哲學對技術實踐觀照的發(fā)展過程
是否遵循普遍原則是亞里士多德區(qū)分理論和實踐(道德實踐)的標準之一，下面是小編搜集整理的一篇探究哲學對技術實踐觀照發(fā)展過程的論文范文，歡迎閱讀查看。
技術具有鮮明的“實踐”特征。或者說,技術本身就是一種實踐活動,特別是在與科學相比較的時候,技術的實踐特征就更為突出。所以,技術本質上是“實踐”的,是人類實踐活動所包含的諸種形式之一,而且構成了人的實踐活動最基礎、現實的層面,人的整個生活世界通過技術得以展現。
然而,在西方實踐哲學的演化過程中,技術實踐并非從一開始就映入哲學的眼簾。事實上,哲學對技術實踐的觀照經歷了一個變化發(fā)展的過程。對這一過程加以梳理,有助于揭示西方實踐哲學演化的內在邏輯,亦有助于把握馬克思實踐觀(特別是其技術實踐觀)的真實意蘊。
一、排除技術實踐的(道德)實踐觀
盡管在亞里士多德之前,柏拉圖等人也曾探討過有關理論與實踐的關系問題,但亞里士多德首次明確提出實踐概念,建構了歷史上第一套實踐哲學的理論體系,因此可以稱為西方實踐哲學的創(chuàng)立者。在《形而上學》第6卷中,亞里士多德將全部思想分為實踐的、創(chuàng)制的與思辨的(理論的)三種,并對人的知識和學科門類也作了相應的劃分,這其中也蘊涵了對人的活動的區(qū)分,即區(qū)分為理論、實踐和創(chuàng)制三大領域。在亞里士多德看來,理論(theoria)是一種沉思活動,尋求自然的普遍原理,實踐(praxis)是追求倫理德性和政治公正的行動,創(chuàng)制(poiesis)是生產和技藝活動,特別是物質生活資料的生產活動。在這三種活動中,實踐和創(chuàng)制與把握永恒不變原理的理論不同,它們是與變動不居的東西打交道,但是這兩種活動之間還存在著巨大的差別,主要表現在:實踐重在“行”,是一種德行的實現活動,它所依據的是實踐的理性,即“明智”,“所謂明智就是善于考慮對自身的善以及有益之事,但不是部分的,如對于健康、對于強壯有益,而是對于整個生活有益。……總的說來,一個明智的人就是善于考慮的人”。創(chuàng)制重在“知”,依據自然的原理去制作,它所依據的是科學和技術的理性,即“理智”。
亞里士多德認為,科學與技術雖然對象不同,但其依據的都是理智的理性,“既然創(chuàng)制與實踐不同,那么技術必然是創(chuàng)制的而不是實踐的”。
在亞里士多德看來,實踐和創(chuàng)制最根本的區(qū)別在于,實踐以自身為目的,它是自我規(guī)定、自我圓滿的,是“自足”的,“如若在實踐中確有某種為其自身而期求的目的,而一切其他事情都要為著它,而且并非全部抉擇都是因他物而作出的……。
不言而喻,這一為自身的目的也就是善自身,是最高的善”。這就是說,實踐的目的是“至善”,它本質上是一種終極性的道德關懷。創(chuàng)制則是以外在的事物為目的而以自身為手段,其意義也是由他物來規(guī)定的,它本質上是片面的、手段性的東西。亞里士多德對實踐與創(chuàng)制所作的這種區(qū)分,折射出他所生活的時代的社會關系狀況:創(chuàng)制是奴隸、工匠從事的關乎人的肉體生存的活動,實踐是奴隸主和雇主才能享有的政治生活和精神生活,“在這個意義上,創(chuàng)制只是實踐的手段,奴隸只是主人的手段,工匠只是雇主的手段。實踐和創(chuàng)制的劃分對應著主人和奴隸、雇主和工匠的劃分”。
可見,在亞里士多德眼中,人的政治、倫理的實踐(即道德實踐)以自身為目的,是“自足”的,是真正的人的生活,生產和技藝活動(技術實踐)與人的本質無關,并非真正的人的生活。這樣,亞里士多德就將人的實踐活動等同于道德實踐,技術實踐則被排除在實踐活動之外。
