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走向21世紀(jì)的世界哲學(xué)主潮優(yōu)秀論文
一、文化哲學(xué)的源與流
文化哲學(xué)的主潮并非突然自天而降。從它的源來說，可包栝相互聯(lián)系的諸多方面p它的終極根源，、是世界各民族向現(xiàn)代化邁進(jìn)的歷史運(yùn)動(dòng)。它的直接來源，一是各民族在這一歷史運(yùn)動(dòng)中面對(duì)歷史與倫理的沖突、尋求精神出路的共同追求；二是各種社會(huì)意識(shí)形式給予哲學(xué)發(fā)展的影響，特別是文學(xué)界的浪漫主義運(yùn)動(dòng)，自始即與文化哲學(xué)結(jié)下了不解之緣；三是民族學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等新學(xué)科所提供的可資進(jìn)一步提煉升華的思想資料和理論啟迪。作為文化哲學(xué)驟然成為跨世紀(jì)的世界哲學(xué)主潮的契機(jī)，是50年代以來逐步興起的“新思維”到了80年代業(yè)已成為溝通東西方人類心靈的撟樑，社會(huì)學(xué)領(lǐng)域把文明選擇的價(jià)值尺度確立為該領(lǐng)域的世界性課題，以及橫跨多學(xué)科的“韋伯熱”在歐洲的興起，等等。
這里需要著重考察的是文化哲學(xué)之流的潰變。
1.文化哲學(xué)的萌生期——從維柯、帕斯卡、盧梭經(jīng)康德到謝林、叔本華。
西方的女化哲學(xué)，通常認(rèn)為是從19世紀(jì)中葉以后的新康德主義開始的。然而要看出文化哲學(xué)歷史發(fā)展的真面目，卻^^能不追溯到雜柯、帕斯卡、盧梭、赫爾德和康德。卒維柯和帕斯卡SJ5M，.舉手了A學(xué)今靈寧了沖突的最初寧現(xiàn)。築柯的突出貢獻(xiàn)就血俞務(wù)日務(wù)jicft釦備蠢，_金蟲十人巍金弇盍-人由島觀點(diǎn)。他指出：“在那為密密層層的黑暗所籠罩的遠(yuǎn)古時(shí)期一離我們已太過遙遠(yuǎn)了——有著一束永恒的、從不消退的、無可懷疑的真理之光：世俗社會(huì)的世界必定是人創(chuàng)造的，因此它的原則就應(yīng)當(dāng)?shù)轿覀冏约旱娜祟愋撵`的變易中去尋找�！保ňS柯《新科學(xué)》，第52頁）他對(duì)哲學(xué)家們竟然不遺佘力地研究物質(zhì)世界而忽視了各民族的文化世界驚詫不已，并開始肩負(fù)起“從人類心靈的變易中”去認(rèn)識(shí)人類所創(chuàng)造的文化世界的使命。帕斯卡深刻而獨(dú)到地意識(shí)到人類心靈在追求真善美的途程中總是充滿著那令人痛苦的矛盾沖突，試圖解決一系列關(guān)于人的悖論問題。盧梭的文明否定論固然不足取，但其對(duì)于完美的人性的論究則給我們留下了探索者的足跡。赫爾德也主張，不僅要對(duì)人類外在的歷史進(jìn)行考察，而且耍對(duì)作為人類完美性的精髓的人性的歷史進(jìn)行考袋》以尋覓入類的精神歸依。康德進(jìn)而對(duì)“文化”與“文明”作了明確的區(qū)分-他認(rèn)為人類發(fā)展過程中創(chuàng)造的技才性、物質(zhì)性的事物和精神的各種外化形態(tài)都屬于“文明”，而構(gòu)成人類本質(zhì)力量的精神的內(nèi)在性因素才屬于“文化”，文明是外在形式，文化才是內(nèi)在的深層本質(zhì)。因此，他的<鈍粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判?/、《判斷力的批判：》分別以純粹的理性、絕對(duì)命令的意志、超功利的情感為程；在范疇中、在自由中、在審美中去追求一個(gè)理想的真善美的精神境界。正如有的文化哲學(xué)研究音所揭示的，他更給人們留下了一個(gè)神妙難測而又引人入勝的“'物自體”，鈀它放置到理想的彼岸世界之中：對(duì)純粹理性來說，她深閉而固拒，令人生“隔花人遠(yuǎn)天涯近”之感；對(duì)實(shí)踐理f來說;她略啟心扉，但終竟是“盈盈一水間，脈脈不得語”；對(duì)審美來說，她提示人們有一座橋樑可以通過……。謝林認(rèn)為，“物自體”就是自我與非我之上的絕對(duì)，而絕對(duì)體就是“原始意志是在一切之先的生命欲望(“連神也不例外”）。至于如何實(shí)現(xiàn)與“物自俸”的合一？謝林認(rèn)為，知識(shí)是神性的理想存在，當(dāng)精神從事理智活動(dòng)與創(chuàng)造時(shí)，永不能實(shí)現(xiàn)絕對(duì)體；與此不同，藝才則是神性的實(shí)際存在，只有在自然中或在藝才中之美感出現(xiàn)時(shí),才能實(shí)現(xiàn)與絕對(duì)體的合一。與黒格爾同時(shí)的叔本華認(rèn)為“物自體”是宇宙生命的意志5開啟了現(xiàn)代非理性主義的先河。這尋覓“物自侔”的形而上的沖動(dòng)s都是哲人們面對(duì)文化與文明的墮距而孜孜不1地擦尋人類精神出路的一種.努力。
