中國哲學(xué)經(jīng)典詮釋方法的論文
一
訓(xùn)詁，按照孔穎達(dá)的解釋：詁者，古也，古今異言，通之使人知也；訓(xùn)者，道也，道物之貌以告人也……詁訓(xùn)者，通古今之異辭，辨物之形貌，則解釋之義盡歸于此。”時(shí)有古今，地有偏遠(yuǎn)，物性不齊，人難盡識，故需要解釋、疏通、描述和言詮，這便是訓(xùn)詁。清人陳澧謂：地遠(yuǎn)則有翻譯，時(shí)遠(yuǎn)則有訓(xùn)詁；有翻譯則能使別國為鄉(xiāng)鄰，有訓(xùn)詁則能使古今如旦暮所謂通之也。訓(xùn)詁雖偏重于解決古今異言的問題，以語言的時(shí)間向度為標(biāo)的，但又不僅僅局限于古語的今讀今譯，而必然涉及語言文字的各個(gè)方面，這才能真正地達(dá)到“通”的目的。所以黃侃以“順”釋訓(xùn)詁，強(qiáng)調(diào)其引申之義，認(rèn)為訓(xùn)詁不僅僅是簡單地陳述一個(gè)事實(shí)或者展現(xiàn)其本有的意蘊(yùn)，而是要窮盡枝葉，建構(gòu)起解釋的系統(tǒng)性，并且要探討語詞的發(fā)展變化，將歷時(shí)語言事實(shí)和共時(shí)語言事實(shí)結(jié)合起來做綜合的研究。
訓(xùn)詁因語言的時(shí)空差異而起，時(shí)間使語言具有了古今之別，同一事物因時(shí)代不同而命名稱謂不一樣，語言的地理間隔也同樣造成了表達(dá)上的差異，這就需要通順之。有了文字之后，口耳相傳的語言方式部分地被書寫形式所取代，文字的意會性和書寫的隱喻特征使得表達(dá)的語義空間極度地?cái)U(kuò)張，解釋的必要性以及復(fù)雜性都大大地增加了。文本詮釋奠定了訓(xùn)詁學(xué)的結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)，各種體式和義例隨著文獻(xiàn)的積累和釋義的繁衍而不斷地增多，時(shí)間越久，越形復(fù)雜。先秦時(shí)代，儒家以整理、編纂遠(yuǎn)古文明之遺典為志業(yè)，其他各家也大體傳承有自，轉(zhuǎn)述多而闡釋少。所以，訓(xùn)詁體式較為簡單僅有傳、記、說、解等數(shù)種，多是比附經(jīng)文，略申義旨而已，還沒有形成詮釋的系統(tǒng)性和嚴(yán)格的體例。到了西漢以后，隨著五經(jīng)圣典地位的確立和經(jīng)學(xué)的繁盛，特別是口耳相傳的經(jīng)文著之于竹帛，有了較為固定的文本形式，體例的結(jié)構(gòu)性展開和詮言的反復(fù)性推論才成為可能。訓(xùn)詁的體式變得越來越復(fù)雜，產(chǎn)生了《爾雅》、《說文解字》等專門總結(jié)訓(xùn)詁經(jīng)驗(yàn)和歸納義例的著作，成為后世訓(xùn)詁之學(xué)的典范。自此，訓(xùn)詁學(xué)逐漸發(fā)達(dá)并日益成熟，成了歷代學(xué)者治學(xué)必先掌握的工具和傳習(xí)經(jīng)義的津梁。
訓(xùn)詁學(xué)以經(jīng)書為中心，以解釋和通順詞義文句為主要目的。通過對歷史文獻(xiàn)的分析與歸納，特別是文字之流衍、敘述之體式、語義之系統(tǒng)的勘尋，來總結(jié)過去文本的一般表達(dá)方式和帶有普遍性的特征，以便能更好地理解和閱讀，拉近文本與讀者之間的距離。訓(xùn)詁包括了詞語的解釋，對文句的分析，疏通上下文和闡明語法，分析篇章結(jié)構(gòu)，說明修辭手段和表達(dá)方式，串講大意等等。章太炎曾將訓(xùn)詁的范式分為通論、駙經(jīng)、序錄、略例四類。通論，既包括總釋群經(jīng)語義的著作，如《爾雅》、《廣雅》等，也包括音義兼注或合解音形義的著作，如《經(jīng)典釋文》、《說文解字〉等。