亚洲国产日韩欧美在线a乱码,国产精品路线1路线2路线,亚洲视频一区,精品国产自,www狠狠,国产情侣激情在线视频免费看,亚洲成年网站在线观看

阿賴(lài)耶識(shí)與康德理論中的主體認(rèn)識(shí)模式的互補(bǔ)互通

時(shí)間:2023-05-26 03:19:24 哲學(xué)畢業(yè)論文 我要投稿
  • 相關(guān)推薦

阿賴(lài)耶識(shí)與康德理論中的主體認(rèn)識(shí)模式的互補(bǔ)互通

  康德認(rèn)為主體具有一種通過(guò)主體的感覺(jué)方式形成感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)而形成感性直觀知識(shí)的能力,這種能力即是康德所說(shuō)的感性直觀形式,以下是小編搜集整理的一篇探究阿賴(lài)耶識(shí)與康德理論主體認(rèn)識(shí)模式的論文范文,供大家閱讀參考。

  源于印度文明的佛教哲學(xué)通過(guò)對(duì)認(rèn)識(shí)過(guò)程的考察提出了阿賴(lài)耶識(shí)這一概念; 源于歐洲文明的近代西方哲學(xué)也是通過(guò)對(duì)于認(rèn)識(shí)論的考察至康德得出了一個(gè)別具特色的主體認(rèn)識(shí)模式,此種主體認(rèn)識(shí)模式在認(rèn)識(shí)論上所帶來(lái)的變化更是被稱(chēng)為哥白尼式的革命。本文意在考察阿賴(lài)耶識(shí)與康德理論中的主體認(rèn)識(shí)模式有何相通、相異之處,亦欲借此說(shuō)明不同文明發(fā)展之互補(bǔ)互通。

  一、阿賴(lài)耶識(shí)

  阿賴(lài)耶識(shí)梵語(yǔ)為 alaya,阿賴(lài)耶正是其音譯。因其音譯的不同,也稱(chēng)為阿羅耶識(shí)、阿黎耶識(shí)、阿剌耶識(shí)、阿梨耶識(shí),略稱(chēng)賴(lài)耶、梨耶。按其本意翻譯,真諦舊譯將之稱(chēng)為無(wú)沒(méi)識(shí),玄奘新譯稱(chēng)之為藏識(shí)。其中,無(wú)沒(méi)識(shí)之沒(méi)是消失之意,無(wú)沒(méi)識(shí)即是沒(méi)有消失之意; 藏識(shí)之藏有能藏、所藏、我愛(ài)執(zhí)藏之意,是約阿賴(lài)耶識(shí)的功能而言。

  《攝大乘論》開(kāi)篇禮贊佛法之時(shí)指出世尊所說(shuō)諸法有十種殊勝,第一殊勝便是開(kāi)示所知依,這所知依就指阿賴(lài)耶識(shí)。“大乘中處處見(jiàn)說(shuō),謂阿賴(lài)耶識(shí),說(shuō)名所知依體。”也即是說(shuō),阿賴(lài)耶識(shí)是我們獲得一切知識(shí)的總依,一切認(rèn)識(shí)依阿賴(lài)耶識(shí)而有。

  阿賴(lài)耶識(shí)是如何成為我們獲取諸多知識(shí)之依靠呢? 這是因?yàn)榘①?lài)耶識(shí)所具有之功能,即阿賴(lài)耶識(shí)的能藏、所藏、執(zhí)藏能力!冻晌ㄗR(shí)論》中指出“初能變識(shí)大小乘教名阿賴(lài)耶,此識(shí)具有能藏、所藏、執(zhí)藏義故。”

  其中能藏、所藏、執(zhí)藏的是什么呢? 概括而言即是種子,“此( 阿賴(lài)耶識(shí)) 能執(zhí)持諸法種子令不失故,名一切種。離此余法能遍執(zhí)持諸法種子不可得故。”.種子概括而言是一種能生性,此能生性具有兩個(gè)層面的含義: 首先,它為諸法的生起提供了可能性,從這一方面而言,一切種子的集合就是阿賴(lài)耶識(shí),這也是《成唯識(shí)論》將阿賴(lài)耶識(shí)亦稱(chēng)為“一切種”的原因。但阿賴(lài)耶識(shí)并非是一切種子的物理集合,若將“一切種”稱(chēng)為阿賴(lài)耶識(shí),那么重點(diǎn)則在于表述“一切種”為諸法生起提供了可能性。其次,種子還有另外一個(gè)所指,種子具有生起一切諸法、現(xiàn)行的功能,這種功能也即是種子。“何法名為種子。謂本識(shí)中親生自果功能差別。此( 種子) 與本識(shí)及所生果( 諸法及現(xiàn)行) 不一不異。體用因果理應(yīng)爾故。”