是否遵循普遍原則是亞里士多德區(qū)分理論和實踐(道德實踐)的標準之一。在他看來,理論活動可以通過思辨把握自然界永恒不變的原理,人的實踐活動卻無法獲得類似于自然界的普遍原理。近代的認識論轉向使人們開始為道德實踐尋找理性根據,而真正使人的道德實踐獲得自身所遵循的普遍法則的是康德。在《判斷力批判》中,康德指出:“如果規(guī)定這原因性的概念是一個自然概念,那么這些原則就是技術上實踐的;但如果它是一個自由概念,那么這些原則就是道德上實踐的”。在這里,康德明確區(qū)分了兩種實踐,一種是基于“自然概念”的實踐,亦即技術實踐,另一種是基于“自由概念”的實踐,亦即道德實踐。在他看來,技術實踐屬于現象界,遵循著源于純粹知性的認識規(guī)律,道德實踐則屬于本體界,奠基在源于純粹理性的實踐法則之上。“只是這一實踐法則不再像自然法則那樣,是外在于我們的異己的東西,而是純粹理性為自身創(chuàng)制并且自身遵守的普遍法則。正是通過人類意志的這種純粹自我規(guī)定、自我約束,整個純粹理性的實踐活動達到了純義務的道德。”
這樣,康德就使道德實踐獲得了自身所遵循的普遍先驗原則而建立起道德形而上學的大廈。
然而,康德雖然揭示出道德實踐與技術實踐同樣遵循普遍法則,卻并沒有將二者統(tǒng)一在人的實踐活動中,而在他看來,這種將技術實踐與道德實踐統(tǒng)稱為人的實踐活動的做法,恰恰是對實踐概念的誤解。“迄今為止,在以這些術語來劃分不同的原則、又以這些原則來劃分哲學方面,流行著一種很大的誤用:由于人們把按照自然概念的實踐和按照自由概念的實踐等同起來,這樣就在理論哲學和實踐哲學這些相同的名稱下進行了一種劃分,通過這種劃分事實上什么也沒有劃分出來(因為這兩部分可以擁有同一些原則)。”
康德認為,技術實踐所遵循的基于自然概念的原則只能算做對理論哲學的補充,因為它們只涉及到“物的可能性”問題,要么是作為人類認識和改造自然的“手段”,要么是作為“自然沖動”的“意志”。只有遵循自由概念、追求至善境界的道德實踐才是與理論哲學并列的獨立領域,或者說,只有道德實踐才是真正的實踐活動。只不過,“考慮到人們對實踐概念的誤用由來已久且已經根深蒂固,他不得不退一步接受這樣的現實,即按照流俗的見解,把現象領域內的活動也稱作實踐,但他同時也進了一步,為了維護真正意義上的實踐概念,他提出了‘兩種實踐’的學說,主張把‘遵循自然概念的實踐’與‘遵循自由概念的實踐’嚴格地區(qū)分開來”。
這樣看來,康德也否定了技術實踐的自由內涵與人性價值而最終將其排除在人的實踐(道德實踐)領域之外,并因此造成感性與理性、理論與實踐、此岸與彼岸的對立。
二、黑格爾抽象的整體實踐觀
黑格爾首次將以往哲學家對立起來的道德實踐與技術實踐統(tǒng)一起來,確立了整體實踐觀。
在亞里士多德那里,理論是高于實踐的優(yōu)秀活動,是只有極少數的哲學家才能從事的活動;在康德那里,實踐理性雖然可以為理論理性指明來源、目的和意義,但理論活動和實踐活動卻是相互分離的;黑格爾則運用抽象辯證法揭示了理論活動與實踐活動的統(tǒng)一關系,并將實踐視為高于理論的活動。黑格爾認為,理論活動和實踐活動各有其片面性,理論活動停留在“是如此”上,實踐活動停留在“應如此”上,“理論活動在承認有一個‘業(yè)已在先的世界’的基礎上,以客體為對象,吸收客體的內容到主體自身中來,充實自身,借以消滅主體自身單純主觀性的片面性,但它并不改變客體。實踐活動則在主體確信自身實在性的基礎上,主體以客體為改造對象,即用理論和概念去規(guī)定和改造客體,整治客觀世界,借以消滅其單純客觀性的片面性”。理論活動固然能夠揭示客觀存在的規(guī)律性,但前提是這一客體是主體滲入、參與的客體。只有通過實踐這一中介,才能使主體滲入、參與到客體中來。因此,要真正把握客體的內在本質,就必須通過實踐這一主體改造客體的活動。也只有通過實踐,才能真正達到主體與客體的統(tǒng)一。這也意味著,實踐高于理論,“這個理念比以前考察過的認識的.理念更高,因為它不僅具有普遍的資格,而且具有絕對現實的資格”。
黑格爾之所以能夠將理論與實踐統(tǒng)一起來,是因為他在“實踐”中引入了“勞動”概念。黑格爾把勞動視為主體和客體的中介,他明確指出,要真正克服意識與自然界的分離,就必須借助勞動這個中介。在他看來,勞動既是一種工具性活動也是一種目的性活動,勞動工具作為中介物,既揚棄了主體的單純的主觀性,又揚棄了客體的單純的客觀性,它比實踐的其他兩個環(huán)節(jié)具有更重要的地位和作用。黑格爾說:“手段是一個比外在合目的性的有限目的更高的東西;———犁是比由犁所造成的、作為目的的、直接的享受更尊貴些,工具保存下來,而直接的享受則會消逝并忘卻。人以他的工具而具有支配外在自然界的威力,盡管就他的目的來說,他倒是要服從自然界的。”