通論之著多為獨(dú)立的訓(xùn)詁專書，其本身往往又構(gòu)成了不斷被解釋的母本，繁衍出眾多的訓(xùn)詁法式和義例。駙經(jīng)，即名目繁多的注疏之作，從漢人的傳記到六朝的義疏，體例漸次完備，歷朝歷代蔚成大宗，以至有汗牛充棟之嘆。駙經(jīng)之作一般不具有獨(dú)立的文本形式，而往往與本經(jīng)聯(lián)體或者合體文句穿插在原典經(jīng)文之間，形成了一種獨(dú)特的鑲嵌格式。在訓(xùn)詁學(xué)史上，駙經(jīng)所積累的訓(xùn)詁材料顯然是最為豐厚的，因?yàn)樽⒔饨?jīng)典是歷代儒生所操持的主業(yè)，也是他們進(jìn)行訓(xùn)詁實(shí)踐活動(dòng)的主要場域。序錄，與通論的形式較為接近，往往也是通釋性的。而略例，則可以視為是駙經(jīng)注疏的專類式分析或者陳列，多為解疑辯難之作，表現(xiàn)出很強(qiáng)的實(shí)踐性和訓(xùn)詁經(jīng)驗(yàn)的累積性。如王引之的《經(jīng)傳釋詞》、俞樾的《古書疑義舉例》等，堪為典范。
訓(xùn)詁學(xué)的附庸身份在經(jīng)學(xué)解體以后面臨了很大的危機(jī)，怎樣才能在現(xiàn)代化的學(xué)術(shù)體系當(dāng)中謀得合法性，是清末民初關(guān)切“國學(xué)”前途的中國學(xué)人所共同面對的時(shí)代課題。一如經(jīng)學(xué)被分割配置到哲學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)等學(xué)科中那樣，訓(xùn)詁學(xué)大部分被語言學(xué)所收編。在一定程度上，訓(xùn)詁學(xué)搖身一變成了現(xiàn)代的漢語言學(xué)，或者說，訓(xùn)詁學(xué)構(gòu)成了今天漢語言學(xué)的重要組成部分。這一現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的歷程頗為復(fù)雜，頭緒紛擾而不易理清，但透過晚清學(xué)者的心態(tài)還是能夠找到一些蛛絲馬跡。這其中，對清代學(xué)術(shù)的總結(jié)與評價(jià)可以說最為有趣。梁啟超在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》中謂，“有清學(xué)者，以實(shí)事求是為學(xué)鶴，饒有科學(xué)的精神”②后又在總結(jié)性的《清代學(xué)術(shù)概論》和《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中對此作了詳細(xì)的論證和發(fā)揮。對清代學(xué)術(shù)，尤其是乾嘉考據(jù)學(xué)的褒揚(yáng)，漸漸成為民國時(shí)期學(xué)術(shù)界主流的聲音，而其中最為重要的理據(jù)，就是訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)具有科學(xué)實(shí)證的精神，符合現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展之大勢和學(xué)術(shù)專業(yè)化、精細(xì)化的要求�？偟膩碚f，作為古典學(xué)術(shù)的訓(xùn)詁學(xué)之起死回生要來得容易些，不像經(jīng)學(xué)那樣命途多鐘，至今尚未徹底翻身。
二
