行的討論之中。
第二條進(jìn)路由那些人采取，他們準(zhǔn)備從自己信仰的觀點(diǎn)來思考宗教多樣性，不貶低其他人的靈修。一般地說，這些神學(xué)多元論者認(rèn)同的是在其他傳統(tǒng)中得到尊重，并具有相似于他們自己傳統(tǒng)中那些元素特征的東西。在基督徒中間，只要其他傳統(tǒng)肯定上帝的統(tǒng)一和上帝的力量及愛，它們就值得尊重。只要它們教導(dǎo)人們對(duì)待他人就像自己想要被人對(duì)待那樣，它們就值得尊重。只要它們集中在崇拜共同體或沉思默想的修道院之中，它們就值得尊重。這些神學(xué)家越加慷慨地承認(rèn)他們?cè)谀承┢渌麄鹘y(tǒng)中發(fā)現(xiàn)的東西，那么在他們自己傳統(tǒng)中那些沒有被足夠強(qiáng)調(diào)的元素就越加豐富地得到了發(fā)展。因此，不需任何方式為他們自己傳統(tǒng)中的基本缺陷或失敗讓步，神學(xué)家們依然可以承認(rèn)某個(gè)其他傳統(tǒng)以某種有限的方式是優(yōu)秀的。
例如，一個(gè)基督徒可以承認(rèn)佛教的一些形式比基督教的大多數(shù)形式在克服對(duì)世間財(cái)產(chǎn)的執(zhí)著方面做得更好。另一方面，一個(gè)佛教徒可以承認(rèn)基督教的一些形式比佛教的大多數(shù)形式更加豐富地發(fā)展了社會(huì)的道義。于是，肯定自己傳統(tǒng)的基本圓滿和恰當(dāng)不必導(dǎo)致一個(gè)神學(xué)家去否認(rèn)其他傳統(tǒng)的力量。
不過，明顯的是當(dāng)神學(xué)家們開始信服他們自己傳統(tǒng)的基本圓滿和恰當(dāng)時(shí)，他們不會(huì)把自己傳統(tǒng)放在與其他傳統(tǒng)同等的水平上。他們暗中要求自己傳統(tǒng)的優(yōu)勢(shì)地位，并且，今天許多人發(fā)現(xiàn)這種要求是令人討厭的。他們寧愿站在一個(gè)更加中性的立場(chǎng)上來看待事物。這種立場(chǎng)典型地以哲學(xué)術(shù)語來表達(dá)。
那么，一個(gè)宗教哲學(xué)家可以審查各種傳統(tǒng)而不對(duì)任何一個(gè)有所推重。從這種觀點(diǎn)看，它們的相對(duì)強(qiáng)項(xiàng)和弱點(diǎn)能夠更加冷靜地得到檢驗(yàn)。一個(gè)人能夠很好地宣稱，相對(duì)于那些對(duì)一個(gè)傳統(tǒng)有所推重的前多元論，這是一種更深度的多元論。然而，任何這樣的批評(píng)性審查需要一些標(biāo)準(zhǔn)。在這種情形下，該標(biāo)準(zhǔn)必須在哲學(xué)上被推斷出來。
這也許意味著獨(dú)立于宗教研究而發(fā)展的哲學(xué)思考將會(huì)產(chǎn)生。然而，更為通常的情況是，在宗教歷史學(xué)家工作的幫助下，這些標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生于對(duì)多種傳統(tǒng)的反思。關(guān)于這些標(biāo)準(zhǔn)的反思一般集中于宗教傳統(tǒng)中被認(rèn)為具有最大重要性的東西上面。
在不遠(yuǎn)的過去，西方宗教哲學(xué)家的判斷通常是所有高級(jí)宗教傳統(tǒng)都集中于神性的思考。上帝被認(rèn)為有許多名字，并以許多方式被構(gòu)想。哲學(xué)家也許在追求超越這種歷史條件多樣性之上的統(tǒng)一和實(shí)在。然后，他們能夠判斷在每個(gè)傳統(tǒng)中對(duì)上帝理解的相對(duì)準(zhǔn)確性和適當(dāng)性。判斷可能是，或者一些傳統(tǒng)事實(shí)上要比其他傳統(tǒng)更好，或者它們?nèi)疾幌嗌舷隆?/p>