  此處明確種子即是一種“功能差別”,即是一種具有差別的功能。因?yàn)橛胁顒e才可以生成種種不同的法及現(xiàn)行。諸種子產(chǎn)生的可能性與諸種子之能生功能顯然是不一樣的。這段文字同樣明示了阿賴(lài)耶識(shí)與諸法的關(guān)系,即不一不異。如果從體用分別的角度而言,阿賴(lài)耶識(shí)為體,種子專(zhuān)約功能而言,若從因果角度而言,阿賴(lài)耶識(shí)是因,諸種子是阿賴(lài)耶識(shí)所生之果;蛘邚牟町惤嵌榷f(shuō),阿賴(lài)耶識(shí)之所以能執(zhí)持諸法種子是說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)為一切法的生起提供了可能性,而種子可以完成生起諸法的這一活動(dòng); 若從同一的角度而說(shuō),阿賴(lài)耶識(shí)和諸法種子都是指諸法生起之可能性保障。

  諸多種子又是如何生起諸法和現(xiàn)行的呢? 這就涉及到佛教的另外一個(gè)概念---熏習(xí)!洞蟪似鹦耪摗分姓f(shuō): “熏習(xí)義者,如世間衣服實(shí)無(wú)于香,若人以香而熏習(xí)故,則有香氣。”熏習(xí)概念即是根據(jù)某種氣味熏染某物而使得該物也帶有這種氣味這一意象而來(lái)。約略而說(shuō)即是影響之意!稊z論》在定義阿賴(lài)耶識(shí)時(shí)提到了阿賴(lài)耶識(shí)與雜染品法的關(guān)系。文本中先說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)有自相、因相、果相三相“此種安立阿賴(lài)耶識(shí)自相者,謂依一切雜染品法所有熏習(xí)為彼生因,由能攝持種子相應(yīng)。此種安立阿賴(lài)耶識(shí)因相者,謂即如是一切種子阿賴(lài)耶識(shí),于一切時(shí)與彼雜染品類(lèi)諸法現(xiàn)前為因。此種安立阿賴(lài)耶識(shí)果相者,謂即依彼雜染品法無(wú)始時(shí)來(lái)所有熏習(xí),阿賴(lài)耶識(shí)相續(xù)而生。”

  這里明確指出了一切種子阿賴(lài)耶識(shí)與雜染品法的關(guān)系。也即是說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)攝持一切種子,為諸法現(xiàn)起提供可能性,諸雜染品法熏習(xí)種子所以我們得到了彼此差別的諸法和現(xiàn)行。也正是由于雜染品法對(duì)種子的熏習(xí)才使得阿賴(lài)耶識(shí)相續(xù)不斷。值得指出的是,從佛教的立場(chǎng)而言,此雜染品法即是虛妄分別法,換言之,這些種種差別是虛妄的,如夢(mèng)幻泡影并不是真實(shí)存在的。產(chǎn)生這些虛妄分別的即是無(wú)始無(wú)明,也即是長(zhǎng)久以來(lái)的蒙昧無(wú)知。此外還有一點(diǎn)值得注意的是“無(wú)始時(shí)來(lái)所有熏習(xí)”,也即是說(shuō)這種熏習(xí)并不是從某個(gè)個(gè)體生命出生時(shí)才開(kāi)始的,而是沒(méi)有開(kāi)始的,可以說(shuō)是無(wú)限的,超越時(shí)間性的、先于時(shí)間而存在的。

  關(guān)于阿賴(lài)耶識(shí)與諸雜染品法之間的熏習(xí)關(guān)系,《攝論》中將此熏習(xí)分為三種: “此阿賴(lài)耶識(shí)差別云何? 略說(shuō)應(yīng)知或三種,或四種。此中三種者,謂三種熏習(xí)差別故: 一、名言熏習(xí)差別,二、我見(jiàn)熏習(xí)差別,三、有支熏習(xí)差別。”