另一方面,黑格爾也將勞動視為一種目的性活動。
根據黑格爾的三段論,勞動所包含的三個環(huán)節(jié)即目的、手段和客體中,目的和手段的關系構成第一前提,手段和客體的關系構成第二前提。“在第一前提中,手段本身就是由客體構成的。它之所以服從于目的,是因為客體服從于自身的概念,它與作為概念的目的是同一的,目的支配客體就像靈魂支配自己的身體一樣。在第二前提中,手段對客體的關系是直接關系,是客體對客體的作用,是機械化學的過程。手段帶著目的的使命而規(guī)定客體,使目的得以實現。在這里,目的在手段對機械客體的合目的規(guī)定中回到自身,機械性客體也在被手段的規(guī)定中回到自身,即回到自己的內在概念。”
這樣,黑格爾就在其思辨哲學中通過勞動實踐這一中介環(huán)節(jié)將手段和目的、主體和客體統(tǒng)一起來了。正如他自己所言:“這種活動實質上正是客觀概念和直接現實自在之有的同一之建立。
……當外在現實由于客觀概念的活動而變化,從而它的規(guī)定也被揚棄時,它恰恰因此便失去了僅僅是現象的實在、外在的可規(guī)定性和虛無性,于是它也就被建立為自在自為之有的。……因此,自在自為地被規(guī)定的概念的理念建立起來了,它不再僅僅在活動的主體中,而且也同樣作為直接的現實,并且反過來,這種現實,正如它在認識中那樣,作為真有的客觀性。”
從上述分析可以看出,黑格爾所講的“勞動”,與亞里士多德的“創(chuàng)制”、康德的“遵循自然概念的實踐”,在基本含義上是一致的,都含有“技術實踐”之意。與其他兩位先哲將技術實踐排除在實踐領域之外不同,黑格爾將技術實踐作為實踐概念的核心,以技術實踐為中介將主體與客體、理論與實踐統(tǒng)一起來(當然,這種統(tǒng)一只是抽象的統(tǒng)一),這體現了黑格爾實踐觀的整體性特征。進一步講,黑格爾實踐觀的整體性還體現在,實踐不僅僅是改造世界的物質活動,更是生成人之本質的精神活動,是人的精神生活。在黑格爾生活的時代,技術實踐已經成為市民社會的主要活動和雇傭工人的基本生存方式,成為社會生活的一個本質規(guī)定。黑格爾對勞動的“外化”和“異化”的論述正是這種現實背景的理論映現。在黑格爾看來,勞動(技術實踐)是精神性的,人通過勞動創(chuàng)造自己的生活并同時塑造世界,生成自己的精神本質。
對此,馬克思評價說:“黑格爾把人的自我產生看做一個過程,把對象化看做非對象化,看做外化和這種外化的揚棄;可見,他抓住了勞動的本質,把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結果。人同作為類存在物的自身發(fā)生現實的、能動的關系,或者說,人作為現實的類存在物即作為人的存在物的實現,只有通過下述途徑才有可能:人確實顯示出自己的全部類力量———這又只有通過人的全部活動、只有作為歷史的結果才有可能———并且把這些力量當做對象來對待,而這首先又只有通過異化的形式才有可能”。
馬克思的話肯定了黑格爾整體實踐觀的人文意蘊及其關于主客體關系的辯證法的深刻合理性。然而,馬克思也尖銳地批判黑格爾實踐觀的抽象性,他說:“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”。“當思辨在其他一切場合談到人的時候,它指的都不是具體的東西,而是抽象的東西,即觀念、精神等等。”
馬克思的話揭示出黑格爾實踐觀的根本缺陷(同時也是其哲學的根本缺陷)在于:他將思維看做其實踐觀乃至整個哲學體系的根基,因此,他所統(tǒng)一起來的主體和客體、理論與實踐的關系也是建立在思維和概念的基礎上的�？墒呛诟駹栕约簠s又指出,實踐高于理論,因其不僅具有普遍性的品格,而且具有現實性的品格,由此應該得出的結論是:實踐是思維和概念的基礎。這樣,黑格爾的實踐觀就陷入到自身無法克服的深刻矛盾之中。
三、馬克思回歸生活世界的整體實踐觀