2.文化哲學(xué)的生長期——新康德主義與現(xiàn)代西方文化哲學(xué)。
19世紀(jì)中葉以后，新康德主義的馬堡學(xué)派和西南學(xué)派如“雙峰對(duì)峙而二水分流”。與馬堡學(xué)派以自然科學(xué)的精神闡釋康德的學(xué)說、把哲學(xué)限于知識(shí)而棄絕一切形而上學(xué)相反，以文德爾班、李凱爾特、韋伯等人為代表的西南學(xué)派，以人文學(xué)科的精神闡揚(yáng)康德的學(xué)說，力圖以文化價(jià)值的探究來重振形而上學(xué)。他們倡導(dǎo)先驗(yàn)觀念論的文化哲學(xué)，重在對(duì)于文化價(jià)值的要求，反對(duì)只走知識(shí)邏輯的道路，認(rèn)為文化哲學(xué)是以價(jià)值為中心的對(duì)真善美的應(yīng)然價(jià)值的追求，是生命、自然、社會(huì)、歷史的發(fā)展所不可少的學(xué)問。在邏輯價(jià)值，道德價(jià)值、審美價(jià)值三者中，他們最重視的是審美的價(jià)值，它使人從欲望與意志在現(xiàn)實(shí)世界中的不滿足與缺乏獲得精神上的自由與幸福，通過發(fā)自天然的靈感而達(dá)于最美好的境界。至于宗教價(jià)值，則是體現(xiàn)于真善美三者之中或之間的一種主體超越感，是一種無限的希望,以解決“價(jià)值——應(yīng)然”與“實(shí)在——實(shí)然”之問的二元對(duì)立。19世:紀(jì)末，狄爾泰發(fā)出了為有別于自然科學(xué)的人文學(xué)科爭池位的呼聲，強(qiáng)調(diào)社5:生活的主觀性與歷史性，以及與自然科學(xué)方法相區(qū)別的人文學(xué)科方法的特殊性�！岵蓜�(chuàng)立了勉的“強(qiáng)力意志”的文化哲學(xué)，這是西南學(xué)派的文化哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。馬堡學(xué)派與西南學(xué)派的分歧，是西歐文化的兩種精神的表現(xiàn)：前者是典3的日神精神，而后者更宮有酒神精神的氣質(zhì)；前者是科學(xué)的、理智的》后者則主要是審美的、情感的。徂在整個(gè)19紀(jì)，都是“經(jīng)驗(yàn)一理性”的科學(xué)主義思潮占統(tǒng)治_地位。
20世紀(jì)以來,在新康德主義文化哲學(xué)的影響下，各種文化哲學(xué)學(xué)說蜂出并作有柏格態(tài)的生命沖動(dòng)的文化哲學(xué),有胡塞爾的本質(zhì)的文化哲學(xué)，有舍勒爾的情惑的文化哲學(xué)；有海德格爾與?雅斯貝爾斯的存在主義的文化哲學(xué)，有斯賓格勒和湯因比的歷史的文化哲學(xué)，有社葳的社會(huì)的文化哲學(xué)，有弗羅伊德和榮格的精神分析的文化哲學(xué)，有弗羅姆的生理一心理主義的文化.哲學(xué)，有羅素的知識(shí)的文化哲學(xué)，有德日進(jìn)的整俸演化的文化哲學(xué)：有馬林諾夫斯基的功能的文化哲學(xué)，有史懷哲的人道主義的文化哲學(xué)，有索羅金的類3的文化哲學(xué)，有斯普蘭格的心靈型的文化哲學(xué)有懷特海的機(jī)體文化哲學(xué)，還有卡西爾的人類符號(hào)的文化哲學(xué)，等等。
值得注意的是，在文化哲學(xué)的發(fā)展中科學(xué)主義與人文主義兩大思潮正呈現(xiàn)出互相,攏乃至走向統(tǒng)一和融合的趨向。羅素在1919年還嘲諷柏格森的文化哲學(xué)是“騙巴黎時(shí)髦婦人的、可是曾幾何時(shí)，他也研究起日神精神與酒神精神的相互關(guān)聯(lián)來了。繼承馬堡學(xué)派傳統(tǒng)的卡西爾的文化哲學(xué)，也或多或少地受到了非理性主義文化哲學(xué)的浸染�！熬艹庑味蠈W(xué)”的呼聲，在本世紀(jì)50年代后逐漸消逝。同時(shí)，現(xiàn)代非理性主義的文化哲學(xué)流派也用邏輯分析來彌補(bǔ)自身的不足。杜威、胡塞爾的文化哲學(xué)兼有科學(xué)主義與人文主義兩派傳統(tǒng)的特怔；而梅羅一龐蒂作為法國現(xiàn)代思想史上一個(gè)承先啟后的人物，進(jìn)一步提倡胡塞爾對(duì)兩派傳統(tǒng)“一視同仁”的思想，主張“在世界的或合理性的觀念中聯(lián)合極端主觀主義和極端客觀主義”。在他以后興起的結(jié)構(gòu)主義的文化哲學(xué)把語言學(xué)、精神分析學(xué)和文化A類學(xué)作為自己的理論來源，力圖把理性主義與非理性主義統(tǒng)一起來。索羅金的文化哲學(xué)，從文化的整體性出發(fā)來說明人的自我創(chuàng)造性乃是理性因素與非理性因素的統(tǒng)一。法蘭克福學(xué)派的主要代表人物馬爾庫塞把歷史看作是人的本能沖動(dòng)(“快樂原則”）與科學(xué)理性、社會(huì)文明(“現(xiàn)實(shí)原則”）的沖矣史，試圖在歷史文化的發(fā)展中將二者統(tǒng)一起來。更有舍勒爾、普列斯納、蘭德曼的文化哲學(xué)，其方法論更明顯地體現(xiàn)為自然科學(xué)與形而上學(xué)的結(jié)合,以及將理性主義與非理性主義融為一體的趨向。