最近，西方哲學(xué)家認(rèn)識(shí)到，用術(shù)語“上帝”代表宗教終極是偏袒一組宗教傳統(tǒng)凌駕于其他宗教傳統(tǒng)之上。“上帝”指向被崇拜、信任和對(duì)之祈禱的那個(gè)統(tǒng)一者。舉一個(gè)絕對(duì)的事例，在佛教禪宗中，沒有什么被崇拜、信任和對(duì)之祈禱的東西。相應(yīng)地，如把“空”命名為對(duì)禪宗具有終極意義的“上帝”，或?qū)⑺J(rèn)作任何意義上的神性，這在根本上是誤導(dǎo)的'。
那些認(rèn)識(shí)到宗教傳統(tǒng)中這種差別的宗教哲學(xué)家們進(jìn)一步趨向中立。這里，我將按照這個(gè)群體中最有影響的代表人物約翰·�？藖碜鞒鲇嘘P(guān)說明。希克設(shè)定存在一個(gè)終極，在一些共同體中它被經(jīng)驗(yàn)和理解為有人格的，而在其他共同體中它卻被經(jīng)驗(yàn)和理解為非人格的。他并不認(rèn)為這些有關(guān)終極方式的其中一種要比其他種來得優(yōu)越。他把終極本身視為康德意義上的物自體，并稱之為“實(shí)在”。他認(rèn)為，每個(gè)傳統(tǒng)必然以歷史和文化傳授的方式來理解和描述這個(gè)實(shí)在，并且所有重要傳統(tǒng)都懂得，其斷言所指向的東西要比能夠描述的更加偉大。因此，宗教傳統(tǒng)在這方面幾乎全都處在相同水平上。
在對(duì)各種傳統(tǒng)研究的基礎(chǔ)上，�？诉M(jìn)一步確認(rèn)了一個(gè)共同的目標(biāo)。他相信，所有這些傳統(tǒng)旨在改變?nèi)藗兊亩ㄎ�，從以自我為中心轉(zhuǎn)向以實(shí)在為中心。那么，哲學(xué)家可以追問它們是如何取得成功的。在這個(gè)觀點(diǎn)上，�？嗽俅闻袛嗨鼈兊某晒Υ笾律鲜窍嗟鹊�。因此，這樣得到的多元論就比一些人的多元論“更有深度”，那些人用自己的傳統(tǒng)來衡量所有的傳統(tǒng)，從而假定了他們的傳統(tǒng)要高人一等。
不過，在過程共同體中我們判斷這種多元論還是有點(diǎn)淺顯。我們發(fā)現(xiàn)它是不夠充分的多元論。它必需判斷所有宗教傳統(tǒng)都定位于同一終極，以及它們?nèi)贾荚谙嗤膶?shí)踐結(jié)果。多元性只是在于它們的符號(hào)系統(tǒng)，它們的學(xué)說公式，以及它們朝向共同目標(biāo)的工作手段。相反，我們的判斷是存在著終極的多元性和實(shí)踐目標(biāo)的多元性。
對(duì)實(shí)踐目標(biāo)多元性的論證并不牽涉任何理論問題。我們不妨說，一些傳統(tǒng)的最終目標(biāo)是逃脫現(xiàn)象世界，而其他傳統(tǒng)卻在于轉(zhuǎn)變那個(gè)世界。一些傳統(tǒng)的目標(biāo)也許在于達(dá)到個(gè)體此生此世的心靈寧?kù)o，還有一些傳統(tǒng)則為了整個(gè)共同體的具體歷史目標(biāo)而奮斗。我的信念是，我們應(yīng)該讓每個(gè)共同體以它自己的方式描述它的目標(biāo)而不是試圖識(shí)別一個(gè)總的共同的目標(biāo)。
這倒不意指�？巳我獾匕阉乃饺四繕�(biāo)強(qiáng)加于所有傳統(tǒng)之上。一個(gè)人能夠在所有傳統(tǒng)中找到一種批判，指責(zé)狹隘利己主義和以自我為中心導(dǎo)致了有限制的和不適當(dāng)?shù)慕Y(jié)局。但說它們的目標(biāo)全都是相同的，卻是一種引申。就我的觀點(diǎn)看，這是一種不適當(dāng)?shù)囊辍７鸾痰哪繕?biāo)是覺悟，跟隨耶穌的那些信徒的目標(biāo)是一個(gè)實(shí)現(xiàn)了上帝意圖的世界，兩者并不相同。它們?cè)谧非髞硎赖恼确矫嬉彩腔ゲ幌嗤摹?/p>