和訓(xùn)詁學(xué)較為相近的《圣經(jīng)》釋義學(xué)在西方同樣有著漫長的歷史，至少從猶太教的圣典詮釋活動(dòng)開始，釋義就成為人與神通過《圣經(jīng)》為中介而展開的不間斷聆聽和系列的對話方式。早期的猶太教之釋經(jīng)活動(dòng)，主要包括文字的詮釋、經(jīng)學(xué)的詮釋、神秘的詮釋和寓言的詮釋等四種方法③，表現(xiàn)出釋義手段的多樣性和詮釋內(nèi)容的豐富性。到了教父哲學(xué)時(shí)期，希臘的神話解釋傳統(tǒng)和理念論哲學(xué)匯聚到了《圣經(jīng)》的釋義當(dāng)中，奧古斯丁以柏拉圖的二元論為基礎(chǔ)，確立了“理解超越性意義”的詮釋學(xué)原則，為《圣經(jīng)〉〉釋義學(xué)奠定了純?nèi)恍叛龅幕A(chǔ)。整個(gè)中世紀(jì)，精神生活和世俗生活都籠罩在《圣經(jīng)》的視域之中，對《圣經(jīng)〉〉的解釋成為全部知識的基礎(chǔ)；當(dāng)然，這些知識的前提又通通都是信仰。安瑟倫提倡“信仰尋求理解”，托馬斯。阿奎那主張“信仰完成理解”，故詮釋只能是作為信仰的注腳�！妒ソ�(jīng)》釋義學(xué)在宗教改革之后，開始突破這種信仰的獨(dú)斷性，而發(fā)展出具有現(xiàn)代因素的自解原則，打破了理解的教條方式，從文本自身確立起解釋原則的系統(tǒng)運(yùn)作，這就為以后詮釋學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提供了可能性。
施萊爾馬赫實(shí)現(xiàn)了從神學(xué)的《圣經(jīng)》釋義學(xué)到哲學(xué)的普遍詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)折，他把語言訓(xùn)釋的語文學(xué)技巧和哲學(xué)思辨的穿透力量有機(jī)地結(jié)合起來，完成了詮釋學(xué)的現(xiàn)代過渡。狄爾泰在《詮釋學(xué)的起源》一文中說：在施萊爾馬赫的思想里，這種語文學(xué)技巧是第一次與一種天才的哲學(xué)能力相結(jié)合，并且這種能力是在先驗(yàn)哲學(xué)里造就出來，正是先驗(yàn)哲學(xué)首先為一般地把握和解決詮釋學(xué)問題提供了充分的手段：這樣就產(chǎn)生了關(guān)于闡釋(Auslegung)的普遍科學(xué)和技藝學(xué)。作為一門技藝學(xué)的普遍詮釋學(xué)掙脫了《圣經(jīng)》釋義之閫閾，也超出了傳統(tǒng)的神學(xué)或法學(xué)文本解釋的范圍，將過去零散的訓(xùn)釋技巧系統(tǒng)化為一種普遍的認(rèn)識方法論。尤為重要的是，它把詮釋活動(dòng)從獨(dú)斷性的教條方式中解放出來，從而賦予了其獨(dú)立的意義。
施萊爾馬赫的詮釋學(xué)重新定義了“理解”的內(nèi)涵，理解不是對文本預(yù)先有一個(gè)設(shè)定，更不是簡單地附和或者印證文本，而是通過心靈的介入，來重新表述或重構(gòu)作者的意向，以達(dá)到對作者原初意見的了解。狄爾泰進(jìn)一步發(fā)展了這樣一種內(nèi)在的心理學(xué)解釋之路向，把生命哲學(xué)引入到理解和詮釋的基礎(chǔ)部分，系統(tǒng)地建構(gòu)了精神科學(xué)的大廈。就精神科學(xué)而言，生命是其研究的基本對象，理解就是從生命去認(rèn)識生命，從生命去解決生命的問題。生命在本質(zhì)上就是體驗(yàn)，而體驗(yàn)又離不開表達(dá)和理解，所以，對體驗(yàn)、表達(dá)、理解的考察和認(rèn)識，就構(gòu)成了精神科學(xué)的基本內(nèi)容。當(dāng)?shù)覡柼┌牙斫猱?dāng)做精神科學(xué)的核心，并且把理解同生命體驗(yàn)和表達(dá)結(jié)合在一起的時(shí)候，解釋就不只是一種外在的語文學(xué)活動(dòng)，也不只是一種溝通藝術(shù)和技藝學(xué)，而是變成了認(rèn)識生命的方法和心靈交互化的基本途徑。在解釋中，人的存在意義才得到呈現(xiàn)，人的自我意識和類本質(zhì)才得以確認(rèn)。所以，狄爾泰是把詮釋學(xué)和生命意義及其人的本質(zhì)聯(lián)系起來考察的第一人，他說過：人是詮釋學(xué)的動(dòng)物”。