文化哲學(xué)取代科學(xué)哲學(xué)而成為世界哲學(xué)主潮，標(biāo)志著文化哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)新的階段。在這一階段中，文化哲學(xué)的發(fā)展將在深度認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上向著有機(jī)綜合邁進(jìn)，形成氣象闊大的文化f學(xué)的完備體系。
二、西方文化哲學(xué)的理論建鋝及其局限
文化哲學(xué)以作為主體的人、人類的文化及其歷史發(fā)展作為研究的對(duì)象，多層次<多角度地透視人的本質(zhì)，掲示人類心靈的隱微曲折的底蘊(yùn)，對(duì)時(shí)代精神作高層次的哲學(xué)觀照，并通過對(duì)人舉精神出路的探尋，昭示真善美之統(tǒng)一的人類精神文明發(fā)展前景。應(yīng)該說^西方文化哲學(xué)在這些方面都已作出了一定的理論建樹，同時(shí)，也還存在一些有待突破和超越的局限性。
西方文化哲學(xué)的理論建樹突出表現(xiàn)在以下方面：
它深化了對(duì)于人的主體性和人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。各派文化哲學(xué)都以文化來規(guī)定人的本質(zhì)，認(rèn)為“誰想知道什么是人，那么他也應(yīng)該，而且首先應(yīng)該知道什么是文化”(蘭德曼語h然而，人及其文化都是歷史地發(fā)展著的，“人是什么，.只有他的歷史才會(huì)講清楚”（狄爾泰語)。因此，文化哲學(xué)從本體的意義上對(duì)“文化”作了動(dòng)態(tài)的規(guī)定,指出：“在這里，我們尋求的不是結(jié)果的統(tǒng)一性而是活動(dòng)的統(tǒng)一性；不是產(chǎn)品的統(tǒng)一性而是創(chuàng)造過程的統(tǒng)一性”(卡西爾語)。它關(guān)注的是人類心靈那“永無止境的活動(dòng)與自由”（柏格森語），那“精神的不斷自我更新的勞作”（卡西爾語）。人的存在被看作是一種自我創(chuàng)造、自我實(shí)現(xiàn)的精神活動(dòng)，是一個(gè)動(dòng)態(tài)的開放體系，而人的文化創(chuàng)造性則構(gòu)成了人存在的本體論依據(jù)(舍勒爾）。人對(duì)文化的超越性和文化對(duì)人的制約性、人的主觀創(chuàng)造性和客觀決定性、人作為文化#創(chuàng)造者和文化的產(chǎn)物之間的關(guān)系等問題，也被置于廣闊的文化、社會(huì)、歷史、傳統(tǒng)的背景中加以思考，人的“活生生的和創(chuàng)造性的歷史性”由此而得到確證。人被看作是文化的存在，社會(huì)的存在：歷史的存在和傳統(tǒng)的存在，既為文化、社會(huì)、歷史和傳統(tǒng)所制約，也可以超越以上制約提升為令人驚奇的文明樣式(蘭德曼），這就把對(duì)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)提高到一個(gè)新的水平。存在主義雖然拒絕回答“人是什么”這一難題，但其“存在先于本質(zhì)”的命題亦即對(duì)人的自我創(chuàng)造性的確認(rèn)，這也同樣是深化了對(duì)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。
它揭示了人的情感、欲望和意志在文化創(chuàng)造活動(dòng)中的作用，極大地豐富了對(duì)于人類精神現(xiàn)象及其與歷史發(fā)展之關(guān)系的認(rèn)識(shí)。與黑格爾把理性因素絕對(duì)化不同，叔本華、尼采等文化哲學(xué)家十分強(qiáng)調(diào)主觀意志、本能欲望、生命沖動(dòng)的創(chuàng)造作用，這雖有把非理性因素絕對(duì)化的偏頗，但畢竟是一種深刻的片面。柏格森把理智和情感看作是人生中互相補(bǔ)充的不同方面，認(rèn)為前者致力于維護(hù)既成的社會(huì)狀態(tài)，后者則是致力于更新進(jìn)化創(chuàng)造的力量，不時(shí)地改變既成的社會(huì)狀態(tài)，推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步，因此，只有抽象的邏輯思維不僅不夠，而且還會(huì)對(duì)人類精神起一種枯竭、萎縮和破壞作用，而只有既包含理智、也包括情感及與此相聯(lián)系的想象和直覺在內(nèi)的理性才是完整的理性。后來的文化哲學(xué)家雖試圖在理性主義與非理性主義之間保持必要的張力，但仍或多或少具有非理性主義的傾向，這就使他們對(duì)非理性因素在文化創(chuàng)造活動(dòng)中的作用的揭示更為擅長。