過程思想家的真正引起爭(zhēng)議的立場(chǎng)是，存在著終極的多元性。我們既在宗教上又在哲學(xué)上達(dá)到了這種立場(chǎng)。
對(duì)�？说慕忉屵M(jìn)行宗教抗議是因?yàn)檫@種解釋冒犯了所有它想要榮耀的那些人。說存在著某種東西要比人格的上帝更為終極，這種觀念冒犯了有神論者。說存在著某種東西要比空更為終極，這種觀念冒犯了佛教徒。
那么，為什么作出這樣的斷言？理由是根深蒂固的一種假定：所有的宗教傳統(tǒng)，由于是宗教的，都涉及到終極的東西，并且只可能存在一個(gè)終極。從過程思想的觀點(diǎn)來看，沒有理由作出這種假定。
當(dāng)然，對(duì)存在著幾個(gè)神全都是終極的說法會(huì)有反對(duì)意見。多神教實(shí)際上否認(rèn)了任何神是終極的。比較高級(jí)的有神論傳統(tǒng)中沒有一個(gè)是支持多個(gè)神的。只可能有一個(gè)上帝，一個(gè)真正的上帝。
但我們已經(jīng)提到，一般的佛教和特殊的禪宗佛教把注意力指向其他的地方。禪宗對(duì)上帝作為一個(gè)被崇拜、信任和祈禱的對(duì)象問題不感興趣。取而代之的是，它將注意力集中于一切瞬間經(jīng)驗(yàn)都是其例示的實(shí)在上面。這是緣起過程。在這個(gè)過程之下沒有什么東西。它沒有實(shí)體性的存在。它肯定不是上帝。
但這就意味著它不是終極嗎？對(duì)佛教徒而言，無疑它不那樣意味。相反，對(duì)佛教徒來說，這是終極意義上構(gòu)成一切事物的東西，包括也許存在的任何神在內(nèi)。通過認(rèn)識(shí)到我們只是這終極的例證，我們就從幻覺的束縛中解放出來，并真正地相互開放和對(duì)世界開放。這便是覺悟。
在西方傳統(tǒng)中沒有剛好像這樣的東西。用亞里士多德的術(shù)語來說，禪宗集中關(guān)注的是“質(zhì)料因”。亞里士多德本人沒有堅(jiān)持質(zhì)料因是終極的任何觀點(diǎn)。在后來的亞里士多德傳統(tǒng)中，存在著關(guān)于“原初物質(zhì)”的討論，那就是，無形式的物質(zhì)作為這個(gè)方向上追問的終極。但亞里士多德有關(guān)原初物質(zhì)的思想并無積極的宗教意義。它在現(xiàn)代早期的科學(xué)思想中具有重要性，一些人曾強(qiáng)調(diào)物質(zhì)相對(duì)于上帝具有終極性。但是，由于唯物主義的意識(shí)形態(tài)將自身理解成反宗教的，而不是一種可供選擇的精神觀念，所以西方人不會(huì)考慮質(zhì)料因具有宗教上的積極意義。
這個(gè)判斷的部分理由是，物質(zhì)被亞里士多德主義者和早期現(xiàn)代人理解為被動(dòng)的。亞里士多德教導(dǎo)說，活動(dòng)在于形式。在早期現(xiàn)代思想中，活動(dòng)在動(dòng)力因中被尋找。這些動(dòng)力因主要被認(rèn)為是物質(zhì)實(shí)有，但這照樣不賦予物質(zhì)以宗教意義。
物理學(xué)的發(fā)展改變了這種狀況。物質(zhì)，現(xiàn)在簡(jiǎn)化為質(zhì)量，被看作等價(jià)于能量。誠(chéng)然，對(duì)這些科學(xué)數(shù)據(jù)比較有意義的一個(gè)解釋是，構(gòu)成世界的單元是能量事件而不是物質(zhì)團(tuán)塊。能量事件不是被動(dòng)的。它們?cè)谄渥陨泶嬖谥邪嘶顒?dòng)原理。在質(zhì)料因的方向上，這個(gè)終極最好被稱為“原初能量”或能量本身，而不是“原初物質(zhì)”。