亞里士多德和康德將實踐僅僅理解為倫理、政治等領域的活動,把技術實踐排除在實踐領域之外,這種關于實踐的觀點無疑是偏狹的;黑格爾雖然在肯定技術實踐的基礎上確立了整體實踐觀,但其哲學本身的思辨性決定了他所講的實踐并非人的現實、感性的實踐活動本身,而是人的感性實踐活動的抽象表現。值得一提的是,費爾巴哈雖然看到了黑格爾哲學的抽象性,主張哲學關注實踐,關注人,然而由于他“沒有從人們現有的社會聯系,從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們”,而是停留于抽象的、限于觀念化了的感情范圍內的人,因而未能“把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”,也就是說,他最終仍然停留在理論的領域內而未能關注現實的人及其實踐�？偟膩碇v,以往實踐觀的共同之處在于:它們最終都毫無例外地把理論與實踐分裂、對峙,使理論脫離實踐,哲學最終遺忘了人的現實感性的實踐活動,遺忘了人本身,無法對人的現實生活世界予以觀照并切實解決現實中的各種矛盾。馬克思深刻認識到以往哲學脫離生活世界的局限,他積極主張哲學回歸生活世界,關注現實的人及其實踐。
馬克思所理解的生活世界是可以在經驗中確證的直觀的感性的真實世界,是人類通過實踐所創(chuàng)造的歷史或現實的文化世界。在馬克思看來,人的現實生活是日常生活與非日常生活的統(tǒng)一,而且,日常生活是人的整個社會生活的微觀現實基礎。馬克思對于日常生活的理解主要包括兩個方面:相對于社會、國家等非日常生活領域,日常生活是“以‘個人’為主體、家庭為單位、個人生存與發(fā)展為價值目標的個體生存活動領域”;相對于人的理論研究等抽象思維活動領域來講,日常生活是指人的可經驗的感性活動領域。在馬克思的眼中,舊哲學以國家和社會規(guī)定個人,以抽象理論代替人的感性活動,割裂了日常生活和非日常生活的統(tǒng)一。這正如他對黑格爾的批判:“抽象的人只是在法人即社會團體、家庭等等之中,才使自己的人格達到真正的存在。但是,黑格爾并不把社會團體、家庭等等,總之,不把法人理解為現實的經驗的人的實現,而是理解為現實的人,而現實的人所包含的僅僅是在它本身中是抽象的人格環(huán)節(jié)。正因為這樣,在黑格爾那里,并不是現實的人成為國家,倒是國家必須先成為現實的人。”
那么,舊哲學為什么會將國家和社會與個人、理論與實踐、人的日常生活與非日常生活割裂開呢?馬克思認為,這恰恰是由于舊哲學對技術實踐的忽視造成的。他在《德意志意識形態(tài)》中批判以費爾巴哈為代表的舊歷史觀的一段話正是對這一問題的回答。在這里,馬克思也明確提出“日常生活”這一范疇。他說:“迄今為止的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現實基礎,就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯系的附帶因素。
因此,歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的;現實的生活生產被看成是某種非歷史的東西,而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西,某種處于世界之外和超乎世界之上的東西。這樣,就把人對自然界的關系從歷史中排除出去了,因而造成了自然界和歷史之間的對立。”
這就是說,舊歷史觀割裂了技術實踐(“現實的生活生產”,即物質生產實踐)與現實歷史的關系,沒有看到技術實踐在歷史發(fā)展中的基礎作用,甚至將技術實踐排除在歷史運動之外,結果造成了理論與實踐、日常生活與非日常生活的對立,把人的生活等同于理論思辨的非日常生活,掩埋了日常生活世界,陷入對歷史的抽象理解。事實上,日常生活是人置身其中的感性世界,是非日常生活的基礎,只有在日常生活與非日常生活的統(tǒng)一中,人的生存、心理、情感、理論思維、精神超越與終極關懷等多種維度的需要才能得到不斷滿足與拓展,人的個體生命關系、家庭關系、交往關系等才能不斷形成、變遷與重構,人的完整人格才能得以生成。