例如，試圖統(tǒng)一理性和非理性的舍勒爾認(rèn)為，精神是把人從周圍環(huán)境的束縛中解放出來的全新的存在，它包括人的內(nèi)在的和外在的知覺能力、各種高級(jí)情感意志活動(dòng)以及體驗(yàn)它們的能力、人的直觀絕對(duì)本質(zhì)和領(lǐng)悟絕對(duì)價(jià)值的能力、人的自由和選擇能力等等，這些能力通過理性的、情感的、意志的、體驗(yàn)的活動(dòng)表現(xiàn)出來；因此，只有把生命力量與精神融為一體的人出現(xiàn)，進(jìn)化才質(zhì)變?yōu)闅v史，我cr才能談人在歷史中的推動(dòng)作用。在舍勒爾所說的精神因素中，大多是屬于非理性的因素。因此，對(duì)他來說，推動(dòng)世界歷史進(jìn)程和決定生命內(nèi)容的創(chuàng)造性力量最終還是來自非理性的沖動(dòng)和感情這個(gè)層次。
它從事實(shí)的世界與意義和價(jià)值的世界相聯(lián)接的觀點(diǎn)來考察認(rèn)識(shí)過程中的主客體關(guān)系，作出了重要的理論突破。19世紀(jì)是尊重事實(shí)的時(shí)代，人們追求對(duì)于社會(huì)事象的純客觀的知識(shí)，評(píng)價(jià)性的因素被看作是影晌認(rèn)識(shí)的客觀性的消極因素。而自新康德主義文化哲學(xué)家李凱爾特和文德爾班提出關(guān)于“價(jià)值”的學(xué)說以來，情況卻有了變化，新的客觀性要求正視認(rèn)識(shí)過程中的主客體相互作用，正視包括利害關(guān)系在內(nèi)的各種因素與對(duì)社會(huì)事象的認(rèn)識(shí)相關(guān)聯(lián)。其理由就在于自然科學(xué)方法與人文學(xué)科方法的區(qū)別：在自然科學(xué)上，純粹的客觀性大有建立的可能；但在人文學(xué)科上則不然，人文學(xué)科所研究的是價(jià)值與意義的肚界，需要的是理解和體驗(yàn)。文化哲學(xué)主張通過理解人們的內(nèi)心世界、活動(dòng)動(dòng)機(jī)和文化符號(hào)來理解社會(huì)現(xiàn)象、事件和問題，從而把認(rèn)識(shí)的域擴(kuò)展到邏輯的一理智的過程之外，并認(rèn)定諸如同感、同情、愛和憎、感興趣等情感現(xiàn)象都具有認(rèn)識(shí)的功能，特別是認(rèn)為，只有通過情感行為才可能認(rèn)識(shí)倫理的、美學(xué)的、宗教的價(jià)值。在舍勒爾看來，即使是在哲學(xué)觀照的最高點(diǎn)，情感也以其超脫凡乾的形式而處于優(yōu)勢地位，郎所謂“人格的最內(nèi)在的核心（情感）以愛的方式參與事物的本質(zhì)就是精神獲得原始知識(shí)的哲雜態(tài)度”。此外，從注重評(píng)價(jià)性認(rèn)識(shí)在認(rèn)識(shí)中的作用的觀點(diǎn)出發(fā)，它還進(jìn)一步揭示了人類認(rèn)識(shí)的有限性和相對(duì)性，不再承認(rèn)某一時(shí)代的價(jià)值是絕對(duì)的價(jià)值。
它提出了以價(jià)值體系為核心、從對(duì)象的特殊性和個(gè)別佺方面敘述對(duì)象的一次性發(fā)展的文化歷史研究方法，在文化歷史研究中提出了具有片面真理性的文化相對(duì)主義和多線演化論，深化了對(duì)于歷史發(fā)展的偶然性和各民族文化發(fā)展的特殊性的認(rèn)識(shí)。在新廄德主義的文化哲學(xué)家們看來，通過對(duì)研究對(duì)象的親切的參與、體驗(yàn)，作同情的內(nèi)省，就可以發(fā)現(xiàn)，個(gè)體在特定情境下的價(jià)值選擇對(duì)于歷史和文化的發(fā)展具有決定性的意義。一切歷史事件,都是一次性的，每一個(gè)單獨(dú)的個(gè)案都具有不同的形式。這一觀點(diǎn)，對(duì)子我們認(rèn)識(shí)歷史事件中錯(cuò)綜復(fù)雜的偶然因紊的作用，認(rèn)識(shí)個(gè)丨本在特定情境中價(jià)值選擇的能動(dòng)性與歷史事件的關(guān)系，不無借鑒作用，亦有助于我們從豐富多采的歷史偶然性中去探明更深層次的必然性。由個(gè)體推廣到類，于是有文化相對(duì)主義和多線演化論。按照文化相對(duì)主義，文化亦是特定民族在其特定的生存條件下作價(jià)值選擇的結(jié)果，因而任何一種文化都有其相對(duì)于其它類型的文化的珙特價(jià)値，按照多線演化論的觀點(diǎn)，既然每一民族的文化都是各民族自己選擇的結(jié)果，是獨(dú)立地形成和發(fā)展起來的，因而也就不存在適合世界各民族文化發(fā)展的普遍規(guī)律。因此，不應(yīng)以一般性的觀點(diǎn)去研究一個(gè)民族的文化，而應(yīng)從特定民族自己的觀點(diǎn)、自己的思維方式、自己的價(jià)值觀念來研究他們自己的文化。所有這樣一些觀點(diǎn)從其積極的方面來看，反對(duì)了關(guān)于前資本主V時(shí)代世界歷史的“西方中心論”觀點(diǎn)，亦反對(duì)了只強(qiáng)調(diào)一般而忽視特殊的單線演化論，豐富了我們對(duì)于文化模式的多樣性、文化發(fā)展規(guī)律的特殊性的認(rèn)識(shí)。在這里，無論從社會(huì)學(xué)的視角對(duì)不同民族文化背景之差異的掲示（如M?韋伯），還是從心理學(xué)的視角對(duì)不同民族的文化心理差異的揭示（W?J?髙爾敦），都有助于我們從不同民族文化的特殊性中探明更高的普遍性的東西。