這有可能在形而上學(xué)思考中作出另一種轉(zhuǎn)變。托馬斯·阿奎那把存在本身引入西方的哲學(xué)傳統(tǒng)中。存在本身被托馬斯設(shè)定為活動(dòng)的終極原理，是存在之活動(dòng)�，F(xiàn)實(shí)存在的一切事物處于存在活動(dòng)中并通過存在活動(dòng)而存在。這是一個(gè)終極，它在西方思想中被認(rèn)為是形而上學(xué)上的真正終極，并且在宗教上也是重要的。
托馬斯不能鑒別存在本身與其最高級(jí)例證之間的差異，后者是至高無上的存在，即上帝。他十分難于令人信服地說道，兩者是相同的。邁斯特·埃克哈特跟隨托馬斯，但他清楚存在本身與那個(gè)至高無上的存在或上帝是不相同的。他使上帝從屬于存在本身，后者他稱為神性，以致對(duì)他而言，只有存在本身是終極的。在二十世紀(jì)，蒂利希追隨這一套路，只是否認(rèn)了上帝的存在，而�？斯夭]有那樣做。海德格爾把上帝從存在本身中區(qū)分出來，并肯定后者，但不像蒂利希那樣，他還是向上帝敞開了大門。
要托馬斯把存在本身認(rèn)同于原初物質(zhì)是不可能的，因?yàn)槲镔|(zhì)被理解為被動(dòng)的，而存在本身是純粹的活動(dòng)。但既然我們已把原初物質(zhì)轉(zhuǎn)變成能量本身，那么與存在本身的認(rèn)同就容易多了。這樣我們能夠認(rèn)識(shí)到，每一事物都是存在本身或同等意義上的能量本身的一個(gè)例證。盡管用亞里士多德術(shù)語來說，這還保留了“質(zhì)料因”，即組成一切事物的東西，但已不再具有任何宗教上貶低的意蘊(yùn)了。
艾爾弗雷德·諾思·懷特海把我所謂的存在本身或能量本身拓展為“創(chuàng)造性”，為的是超越前者的靜態(tài)內(nèi)涵和后者與物理學(xué)的密切聯(lián)系。他明確地把終極性歸于創(chuàng)造性。每一事件，造物的或神圣的，都是創(chuàng)造性的一個(gè)例示，就如在托馬斯傳統(tǒng)和海德格爾中那樣，每一存在事物都是存在本身的一個(gè)例示，又如在現(xiàn)代物理學(xué)中那樣，每一事件都是能量的一個(gè)例示。
在前面的段落中，我引入了一個(gè)變化。對(duì)于托馬斯主義和海德格爾，我言及存在的事物。對(duì)于懷特海，我則說到事件。如果“能量”比“物質(zhì)”或質(zhì)量更加基本，那么把世界設(shè)想為由事件組成比設(shè)想為由實(shí)體性“事物”組成來得更好。佛教否認(rèn)實(shí)體并集中關(guān)注事件就被證明是正確的。
此外，懷特海通過對(duì)物理學(xué)的反思進(jìn)入到心理學(xué)領(lǐng)域，并且西方形而上學(xué)對(duì)能量事件的一種理解顯著地相似于佛教徒的結(jié)論，后者要早幾千年。懷特海斷定，每個(gè)事件是對(duì)它所來自的宇宙中的那些元素的一個(gè)創(chuàng)造性綜合。他把這描述為多生成一。佛教對(duì)緣起的分析，它被翻譯為“相互依賴的共同起源”，相似地就是對(duì)每一生成活動(dòng)怎樣依賴于所有其他生成活動(dòng)的一種說明。
迄今為止，我只是論證了西方思想的發(fā)展使我們恢復(fù)了對(duì)幾千年前佛教徒認(rèn)作終極實(shí)在東西的認(rèn)識(shí)。但是，在亞伯拉罕傳統(tǒng)中被崇拜和信任的那個(gè)上帝又是什么？存在本身或創(chuàng)造性或緣起的終極性是否排除了上帝之實(shí)在或至少是上帝的終極性？我們作為懷特海的追隨者，答案是不！