狄爾泰對詮釋學(xué)的內(nèi)在化處理，使之脫軌于近代哲學(xué)的主導(dǎo)路線，理性主義的客觀化結(jié)構(gòu)也面臨被消解的危險(xiǎn)。發(fā)起這樣的挑戰(zhàn)，近乎叛逆，至少可以說是與科學(xué)主義時(shí)代的哲學(xué)思考之維度拉開了距離。因?yàn)榈覡柼┥钋懈惺艿浇匀豢茖W(xué)的成長和技術(shù)的飛速發(fā)展對傳統(tǒng)哲學(xué)和人文科學(xué)的巨大沖擊，這種壓迫感使之致力于對人類精神生活的重新反思，以及重新確認(rèn)精神科學(xué)的必要性和現(xiàn)實(shí)性。這一努力在一定程度上奠定了當(dāng)代詮釋學(xué)的基本走向，其拒斥唯科學(xué)主義和泛科學(xué)方法的堅(jiān)定態(tài)度為后續(xù)的詮釋學(xué)家們所繼承。像伽達(dá)默爾就十分注意區(qū)別自然科學(xué)和精神科學(xué)，注重人文知識的自主性和獨(dú)立性，反對實(shí)證主義，尤其反對在哲學(xué)和人文科學(xué)中普遍仿照或者采用自然科學(xué)的方法。伽達(dá)默爾指出，我們的時(shí)代受到了社會一體化以及主宰這種一體化的科學(xué)技術(shù)的制約，科學(xué)主義的意識和方法已經(jīng)影響到一切領(lǐng)域�！叭欢�，知識概念和真理概念就是在科學(xué)中也是回避不了的。理解的現(xiàn)象不僅滲透到了人類世界的一切方面，它在科學(xué)范圍內(nèi)也有獨(dú)立的意義，而且人們不能把它解釋成某種科學(xué)方法，，②�？茖W(xué)方法不能取代理解，而理解的意義具有普遍性，科學(xué)領(lǐng)域亦不例外。伽達(dá)默爾正是在這個(gè)意義上確認(rèn)了詮釋學(xué)的普遍性，并以此去探求知識和真理的內(nèi)蘊(yùn)，從而使詮釋學(xué)成為解決人類存在之本根性的學(xué)問，進(jìn)而將之上升到了本體論的高度，并創(chuàng)造性地建構(gòu)了哲學(xué)詮釋學(xué)。
三
在西方，從古希臘晚期到中世紀(jì)，一直都有所謂“三科四目”的分法。三科（語法、修辭、邏輯）是知識的初級階段，是入學(xué)的門徑和治學(xué)的基礎(chǔ)，四目（代數(shù)、幾何、天文、音樂）則是教育的進(jìn)階和知識的進(jìn)一步拓展。作為百科知識之“七藝”的基礎(chǔ)部分，語法學(xué)、修辭學(xué)、邏輯學(xué)都具有工具學(xué)科的性質(zhì)，但同時(shí)又都有它們一定的獨(dú)立性和深厚的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。詮釋學(xué)在很長一段時(shí)間內(nèi)是被劃歸到廣義的邏輯學(xué)里面的，這同亞里士多德的《工具i論〉之《解釋篇》有直接的淵源關(guān)系。盡管到了施萊爾馬赫的.時(shí)代，作為邏輯學(xué)之補(bǔ)充的詮釋學(xué)試圖被重新定位，強(qiáng)調(diào)它與修辭學(xué)的相互隸屬關(guān)系，但其認(rèn)識功能和思辨功能卻始終沒有削弱。施萊爾馬赫所規(guī)定的詮釋學(xué)之三種興趣：歷史的興趣、藝術(shù)的興趣、思辨的興趣，其中最重要的還是思辨的興趣③這說明在詮釋學(xué)傳統(tǒng)中，不僅有作為語言工具的技藝層面，而且有作為認(rèn)知工具的哲學(xué)向度。