  也即是說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)生起諸法種子之后,雜染品法再熏習(xí)諸種子,諸種子再?gòu)?qiáng)化雜染品法。這一過(guò)程可以分為三種,首先即是名言熏習(xí)產(chǎn)生種種差別。在此我們可以將阿賴(lài)耶識(shí)理解為概念產(chǎn)生之可能性,種子即是概念,雜染品法即是概念所指之事物。這一熏習(xí)過(guò)程則是指,自從生命產(chǎn)生以來(lái),首先作為一種生命的形式,我們具備一定接受外部信息的能力,具有一定的將信息呈現(xiàn)給自己的能力,或者說(shuō)有一種獨(dú)特的信息接收、理解模式。這種模式就可以理解為阿賴(lài)耶識(shí)。此阿賴(lài)耶識(shí)通過(guò)接受外部信號(hào)而產(chǎn)生種種概念,起初是模糊的概念,后來(lái)在生活中不斷地與外界事物( 雜染品法) 接觸、交互作用,因此概念不斷加深、不斷細(xì)化同時(shí)不斷產(chǎn)生新的概念。另外,各種新生的概念經(jīng)過(guò)與外界事物接觸變得成熟,因此我們又運(yùn)用這新的且已成熟的概念再指導(dǎo)我們與外界事物接觸。這就是種子與雜染品法的相互熏習(xí)過(guò)程。

  此外,還有兩種熏習(xí)。因?yàn)榇税①?lài)耶識(shí)是認(rèn)識(shí)的所依,即正是阿賴(lài)耶識(shí)為認(rèn)識(shí)提供了可能。“有色諸根,由此執(zhí)受,無(wú)有失壞,壽盡隨轉(zhuǎn)。”

  因?yàn)榘①?lài)耶識(shí)攝持諸有色根,所以經(jīng)常被“有情執(zhí)為自?xún)?nèi)我”.從這種意義上而言,阿賴(lài)耶識(shí)也被稱(chēng)為阿陀那識(shí)。這阿陀那識(shí)通過(guò)與雜染品法的相互熏習(xí)產(chǎn)生了自他差別。這也即是我見(jiàn)熏習(xí)。在眾生的輪回流轉(zhuǎn)當(dāng)中,此阿賴(lài)耶識(shí)還記持著眾生所做的種種業(yè),這記錄著眾生種種業(yè)的阿賴(lài)耶識(shí)在有情生命結(jié)束時(shí)并沒(méi)有隨之消失,而是隨同眾生的輪回轉(zhuǎn)入下一期生命當(dāng)中。從因果業(yè)報(bào)之主體這個(gè)意義上講,阿賴(lài)耶識(shí)也被稱(chēng)為異熟識(shí),取其能招感異熟果法之意,此亦是上文所說(shuō)的有支熏習(xí)的作用。

  通過(guò)以上的分析,我們可以得出阿賴(lài)耶識(shí)有以下幾個(gè)特點(diǎn): 首先,阿賴(lài)耶識(shí)是一切知識(shí)之所依,為知識(shí)的產(chǎn)生提供了可能性,并且它在無(wú)始以來(lái)與雜染品法的相互熏習(xí)過(guò)程當(dāng)中形成了種種差別種子,種子本身代表一種能生性,雜染品法的熏習(xí)使這種能生性發(fā)揮了作用,生起了種種概念。其次,阿賴(lài)耶識(shí)攝持有色諸根,即眼耳鼻舌身等基本感知方式,因此阿賴(lài)耶識(shí)也被有情眾生看成內(nèi)自我。另外,從“無(wú)始以來(lái)”以及“壽盡隨轉(zhuǎn)”可以看出阿賴(lài)耶識(shí)并非是屬于某一個(gè)認(rèn)識(shí)主體,雖然每個(gè)認(rèn)識(shí)主體都具有阿賴(lài)耶識(shí),但阿賴(lài)耶識(shí)是從無(wú)始以來(lái)生命在其歷史發(fā)展過(guò)程中慢慢積淀而來(lái)。最后值得注意的是,此阿賴(lài)耶識(shí)并非恒久不變,整個(gè)阿賴(lài)耶識(shí)與虛妄分別諸法是一種互動(dòng)發(fā)展的關(guān)系。阿賴(lài)耶識(shí)受無(wú)始無(wú)明熏習(xí)而產(chǎn)生種種差別種子,這些種子變現(xiàn)為虛妄分別法,這些雜染的虛妄分別法熏習(xí)阿賴(lài)耶識(shí)產(chǎn)生之種子,加固舊種子,產(chǎn)生新種子。如此往復(fù),相互依賴(lài),相互影響。正如《解深密經(jīng)》中所說(shuō): “阿陀那識(shí)甚深細(xì),一切種子如瀑流,我于凡夫不開(kāi)演,恐彼分別執(zhí)為我。”