像佛教徒一樣，懷特海清楚地認(rèn)為，創(chuàng)造性十分不同于上帝。對(duì)他而言，上帝是一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有。創(chuàng)造性是活動(dòng)或現(xiàn)實(shí)的原理，但本身不是現(xiàn)實(shí)。它只能存在于它的例示之中。在懷特海的分析中，這種非神圣的例示在它們的構(gòu)造中離開了上帝的作用就不能夠現(xiàn)實(shí)存在。上帝提供了秩序性和新穎性，除了這兩者之外，存在的可能只是在進(jìn)行的創(chuàng)造過程。既然除了創(chuàng)造性例示之外不可能有創(chuàng)造性，那么沒有上帝就不可能有創(chuàng)造性。這樣使創(chuàng)造性屬于上帝，是否只有使上帝成為終極？
在懷特海的思想中肯定不是這樣。離開了它就沒有創(chuàng)造性的那個(gè)上帝是創(chuàng)造性的一個(gè)例示。同樣離開了創(chuàng)造性就不可能有上帝。一個(gè)人肯定會(huì)說，或者兩者都不是終極，或者兩者都是終極。后面的表達(dá)對(duì)我來說要合理得多。創(chuàng)造性與上帝不是競(jìng)爭(zhēng)性的終極。它們是互補(bǔ)的。但沒有什么更為終極的東西來支配這種互補(bǔ)的關(guān)系。
我們?cè)谠S多傳統(tǒng)中能夠發(fā)現(xiàn)有關(guān)終極的認(rèn)識(shí)，一個(gè)被所有事物或事件所例示的終極，同時(shí)又是終極上值得信任和崇拜的人格。在印度教中，既有梵（Brahman）又有自在天（Ishvara）；在佛教中，既有法身（theDharmakaya）又有報(bào)身（theSambhogakaya）；在道教中，既有不可道之道又有可道之道；在基督教中，既有通過否定法達(dá)到的神性又有肯定地理解的上帝。
為什么我們要否認(rèn)存在本身與至高無上的存在或者創(chuàng)造性與上帝都是終極？為什么我們要假定如果一個(gè)是終極，另一個(gè)就不可能是終極？如此多的人相信這兩者不可能都是終極的理由是，他們采用術(shù)語“終極”來預(yù)設(shè)一個(gè)單向系列的依賴關(guān)系或調(diào)查研究。但這里，也在哲學(xué)史上，我們發(fā)現(xiàn)了多元性，并且我們過程思想家肯定這種多元性。
考慮一下亞里士多德。他教導(dǎo)說有四個(gè)系列的探究或解釋。傳統(tǒng)上稱之為四因說：動(dòng)力因、形式因、目的因和質(zhì)料因。這四個(gè)系列的探究沒有理由不會(huì)導(dǎo)致不同的終極。終極質(zhì)料因不可能是終極動(dòng)力因、終極形式因或終極目的因。在亞伯拉罕傳統(tǒng)中，上述四個(gè)系列前三個(gè)的終極性一般被歸于上帝，但上帝并沒有在質(zhì)料因系列中被設(shè)想為終極的。
實(shí)際上，這兩組終極之間的區(qū)分同樣也在圣經(jīng)《創(chuàng)世記》第一章對(duì)創(chuàng)造的說明中被假設(shè)。《圣經(jīng)》告訴我們，當(dāng)上帝開始創(chuàng)造時(shí)，世界是無形式的空虛。這“無形式的空虛”顯然與上帝一樣是終極的。但在希伯來人的心靈中，它沒有宗教的價(jià)值。只有形式才分有價(jià)值，而上帝顯然是形式的給予者。希臘人也這樣想。懷特海跟隨之。對(duì)于懷特海就如對(duì)于亞里士多德一樣，上帝是終極的目的因和形式因。但懷特海沒有在動(dòng)力因系列中設(shè)置任何終極。
所以，懷特海認(rèn)同兩種終極。對(duì)他來說，一種是形而上學(xué)上的終極；另一種則是宗教和倫理上的終極，并在宇宙論上是根本的。因此，對(duì)于過程思想家來說，意識(shí)到一些宗教個(gè)體及共同體把不同于上帝的一個(gè)終極看作具有至高無上的重要性并不困難。我們可以跟隨�？藖碜R(shí)別人格與非人格終極觀念之間的深度差別。但與其說兩者都是錯(cuò)誤的不如說兩者都是正確的，因?yàn)閮烧叨贾赶蛘鎸?shí)的終極。事實(shí)上，真實(shí)的終極既沒有人格身份也沒有非人格特征。兩個(gè)宗教思想的大家族具有互補(bǔ)的關(guān)系。我們從其中一個(gè)了解到上帝，從另一個(gè)則了解到懷特海稱為創(chuàng)造性和佛教徒稱為緣起的東西。