它對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)生活中情感與理性的矛盾、個(gè)體與類的矛盾的解決作出了新的探索�，F(xiàn)代化歷史運(yùn)動(dòng)中的歷史的與倫理的沖突，在情感與理性的關(guān)系、個(gè)體與類的關(guān)系方面表現(xiàn)得尤為突出，吸引著文化哲學(xué)家們對(duì)這些問題的探討。在情感與理性的矛盾方面，弗羅伊德用自我來統(tǒng)一本我與超我，他認(rèn)為自我受到超我與本我兩個(gè)方面的制約，他一方面必須服從超我的為習(xí)俗兩崇奉的社會(huì)規(guī)范的約束，另一方面又必須抵御本我的惡劣的情欲的誘惑，對(duì)任何一方的完全順從都會(huì)給'自我?guī)硗纯嗌踔翚�，但自我擁有一種獨(dú)特的力量——理性，憑借著理性，自我最終能驅(qū)逐本我的晦暗和解透超我的虛幻，從而擺脫盲目性以獲得自由。介于本我與超我之間的自我，正是代表著情感與理性的和諧。在個(gè)體與類的矛盾的解決方式方面，從叔本華、克爾凱郭爾、尼采，到海德格爾、薩特，都極力揭示個(gè)體精神與抽象的類精神的尖說對(duì)立，極力張大個(gè)性，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自我設(shè)計(jì)、自我選擇、自我實(shí)現(xiàn)等等。舍勒爾論證了精神與個(gè)人相關(guān)決定了它只能是極為豐富的多元存在，精神是嚴(yán)格意義的多元化的原則，因此，要求個(gè)人服從某種統(tǒng)一的絕對(duì)精神、要求個(gè)人遵守普遍的倫理規(guī)范是對(duì)個(gè)人最大的不公正。柏格森和胡塞爾認(rèn)為，意識(shí)的目的就是為自己造就一個(gè)真實(shí)的、自由的和自主的自身，個(gè)人必須作為社會(huì)的一部分而實(shí)現(xiàn)其合理性，社會(huì)則必須作為個(gè)人的集合體而實(shí)現(xiàn)它自身的合理性。羅素提出了一個(gè)把個(gè)體與類統(tǒng)一起來的自由主義的方案，他認(rèn)為：“每一個(gè)社會(huì)都受著兩種相對(duì)立的危險(xiǎn)的威脅：一方面是由于過份講紀(jì)律與尊敬傳統(tǒng)而產(chǎn)生的僵化，另一方面是由于令人主義與個(gè)人獨(dú)立性的增長而使得合作成為不可能，因而進(jìn)成解後或者是對(duì)于外來征服者的屈服�！杂芍髁x的本質(zhì)就是企圖不根據(jù)非理性的教條而獲得一種社會(huì)秩序，并且除了為保存社會(huì)所必須的束縛而外，不再以更多的束縛來保證社會(huì)的安定�！保_素《西方哲學(xué)史》上卷，第23頁）所有這一切，對(duì)于綜合地考察現(xiàn)代化進(jìn)程中歷史的與倫理的沖突，尋求矛盾的合理解決，都是極有價(jià)值的。
它對(duì)于人類的精神出路問題提出了各種理想主義的或現(xiàn)實(shí)主義的解決方案。舍勒爾的文化哲學(xué)，提供了超越于狹隘的功利主義之上而又與宗教的虛幻士岸迥然有別的審美的目的觀和價(jià)值觀，給人類的精神未來設(shè)計(jì)了美好的前景。他把客觀的價(jià)值與主觀的情感和理想的人格融為一缽，以“愛”作為將這三者有機(jī)地整合起來的根本原則。在愛的精神行為中，展示著人要超越他的自然存在并變得與“神”相似的傾向，并惟有通過愛的過程才能把人自身提升為類神的理想人格。與以往的宗教和唯心主義的本體論哲學(xué)不同，個(gè)體的精神人格不是在“愛神”中，而是在“神之中的愛”~~在與神的無限人格對(duì)肚界的愛一起共同實(shí)施的愛的行為中，獲得了自己的意義。人類亦只有通過“神之中的愛”，才能找到自己的精神出路。如果說舍勒爾的應(yīng)用現(xiàn)象學(xué)的文化哲學(xué)是在給人類尋求一條運(yùn)想化的精神出路的話，那么，存在主義的文化哲學(xué)則力求在冷峻的現(xiàn)實(shí)中給人類尋找一條現(xiàn)實(shí)的精神出路。在存在主義的文化哲學(xué)家看來，實(shí)在世界充滿了成謬性和不可理解性,這種特性也貫穿在人本身中，并使人成為對(duì)他自己來說也是不可理解的東西。盡管如此，人在這個(gè)設(shè)界中仍然應(yīng)該作出有意義的抉擇。在這種情況下，哲學(xué)應(yīng)該致力子幫助人確立自信，這種自信旣不是用虛假的幻想世界欺騙人，也不是在人擺脫一切幻覺之后又使他陷入懷疑主義和虛無主義的絕望，而是將他本質(zhì)之中的積極的核心帶入個(gè)人的最大的努力之中。應(yīng)該肯定，無論是對(duì)于人類精神出路的理想主義的探尋，還是現(xiàn)實(shí)主義的探尋，都是具有積極意義的。