在馬克思看來,日常生活與非日常生活的統(tǒng)一只有在技術實踐中才能完成。只有立足于技術實踐,即“從直接生活的物質生產出發(fā)闡述現實的生產過程,把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎,從市民社會作為國家的活動描述市民社會,同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同的理論產物和形式,如宗教、哲學、道德等等,而且追溯它們產生的過程”,才能“完整地描述事物”,才能“始終站在現實歷史的基礎上”,正確認識和處理理論與實踐、觀念與現實、技術實踐與道德實踐的關系,才能實現日常生活與非日常生活的統(tǒng)一。這是因為:
首先,在技術實踐中,不僅生成著人與自然的關系,也現實地生成人與人的關系。不僅在亞里士多德和康德那里,包括漢娜·阿倫特在內的一些現代哲學家也同樣將技術實踐(勞動)與道德實踐或政治活動(行動)嚴格區(qū)分開,他們認為,技術實踐主要涉及人與自然之間的關系,而道德實踐或政治活動才涉及人與人之間的關系。阿倫特甚至誤認為馬克思的勞動概念也僅僅包含了人與自然的關系,她說:“馬克思的勞動哲學與19世紀的進化與發(fā)展理論(個體生命從有機生命的最低級形式進化到最高級形式———人的出現,以及人類生命過程作為一個整體的歷史發(fā)展)驚人地一致”。事實上,馬克思強調了技術實踐中人與自然關系和人與人關系的統(tǒng)一。他說:“這樣,生命的生產,無論是通過勞動而生產自己的生命,還是通過生育而生產他人的生命,就立即表現為雙重關系:一方面是自然關系,另一方面是社會關系;社會關系的含義在這里是指許多個人的共同活動。”
這里的“自然關系”亦即人與自然的關系,“社會關系”即人與人的關系。馬克思也并不認為人與自然關系更具有優(yōu)先性,在《評阿·瓦格納的“政治經濟學教科書”》一文中,馬克思曾經指出:“人們決不是首先‘處在這種對外界物的理論關系中’。正如任何動物一樣,他們首先是要吃、喝等等,也就是說,并不‘處在’某一種關系中,而是積極地活動,通過活動來取得一定的外界物,從而滿足自己的需要”�？梢�,馬克思在這里強調:技術實踐創(chuàng)造了人的日常生活世界,包括人與自然、人與人,認識主體與客體的人的世界的全部關系,都在這里現實地生成。
其次,技術實踐不僅是一種工具性操作活動,更是創(chuàng)造人本身的活動,是人的基本生存活動。
以往哲學家大多以實用性來理解技術實踐,將其理解為手段、工具性活動,亞里士多德貶低創(chuàng)制的地位即源于此種看法。對此,馬克思早在《1844年經濟學哲學手稿》中就已作了批判:“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經生成的對象性的存在,是一本打開了的關于人的本質力量的書,是感性地擺在我們面前的人的心理學;對這種心理學人們至今還沒有從它同人的本質的聯系,而總是僅僅從外在的有用性這種關系來理解,因為在異化范圍內活動的人們僅僅把人的普遍存在,宗教,或者具有抽象普遍本質的歷史,如政治、藝術和文學等等,理解為人的本質力量的現實性和人的類活動。”
這表明,馬克思反對僅僅從“有用性關系”來理解技術實踐,而是將其視為人的感性活動或基本的生存活動。具體地講,在馬克思的時代,技術實踐就是資本主義工業(yè)(包括商業(yè))活動及其所造成的人的現實生存狀況。這一生存論的視野在《資本論》中得到了最鮮明完整的展現。在《資本論》中,馬克思對技術實踐的考察是從分析機器開始的,機器大工業(yè)是資本主義生產方式最適合的技術基礎,體現著一個完善的資本主義時代的形成。為了揭示資本主義大機器生產的本質及其發(fā)展趨勢,馬克思詳細地考察了機器與工具的區(qū)別、機器的基本特征、以機器發(fā)展為主要標志的技術史的劃分、資本主義應用機器的前提和后果。然而,對技術的分析并非《資本論》的主題,在詳細考察了機器生產的同時,馬克思充分關注了資本主義條件下人的生存現狀,對機器生產中工人惡劣的生產和生活環(huán)境、物質生活的貧困、精神生活的墮落、人與人關系的異化,等等,進行了全面的揭露和尖銳的批判,并考察了資本主義生產關系和階級對抗的發(fā)生和發(fā)展,預言了一種新的生產關系的到來�？梢�,對人的現實生存境遇的關懷才是馬克思考察技術實踐的真實意圖。