鮮明地刻畫兩者的區(qū)別是有用的。把上帝認(rèn)同于存在本身在基督教傳統(tǒng)中一直是混淆的根源。它也顯示了認(rèn)識(shí)兩者區(qū)別的人們廣泛傾向于把一者置于或超越另一者之上的謬誤。于是，它許可了一種更加深度的多元論的產(chǎn)生。
不過，認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)的宗教經(jīng)驗(yàn)通常把這些終極結(jié)合在一起仍然是重要的。忠實(shí)于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的表述有時(shí)候言說不一致是因?yàn)檫@種結(jié)合。古典基督教把耶穌身上顯現(xiàn)出來的與神圣之愛不一致的特征歸于上帝。一些佛教徒把只適合于報(bào)身的智慧和慈悲歸于法身。用懷特海語言表述，事實(shí)上可能是因?yàn)�，除了上帝賦予條件之外，創(chuàng)造性不可能被經(jīng)驗(yàn)；除了作為創(chuàng)造性一個(gè)例證之外，上帝也不可能被經(jīng)驗(yàn)。上帝的性質(zhì)與創(chuàng)造性的性質(zhì)通常被混淆也就不出乎意外了。
作為過程神學(xué)家，我們把大部分注意力放在了這兩個(gè)終極上面。在那些“高級(jí)的”宗教中，它們起著主要的作用。然而，還有第三個(gè)東西同等地重要。那就是創(chuàng)造物的世界。沒有世界，就可能沒有創(chuàng)造性。沒有世界和創(chuàng)造性，就可能沒有上帝。當(dāng)然，說沒有創(chuàng)造性和上帝就可能沒有世界同樣也是真的。上帝、世界和創(chuàng)造性都各有它們相互依賴的實(shí)在。它們不可能從相對(duì)終極性按等級(jí)排列起來。
況且，有一些宗教傳統(tǒng)則把它們的注意力集中于世界之上。在很大程度上，這些是前軸心時(shí)代的傳統(tǒng)。然而，在那些“高級(jí)的”傳統(tǒng)中，世界同樣起著一個(gè)重要的作用，尤其是在中國(guó)的一些傳統(tǒng)中。在道教和佛教的一些形式中，世界起著很大的作用。
實(shí)際上，在每個(gè)主要的宗教傳統(tǒng)中，一個(gè)人可能會(huì)發(fā)現(xiàn)這三個(gè)終極每一個(gè)中的一些元素。但歷史上，它們有點(diǎn)兒分離地發(fā)展了。一個(gè)或另一個(gè)終極在不同的傳統(tǒng)中被強(qiáng)調(diào)，其他兩個(gè)終極則典型地被忽視或甚至被貶抑。
在我得出了這三個(gè)互相依賴的終極及其宗教重要性的看法之后，我很高興找到了一本由哲學(xué)家和歷史學(xué)家或宗教史家約翰·哈奇森寫的書，其中把世界宗教傳統(tǒng)分為宇宙論的、無宇宙論的和有神論的。在寫這本書時(shí)，他心中并沒有懷特海的形而上學(xué)框架，但與之卻十分吻合。
宇宙論傳統(tǒng)把世界，通常是自然界，看成具有原初的重要性。它們敬畏那個(gè)世界及其神秘的力量，并尋求發(fā)現(xiàn)與自然相一致的生活意義。
無宇宙論宗教從現(xiàn)實(shí)具體性的世界轉(zhuǎn)向這個(gè)世界的基礎(chǔ)、實(shí)體或基本原理。后者被理解為處于世界之下或超越世界之外。這些宗教傾向于把已形成的世界設(shè)想成現(xiàn)象而不是實(shí)在本身，并尋求更深度的實(shí)在。