在西方文化哲學(xué)的埋論建樹中，也包含著某些明顯的兌眼性，主要是以下方面：第一，它夸大了人的主觀楮神的作用。在不少文化哲學(xué)家那里，人的本質(zhì)漢僅被看作是靖神的本質(zhì)，忽視了人類改造客觀肚界的感性的物質(zhì)的活動(dòng)，亦忽視了人類的歷史實(shí)踐對(duì)于秸神活動(dòng)的制約性。第二，它夸大了歷史的偶然性而否認(rèn)必然性。由于強(qiáng)調(diào)了精神作為一種意向性活動(dòng)的決定作用，而精神的無限豐富、多樣的性質(zhì)，特別是非理性因素的復(fù)雜而多變的性質(zhì)，又使歷史活動(dòng)的原因變得撲朔迷禽，訪錦歷史發(fā)展處處是通過隨機(jī)和偶然來實(shí)現(xiàn)的，這就使歷史又將問到雜亂無章的偶然事件的堆積局面。第三，它夸大了文化相對(duì)主義的適用范圍，把不同文化模式所具有的相對(duì)于特定歷史條件的合理性絕對(duì)化，從而導(dǎo)致了抹煞文化的時(shí)代性、否認(rèn)文化有先迸與落后之分的錯(cuò)誤_論。第四，它過份強(qiáng)調(diào)了文化歷史研究的主觀性，其極端者乃至于宣稱一切的真歷史都是當(dāng)代史”（克羅齊語），從而完全否認(rèn)了文化歷史研究的客觀性。第五，它對(duì)于人類精神出路的理想主義的探尋,多缺乏對(duì)實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)依據(jù)的論證;對(duì)于人類精神出路的現(xiàn)實(shí)主義的探尋，也因其帶有悲觀色彩而缺乏變革的激情。
三、建立馬憲思主義交化哲學(xué)的構(gòu)想
.應(yīng)該看到，文化哲學(xué)所力通解決的問題，也正是馬克思主義者早就意識(shí)到并試圖解決的問題。馬克思、恩格斯、普列漢諾夫、拉法格、列寧在這方面都曾提出過許多精辟的見解(參:iL拙作《文化哲學(xué)：馬克思主義哲學(xué)的新土長點(diǎn)》，《光明日?qǐng)?bào)》19肋年3月6日），只是他們還沒有來得及對(duì)此作專門的和全面系統(tǒng)的研究，而在這方面談得最多的普列漢諾夫，他的許多觀點(diǎn)在本iy：紀(jì)鄧年代至to年代吟蘇聯(lián)哲學(xué)界則不斷遭到非議。
然而，西方文化哲學(xué)的蓬勃發(fā)展，終于引起了當(dāng)代馬克思主義者的關(guān)注。蘇聯(lián)哲學(xué)界已開始重視研究馬克思主義的文化哲學(xué)。在第I7屆、is屆世界哲學(xué)會(huì)議上，一些蘇聯(lián)和東歐國家的馬克思主義學(xué)者在與西方學(xué)者的論爭中嶄露鋒芒。從他們的總的致思傾向來看，是試圖把“文化”范疇引迸歷史唯物主義的體系，并極力使之與已經(jīng)定型的歷史唯物主義的范疇框架協(xié)調(diào)起來，鉭由于他們并沒有能夠很好地咀嚼、消化、吸收西方文化哲學(xué)的成果，他們所理解的“文化”不可避免地要與已經(jīng)先行納入唯物史觀體系的“社會(huì)形態(tài)”“物質(zhì)文明”“精神文明’’等范疇相重疊、交叉、甚至混同，很難保證邏輯上的嚴(yán)密性與清晰性，因而這種嘗試不能說是很成功的。然而出路何在？回答是：我們暫且不必急于將“文化”范疇勉強(qiáng)納入歷史唯物主義的分析架構(gòu)，我們的當(dāng)務(wù)之急是以唯物史觀的基本原則為指導(dǎo)，來建立馬克思主義的文化哲學(xué)。這一文化哲學(xué)應(yīng)該在基本概念上、方法上、體系上和具體內(nèi)容上全面揚(yáng)棄西方各派文化哲學(xué)學(xué)說，取眾家之長，走自己的路。
筆者提出的作為文化哲學(xué)的文化”定義是:文化運(yùn)一個(gè)標(biāo)志著人類在真善美諸方面的發(fā)展水平的哲學(xué)范疇，是“人化的自然”、“自然的人化”和對(duì)象化活動(dòng)中介的有機(jī)統(tǒng)一體。
它包栝三個(gè)互相聯(lián)系的餃域：作為主體的內(nèi)在性的主魂心態(tài)的領(lǐng)域、作為過程的對(duì)象化活動(dòng)的領(lǐng)域、作為結(jié)果的對(duì)象化活動(dòng)之產(chǎn)物的領(lǐng)域。具體地說，人的主觀心態(tài)包括文化心理的表層結(jié)構(gòu)（風(fēng)灼層）、中層結(jié)構(gòu)（覌念層）、深層結(jié)構(gòu)（集體無意識(shí)層），_人的對(duì)象化活動(dòng)的產(chǎn)物包_括後,質(zhì)文化、制度文化、觀念形態(tài)的文化和一切具有物質(zhì)載體的文化事物，而人的對(duì)象丨七活動(dòng)，則體現(xiàn)著內(nèi)在的價(jià)值系統(tǒng)與內(nèi)隱的和外顯的行為模式的統(tǒng)一。文化具有民族性和時(shí)代性，文化進(jìn)步所達(dá)到的水平是與社會(huì)發(fā)展的時(shí)代性相適應(yīng)的。