和詮釋學(xué)的邏輯化底色相比，訓(xùn)詁學(xué)恰恰缺乏哲學(xué)的思辨性和認(rèn)知功能上的獨(dú)立性。訓(xùn)詁從一開始就是經(jīng)學(xué)的附屬品，不在“六藝”之列，甚至在《七略》中也找不到它明確的位置，后來只能以“小學(xué)之屬”的名目附贅在經(jīng)部。“小學(xué)”本為語言工具之學(xué)、思維技藝之學(xué)，但在中國古代并沒有得到獨(dú)立的發(fā)育和成長。在漢代，小學(xué)之書僅為“駙經(jīng)，并且未能延續(xù)先秦哲學(xué)的名辯傳統(tǒng)，儒家之外有關(guān)邏輯思維的許多成果均被湮沒了，“小學(xué)”逐漸定格在有限的語文學(xué)的范圍之內(nèi)。特別是經(jīng)學(xué)大盛后，訓(xùn)詁日漸變成了依賴于經(jīng)文語境和寄生在語詞之間的饈饤之術(shù)完全喪失了其思想性，以至于揚(yáng)雄有“雕蟲小技，壯夫不為”的激憤之語。
長久依附于經(jīng)學(xué)的境況，使得訓(xùn)詁學(xué)逐漸地工具化、技術(shù)化，從而日益遠(yuǎn)離了思辨的興趣和精神的理解與所謂“義理之學(xué)”形成了明顯的抗力。歷史上的漢宋之爭，在一定程度上即表現(xiàn)了疏離于精神理解的訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)與抒發(fā)哲學(xué)思辨性的性理之學(xué)之間的沖突和緊張。宋明儒一反漢唐經(jīng)師好古崇實(shí)、輕信寡疑、注重師承的治學(xué)風(fēng)格，以“理’說經(jīng)，推倒?jié)h唐人視為神圣的經(jīng)學(xué)原則，連同名物訓(xùn)詁也大多廢置不用，創(chuàng)辟了輕訓(xùn)詁考據(jù)而重義理發(fā)揮的新的經(jīng)學(xué)途徑，成就了所謂“儒學(xué)第二期發(fā)屐’的宏業(yè)。到了清代，在“經(jīng)世致用”觀念的影響下，乾嘉學(xué)者力詆宋明儒之空疏，將宋學(xué)連根拔起標(biāo)掲漢學(xué)以攻其壘，加劇了訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)與義理性命之學(xué)相對峙的緊張狀態(tài)�！靶W(xué)”受到崇高禮遇，也取得了空前的輝煌成就，成為有清一代學(xué)術(shù)的標(biāo)志性內(nèi)容。在漢宋之爭的影響下，訓(xùn)詁學(xué)似乎和漢學(xué)牢牢地畫上了等號，成為漢學(xué)的專利;而宋學(xué)不但無功于訓(xùn)詁、不涉訓(xùn)詁，而且對訓(xùn)詁學(xué)摧殘極大，背負(fù)了天大的罪名。乾嘉以還，說到宋明之訓(xùn)詁，多冠以“極衰”等字眼，不僅是乏善可陳，簡直就是一無是處了。這等極端貶低之評價(jià)，時(shí)至今日，也沒有多大的改變。這說明漢宋對立，不但加深了考據(jù)和義理之間的隔閡，而且狹窄化了訓(xùn)詁學(xué)的內(nèi)容，以及可能伸達(dá)的意義。將宋學(xué)的治經(jīng)方法和正統(tǒng)化的‘小學(xué)”對立起來，也就阻隔了容納精神性理解之詮釋學(xué)方向的可能性，并且將宋明儒的理解方式一概摒棄于訓(xùn)詁學(xué)的視野之外。