有神論傳統(tǒng)把這個(gè)世界理解為體現(xiàn)了一定的目的和意義，因?yàn)樗c一種至高無上的宇宙精神相關(guān)聯(lián)。這種精神通常被想象成創(chuàng)造了這個(gè)世界并照料著這些創(chuàng)造物。正確地與這種精神相關(guān)聯(lián)對(duì)一種生活得好的人生來說是決定性的。
如果一個(gè)傳統(tǒng)的參與者認(rèn)識(shí)到在該傳統(tǒng)中這些終極實(shí)在并沒有被賦予顯著地位，那么一個(gè)健全的反應(yīng)是什么？它應(yīng)更多地意識(shí)到這些其他終極的存在以及與它們發(fā)展一種宗教關(guān)系的可能。對(duì)話充分地促成了這種意識(shí)。例如，通過在基督教國(guó)家中很少得到發(fā)展的靜觀實(shí)踐，佛教徒掌握了如何實(shí)踐的緣起（pratitya-samutpada）的方法。他們具體表現(xiàn)并檢驗(yàn)了這種實(shí)現(xiàn)的益處。有興趣探索這種終極的基督徒不必重新發(fā)明所有這些方法。他們可以轉(zhuǎn)向佛教師傅以學(xué)習(xí)佛教的靜觀方法。
事實(shí)上，最近幾十年這一直以一種相當(dāng)大的規(guī)模在發(fā)生�，F(xiàn)在成千上萬的基督徒以一種持續(xù)不變的方式從事于佛教的靜觀實(shí)踐。如果一個(gè)人把佛教徒定義為追求佛教之覺悟目標(biāo)的人，那么現(xiàn)在許多基督徒就是佛教徒，但他們作為耶穌的門徒并沒有中斷對(duì)上帝的信任和崇拜。
這是否使他們不太像基督徒了？它肯定會(huì)有那種效果。一些基督徒開始對(duì)他們從基督教傳統(tǒng)中接受的東西有所限制，如果他們發(fā)現(xiàn)這些實(shí)踐教導(dǎo)與佛教徒所肯定的價(jià)值處于張力之中的話。基督教的那些特征，包括基督教的上帝教義，這些在佛教標(biāo)準(zhǔn)形式中所缺乏的東西，都不給予重視或被否認(rèn)。在一些情況下，這可以導(dǎo)致對(duì)基督教的一種有益于健康的凈化，因?yàn)橐恍┨卣饕呀?jīng)扭曲了基督教的基本信息。但在其他情況下，它卻導(dǎo)致了那種假定，如果佛教徒關(guān)于終極實(shí)在本性的說明是正確的話，那么基督教關(guān)于上帝的教導(dǎo)基本上就是錯(cuò)誤的。
相反，如果基督徒認(rèn)識(shí)到在佛教緣起教導(dǎo)與基督教上帝之愛教導(dǎo)之間不存在沖突的話，那么佛教的靜觀實(shí)踐及其實(shí)在本性的深度實(shí)現(xiàn)就不必把他們從基督教信仰中拉走。而佛教則可能成為一個(gè)豐富的補(bǔ)充，并能逐漸被整合于一個(gè)完全的圣經(jīng)信仰之中。無論如何，一個(gè)人可以覺悟到上帝和自己都是緣起的例證，而不會(huì)喪失對(duì)上帝的愛和承諾的信心，也不會(huì)對(duì)上帝為正義和寬容而行動(dòng)的召喚變得麻木不仁。
只是最近幾年基督徒才開始深刻地意識(shí)到哈奇森稱之為宇宙論傳統(tǒng)的豐富價(jià)值。我們認(rèn)識(shí)到，對(duì)上帝的崇拜允許了我們遠(yuǎn)離上帝創(chuàng)造的大多數(shù)東西。我們肯定了以人類為中心的事物觀念，而不是《圣經(jīng)》中以上帝為中心的事物觀念，而把人類之外的造物處理成仿佛它們存在于此是為了我們的開發(fā)利用。我們對(duì)自然的濫用已成為對(duì)那些生活最接近自然的人們的濫用。根據(jù)對(duì)耶穌稱之為“擁有財(cái)富最少的人們”的效果來衡量我們行動(dòng)，已被取代為我們把自己財(cái)富的增長(zhǎng)放在他們的生存之上。我們看見了那些生活最接近自然的人們，認(rèn)識(shí)到他們和其他造物的親屬關(guān)系，他們有許多東西可以教導(dǎo)我們。