反映世界性的現(xiàn)代化歷史運(yùn)動(dòng)中人類心靈的共同祈昀,馬克思主義的文化哲學(xué)同樣是以解決歷史的與倫理的沖突、探尋人類共同的褙神出路為中心。因此,文ft寧學(xué)哼?午孕依存于人類真體的歷史實(shí)踐的精神現(xiàn)象學(xué)問題。在這里，唯物史觀的各文化哲學(xué)的建立具有根本的指導(dǎo)意義，它應(yīng)當(dāng)'是馬克思主義的文化哲學(xué)與西方非馬克思主義的文化哲學(xué)流滾相區(qū)別的一個(gè)稂本標(biāo)志。堅(jiān)持這一基本原理，就必須人與客泜世界的現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性關(guān)系中去探尋人類的粘神現(xiàn)象及其歷史渲變的法則。在人與客^臉界之間，存在著人與自然、人與作為個(gè)體的他人、人與社會(huì)群體、人與現(xiàn)存的社會(huì)文化氛圍、人與社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程等五重現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性關(guān)系，由這五重現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性關(guān)系派生出人類心靈深處的五對(duì)永恒的矛盾：一是人設(shè)的與S設(shè)的，或現(xiàn)實(shí)的與理翹的；二是情感的與實(shí)踐理性的；三是個(gè)性化的與社會(huì)化的；四是理智的與直覺的，或功利的與審美的；五是歷史的與的，或科學(xué)的與份值的。歷史的與倫理的矛適是人類心靈深處五對(duì)主要矛盾中最深刻的一:i矛盾，它依次揚(yáng)棄了前四對(duì)矛盾于自身。解決房史的與淪:S的矛盾沖夾、為入類指明現(xiàn)實(shí)的稱神出路，就不能不&及入類心靈深處所蘊(yùn)沾的一切內(nèi)在后，器要對(duì)這些予/3的表現(xiàn)形式及其解決方式的歷史演變作出細(xì)致的分析，掲示其內(nèi)在規(guī)律，以科學(xué)地展示新的解決方式;1!稞的必然性。要做到這一點(diǎn)，就必須考察人類心靈與五重現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性關(guān)系的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，砑究人類的對(duì)象化活動(dòng)及其一切產(chǎn)物，掲示人類心靈、實(shí)踐活動(dòng)、文化產(chǎn)物三者之間雙丨句對(duì)流的港證聯(lián)接，來展示體現(xiàn)在不同文化類貨中的人類心靈的典性和民族文化心堙的個(gè)性、人類心靈歷史發(fā)展的一般規(guī)律和民族文化心理發(fā)展的特殊規(guī)律的統(tǒng)一，最終達(dá)到對(duì)歷史的與倫埋的或科學(xué)的與階值的矛盾的近乎完善的解決。對(duì)于在現(xiàn)代化途程中艱難邁迸的第三世界國家來說，以馬克思主義的觀點(diǎn)來解決文化的民族佳與時(shí)代性、本位文化與陛界文化、文化的沖突與融合、文化選擇的歷史尺度和倫理尺度的問題，顯得尤為迫切。
文化哲學(xué)的渉及面如此之廣，乃至于可以說，文化哲學(xué)是關(guān)于歷史的、現(xiàn)實(shí)的和未來的人的哲學(xué)，是人類對(duì)自己的文化發(fā)展史和文化傳統(tǒng)迸行全面的反省和反思的埕論結(jié)晶。從這一觀點(diǎn)來看，可以把文化哲學(xué)的研究由淺入深地分為三個(gè)層次：一、在把文化看作是“人類的一切所作”的意義上，研究人類的文化發(fā)生、文化的結(jié)構(gòu)和功能、文化的變異和傳承，以及文化隔離與文化交流、文化沖突與文化選擇、文化離析與文化整合等帶有普遍性的問題，以掲示文化起源和發(fā)展變化的一般規(guī)律。二、透過文化的多徉化的現(xiàn)象形態(tài)，掲示文化心理是不同文化類型的基本內(nèi)核，闡明不同的民族文化類a何以形成；同時(shí)，掲示文化心理與物質(zhì)文化的關(guān)系、與制度文化的關(guān)系、與社會(huì)意識(shí)形態(tài)的關(guān)系，以及各種社會(huì)意識(shí)形態(tài)通過文化心理的中介相互作用的規(guī)律桂等。完、以人類的文化心au特別是文出心理的深層結(jié)構(gòu)及其歷史發(fā)展作為主要妍究對(duì)象，展示人類對(duì)于真眷美的永恒追求所走過的曲折歷程，探討真善美的內(nèi)在統(tǒng)一何以可能，為入燙在實(shí)踐中不斷地開辟館神的自我完善的道珞。誠然，這種對(duì)于人類的深層精神本質(zhì)的研究，乃是墻商層次的趼究，也是最當(dāng)有哲學(xué)意味的研究，如前所說，它是全部文化哲學(xué)理論的核心。