思想和工具的二元對立，在近代西學(xué)傳入之后，又被體制化的學(xué)科形式所再度地分割和強(qiáng)化。作為乾嘉學(xué)術(shù)的嫡傳，章太炎可以說是傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的殿軍，但正如梁啟超所說的，“蓋炳麟中歲以后所得，固非清學(xué)所能限矣”①，他又是一位十足的新學(xué)啟蒙大師。受西方學(xué)術(shù)的刺激和普通語言學(xué)的影響，章太炎將傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)劃歸到了現(xiàn)代的語言學(xué)科當(dāng)中。他在寫于1906年的《論語言文字之學(xué)》一文中說道：“今欲知國學(xué)，則不得不先知語言文字。此語言文字之學(xué)，古稱小學(xué)。②這一評斷的前半句可以說是乾嘉學(xué)術(shù)精神的回響，后半句則是西學(xué)觀照下的一種新定位。從“章黃之學(xué)”開始，訓(xùn)詁學(xué)在語言學(xué)的家謂“哲學(xué)”已相去甚遠(yuǎn)，又隔了一重；在隨后普遍的分科治之的學(xué)術(shù)格局之中，更沒了讓詮釋與理解在兩者之間自由穿梭的孔道。作為語言學(xué)的訓(xùn)詁遺產(chǎn)在整個(gè)20世紀(jì)不能激蕩起新的時(shí)代思想之火花，也不能有效地介入到哲學(xué)思考的領(lǐng)域當(dāng)中，二者分河飲馬、形同陌路，也就毫不奇怪了。
語言學(xué)與哲學(xué)的分科治之，使得整個(gè)20世紀(jì)的中國哲學(xué)遠(yuǎn)離了傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)資源。馬哲、西哲姑且不論，就是具有民族文化背景的中哲也僅僅是在所謂的“史料學(xué)”里才有限地接納了訓(xùn)詁學(xué)的內(nèi)容。但中國哲學(xué)史學(xué)科的史料學(xué)是一個(gè)很不成熟的初級品，并沒有自身的獨(dú)特定位和系統(tǒng)方法，同中國史的史料學(xué)和中文的古文獻(xiàn)學(xué)之間并沒有實(shí)質(zhì)性的差另別而且往往還落后于它們，成為歷史考據(jù)家或古典文獻(xiàn)專家的“隨從”和1跟班”。傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的退隱和局外化，使得中國哲學(xué)的創(chuàng)造更多地依賴于西學(xué)，從思想范式的提出到理論方法的更新，來自西方的資源要大大地超過本土的資源。長久以來形成的格局是：處理史料才用到傳統(tǒng)的訓(xùn)詁，而闡發(fā)思想則端賴于西哲。這樣兩張皮的境況使自家的資源不能得到有效的提升，也無法向內(nèi)在化的哲學(xué)創(chuàng)造去發(fā)展，中國哲學(xué)的前路日顯窘迫。中國哲學(xué)經(jīng)典詮釋方法的思考和經(jīng)典詮釋學(xué)的提出，正是要面對和解決這一難題，為中國哲學(xué)的向前推進(jìn)探尋道路。但我認(rèn)為，中國哲學(xué)經(jīng)典詮釋問題的浮現(xiàn)，決非是簡單地復(fù)舊，重回訓(xùn)詁學(xué)的懷抱；在傳統(tǒng)的小學(xué)方法巨細(xì)靡遺、已達(dá)其極的情況下，這樣做無疑是自討沒趣。而且，用傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的方法并不能真正地解決我們目前所遇到的實(shí)際問題，也即如何把古代的經(jīng)典變成我們?nèi)粘Ｉ畹脑慈钏Ｔ忈寣W(xué)的理念和進(jìn)路為我們提供了新的視角，通過詮釋的方法，將中國思想的豐厚資源內(nèi)化為生機(jī)勃勃富有創(chuàng)造精神的哲學(xué)動(dòng)力，以實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，這不失為一條“脫困解貧”的康莊大道。
【中國哲學(xué)經(jīng)典詮釋方法的論文】相關(guān)文章：