當(dāng)我們學(xué)習(xí)這些教導(dǎo)時(shí)，我們是否變得不太像基督徒或佛教徒？肯定不是。深深地尊重與我們同伴的造物并認(rèn)識(shí)我們與它們的相互依賴和親屬關(guān)系的意義，完全相容于佛教對(duì)緣起的理解和基督教對(duì)耶穌稱之為“父親”或“爸爸”的上帝的信仰。在與其他造物的關(guān)系中，正是人類的傲慢自大與那種信仰處于深度的緊張之中。
誠(chéng)然，佛教關(guān)于我們每個(gè)人和所有其他存在物都是緣起的例證，這種認(rèn)識(shí)應(yīng)該導(dǎo)向?qū)γ總�(gè)人和所有存在物的親密關(guān)照，并就其特色欣賞他們。事實(shí)上，有許多關(guān)于佛教圣人的故事，他們?cè)诤艽蠓秶鷥?nèi)拯救同伴存在物脫離苦難，無論是人類的還是非人類的存在物。從佛教的無宇宙論傾向到對(duì)這個(gè)世界的深度欣賞并致力于實(shí)際的拯救，這個(gè)轉(zhuǎn)變是佛教的一種實(shí)行，而不是其信息的丟失。
類似地，基督教對(duì)上帝的崇拜與把整個(gè)創(chuàng)造秩序置于宗教生活中心，這兩者之間實(shí)際上沒什么差別。崇拜上帝必須表現(xiàn)在服務(wù)于上帝之中。但人們?nèi)绾文軌蚍⻊?wù)于上帝？他們能夠服務(wù)于上帝的事情只是有益于上帝喜愛的造物。
我作為一個(gè)基督徒的信念是，我對(duì)圣經(jīng)信仰的上帝越加充分地開放自己，我將對(duì)其他人所學(xué)到的東西越加開放。這些東西是他們通過對(duì)世界的開放和對(duì)其中發(fā)現(xiàn)的到處起作用的無宇宙論原理的開放所學(xué)到的。向其他人學(xué)習(xí)并將我學(xué)到的東西整合于我的生活和思考，這并不把我與基督相分離。相反，我達(dá)到了對(duì)自己、上帝和世界更好的理解，并感激在基督中經(jīng)驗(yàn)到的自由。
一些猶太人、一些穆斯林、一些佛教徒、一些印度教徒和一些中國(guó)傳統(tǒng)生活方式的追隨者都有相似的經(jīng)驗(yàn)。對(duì)那些具有宇宙論定位的人們而言，向無宇宙論和有神論的思想家們學(xué)習(xí)不必使他們與和諧相處的宇宙力量相左。誠(chéng)然，這種學(xué)習(xí)可以導(dǎo)向?qū)@些力量更有深度的理解，并對(duì)他們的宗教生活提供另外的維度。對(duì)那些具有無宇宙論定位的人們而言，也有可能豐富和充實(shí)對(duì)他們自己傳統(tǒng)的理解。
我并非在暗示，就每個(gè)單獨(dú)意義上的人而言，目標(biāo)是把所有這些宗教生活的維度同等地表現(xiàn)出來。那既是不可能的也是不必要的。原則上的可能已足于顯示一個(gè)傳統(tǒng)的開業(yè)者們不必把其他傳統(tǒng)想象成必然是錯(cuò)誤的、脅迫的或低劣的。我們也許認(rèn)識(shí)到，其他人所做的東西補(bǔ)充了我們所做的東西，即使沒有嘗試采取他們所有的實(shí)踐。如果大多數(shù)人強(qiáng)調(diào)一種或另一種精神實(shí)踐形式，那么這種互補(bǔ)性將變得更加豐富。但是，如果一條道路的跟隨者不能實(shí)現(xiàn)其他互補(bǔ)的道路的價(jià)值，那么它不會(huì)更加豐富。
我們認(rèn)為，這種對(duì)定位和目標(biāo)上差別的認(rèn)識(shí)相比于過去一般所謂多元論的東西，是一種更有深度的多元論。我們還認(rèn)為，這種深度多元論鼓勵(lì)我們大家深深扎根于我們自己的傳統(tǒng)中，正是為了我們能夠欣賞和學(xué)習(xí)其他傳統(tǒng)。深度的信仰和深度的多元論互相調(diào)和。
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