以上內(nèi)容可以納入到一個(gè)相對(duì)完備的體系之中。從對(duì)于文化哲學(xué)的體系性的要求來看,可以把全部文化哲學(xué)理論初步4為文化發(fā)生論、文化結(jié)構(gòu)論、文化發(fā)展論、文化動(dòng)力論四大部分：
文化發(fā)生諗考察文化的發(fā)生學(xué)機(jī)制，在揚(yáng)棄以往各種文化發(fā)生說的基礎(chǔ)上，闡明馬克思主義關(guān)于文化發(fā)生的基本原理。除了闡述作為人與客觀世界的對(duì)象性關(guān)系之中介的勞動(dòng)在文化發(fā)生中的決定作用外，著重探討文化發(fā)生的人類精神現(xiàn)象學(xué)機(jī)制，揭示進(jìn)化中的原始人如何通過勞動(dòng)過程中主客體不斷地互相建構(gòu)而使文化發(fā)生成為可能，以及尚且處于思維的前邏輯階段的原始人如何通過“天才的直覺”或“詩性的智慧”使文化得以創(chuàng)造出來。此外，還要通過考察人與自然地理環(huán)境的相互作用，來正確地闡明地理環(huán)境在一定的程度上作為文化的天然塑造者的作用。
文化結(jié)構(gòu)論考察文化的內(nèi)隱的與外顯的結(jié)構(gòu)和功能。在外顯的部分，闡明物質(zhì)文化、制度文化、觀念形態(tài)的文化三者互相制約、互相滲透的相互關(guān)系；在內(nèi)隱的部分，掲示文化心理的鳳尚層、觀念層、集體無意識(shí)層三者之間雙向?qū)α鞯霓q證聯(lián)接;進(jìn)而，從外顯的部分與內(nèi)隱的部分的聯(lián)接上，展示二者在人類對(duì)象化活動(dòng)的中介作用下所呈現(xiàn)出的互動(dòng)狀態(tài)。此外，還要說明文化結(jié)構(gòu)中部分與整體的關(guān)系，主流文化與亞文化的關(guān)系，以及在何種意義上文化是可分的，又在何種意義上文化是不可分的，以解決現(xiàn)代化歷史運(yùn)動(dòng)中的社會(huì)文化整合問題。
文化發(fā)展論從歷時(shí)性的層面上來考察文化的縱向發(fā)展，諸如文化的外顯的和內(nèi)隱的部分如何傳承、如何變異；何以說明文化斷裂與文化尋根；在社會(huì)發(fā)展的特定的自我批判的時(shí)代，人類如何通過文化反省而達(dá)于文化自覺；在歷史上新舊文化交替的過程中，文化離析與文化整合有什么規(guī)律性；不同民族的文化相接觸，如何從整體的沖突而至于部分的會(huì)通與融合；人類文化發(fā)展的一般規(guī)律與特殊規(guī)律何以統(tǒng)一；特別是人類解決其心靈深處五對(duì)主要矛盾的方式的過去、現(xiàn)在和未來的問題，更需文化發(fā)展論以著重的致力來予以回答。
文化動(dòng)力論文化發(fā)展的動(dòng)力亦是多層次、多方面的。人類的實(shí)踐，作為能動(dòng)地改造世界的感性的物質(zhì)的活動(dòng)，是文化發(fā)展的最基本的動(dòng)力；人類在與自然的對(duì)象性關(guān)系中所產(chǎn)生的“人化的內(nèi)在自然”，又反轉(zhuǎn)來作為人類歷史實(shí)踐的內(nèi)驅(qū)力，人化了的內(nèi)在自然的永恒沖動(dòng)，是文化得以不斷更新的精神源泉；文化發(fā)展的又一重要的動(dòng)力是文化交流，人類的歷史實(shí)踐使文化隔離的自然壁壘、社會(huì)壁壘和心理壁壘不斷被打破，使世界各民族的文化形態(tài)能增生出許多不被原來的生存條件所羈束、乃至從更高層次上超越這種生存條件的文化因子，使人從純粹地域性的個(gè)人逐步發(fā)展為世界歷史的個(gè)人，從而推動(dòng)文化從低級(jí)向髙級(jí)發(fā)展。
人類的歷史實(shí)踐和豐富多采的文化，為馬克思主義文化哲學(xué)的建立擇供了不竭的源泉；當(dāng)代的人類實(shí)踐，更是馬克思主義文化哲學(xué)得以產(chǎn)生的極新鮮的源頭活水：超越社會(huì)制度和意識(shí)形態(tài)、著眼于全人類的生存和發(fā)展的“新思維”正在由西向東地作環(huán)球旅行，戈?duì)柊蛦谭蛞缘覡柼┧f的“天才的拉斐爾的和諧精神”在克里姆林宮髙高地舉起了“新思維”的旗幟，這為馬克思主義文化哲學(xué)的建立提供了一個(gè)得天獨(dú)厚的國際文化背景；此外，如果說I9世紀(jì)自然科學(xué)的三大發(fā)現(xiàn)為馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng)立奠定了自然科學(xué)基礎(chǔ)的話，那么，當(dāng)代世界關(guān)于人的科學(xué)的研究則為馬克思主義文化哲學(xué)的建立奠定了人學(xué)的實(shí)證科學(xué)的基礎(chǔ)。中國馬克思主義的哲學(xué)研究者理應(yīng)順應(yīng)歷史的潮流，適應(yīng)世界學(xué)才向有機(jī)綜合和深度認(rèn)識(shí)發(fā)展的趨向，作出無愧于這個(gè)時(shí)代的貢獻(xiàn)。
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