最后,技術實踐不僅指向人的當下存在,更指向人的未來發(fā)展。在舊哲學看來,只有道德實踐才遵循自由概念,具有指向人的未來發(fā)展的價值擔當;技術實踐只是人滿足現實生存需要的工具和手段,與人的自由和解放無涉�？档聦煞N實踐的區(qū)分正是基于此種理解。與舊哲學不同,馬克思認為,技術實踐具有當下與未來的雙重指向。
人首先要生存,然而人謀生存的同時總是要求更好地生存,這使得人類的一切現實活動都追求超越,追求生命的意義與崇高。真正體現人之為人的本性的,恰恰在于這種超越性、精神性。技術實踐作為表征人的生命存在的活動,在滿足人的生存要求的同時,也具有指向未來的價值擔當。人們通常認為,技術實踐的目的是增加物質財富、減輕勞動強度,這只是一種淺層次的理解。事實上,物質財富的增加、勞動強度的降低僅僅是手段而不是目的,增加物質財富的目的是為了人不受自然需求之困擾,可以更好地進行精神追求;降低勞動強度是為了人減少被迫勞動的時間,增加自由勞動的時間,從而可以按照自己的興趣進行自由創(chuàng)造。由此可見,技術實踐承擔著人類追求真、善、美及不斷超越現有、指向自由解放和全面發(fā)展的未來價值。馬克思還特別強調,只有通過技術實踐這樣的現實活動,才能真正實現人的解放,他批判舊哲學將人的解放局限在觀念王國中的做法:“如果他們把哲學、神學、實體和一切廢物消融在‘自我意識’中,如果他們把‘人’從這些詞句的統(tǒng)治下———而人從來沒有受過這些詞句的奴役———解放出來,那么‘人’的‘解放’也并沒有前進一步”。這就是說,由于舊哲學從“抽象的人”出發(fā),“從意識出發(fā),把意識看作有生命的個人”,“認為宗教、概念、普遍的東西統(tǒng)治著現存世界”,將人的解放問題排除在人的現實生活之外,他們所謂的“人的解放”只不過是一句空話而已。
“批判的武器當然不能代替武器的批判,物質力量只能用物質力量來摧毀”,現實的人的解放要依靠現實的力量,而技術實踐正是這樣一種現實的力量。“只有在現實的世界中并使用現實的手段才能實現真正的解放;沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制;沒有改良的農業(yè)就不能消滅農奴制;當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候,人們就根本不能獲得解放。‘解放’是一種歷史活動,不是思想活動,‘解放’是由歷史的關系,是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農業(yè)狀況、交往狀況促成的”。
馬克思的上述思想證明,舊哲學造成理論與實踐分裂、對立因而沒有形成正確實踐觀的一個重要原因,恰恰在于他們忽視了工業(yè)生產勞動,忽視了技術實踐。事實上,技術實踐原本就是人的實踐活動的重要組成部分,而且是基礎的部分,是確證人的本質、展現人的現實生存境遇的心理學。哲學只有對技術實踐予以觀照,才能真正實現主觀與客觀、理論與實踐的統(tǒng)一,技術實踐與道德實踐的統(tǒng)一。只有這樣的哲學才是真正關注人的現實生活世界的“實踐的唯物主義”。
綜上所述,關于馬克思的實踐觀,可以得出兩個基本結論:第一,馬克思的實踐觀是一種整體實踐觀。馬克思把實踐概念理解為一個涵蓋人類全部社會生活的統(tǒng)一的概念:“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決。”
這樣,傳統(tǒng)哲學分裂的技術實踐與道德實踐在馬克思這里獲得了真正意義上的統(tǒng)一。第二,馬克思把技術實踐看做人的全部實踐活動的基礎、人的現實生活世界的根基。在他看來,技術實踐并非僅僅是一種工具性操作活動,而是人的整體生存方式,它表征著人的基本生存境遇,內蘊著人之生存的全部意義和價值,關涉人的現實生存與歷史發(fā)展。
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