  二、康德之主體認(rèn)識(shí)模式

  康德將人之主體認(rèn)識(shí)模式分成感性、知性和理性三個(gè)部分。

  康德認(rèn)為主體具有一種通過(guò)主體的感覺(jué)方式形成感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)而形成感性直觀知識(shí)的能力,這種能力即是康德所說(shuō)的感性直觀形式。感性直觀知識(shí)的形成需要具備兩個(gè)條件: 一是主體的感性直觀形式,二是后天所得的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)?档抡J(rèn)為認(rèn)知主體先天的感性直觀形式是時(shí)間和空間。“在這一研究過(guò)程當(dāng)中我們會(huì)發(fā)現(xiàn),感性直觀形式有兩個(gè)純形式,它們是先天知識(shí)的原則,這兩個(gè)純形式就是時(shí)間和空間。”

  康德認(rèn)為時(shí)間和空間是主體產(chǎn)生關(guān)于外部世界相關(guān)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ),也即是說(shuō)主體相對(duì)外界事物發(fā)生任何認(rèn)知都要將此事物放置于時(shí)間和空間組成的模式之內(nèi)。而此種空間與時(shí)間的純模式并不是外部世界的客觀存在,也不是主體通過(guò)對(duì)于外部認(rèn)知過(guò)程的積累而得到的,而是主體本身所具有的先天直觀形式。我們只有具有這樣的認(rèn)知模式才能對(duì)外部不同的事物進(jìn)行區(qū)分與聯(lián)系。

  “空間觀念不能從外部現(xiàn)象的關(guān)系里根據(jù)經(jīng)驗(yàn)獲得。相反,這外部經(jīng)驗(yàn)本身只是通過(guò)我們所設(shè)想的空間觀念才有可能”.“時(shí)間不是從任何經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的概念,如果時(shí)間不作為一種前提先天的成為同時(shí)或繼續(xù)的基礎(chǔ),那么同時(shí)或繼續(xù)都不會(huì)進(jìn)入我們的知覺(jué)里來(lái)。”

  康德所說(shuō)的知性亦是指主體的一種先天認(rèn)識(shí)能力,這種先天認(rèn)識(shí)能力之所以與感性直觀認(rèn)識(shí)能力相區(qū)分是因?yàn)樗梢詫?duì)感性對(duì)象進(jìn)行分析、總結(jié)、區(qū)分、聯(lián)系等等思維作用,并將這些感性對(duì)象構(gòu)架成有規(guī)律的自然科學(xué)知識(shí)。換言之,感性是一種直觀反應(yīng),而知性則是一種思維能力。康德將知性思維能力的根源稱(chēng)之為自我意識(shí),也稱(chēng)為“純統(tǒng)覺(jué)”,并且為這種純統(tǒng)覺(jué)規(guī)定了十二種范疇,其中共分為四組: 一,量范疇: 統(tǒng)一性、多數(shù)性、全體性;二,關(guān)系范疇: 依附性與存在性( 個(gè)性與偶性) 、因果性與依存性( 原因和結(jié)果) 、交互性( 主動(dòng)與被動(dòng)之間的相互作用) ; 三,質(zhì)范疇: 實(shí)在性、否定性、限制性; 四,樣式范疇: 可能性與不可能性、存在性與不存在性、必然性與偶然性?档抡J(rèn)為這些范疇是先天被賦予認(rèn)識(shí)主體頭腦之中的認(rèn)識(shí)模式,當(dāng)我們要對(duì)一個(gè)外部事物做出表述或者判斷的時(shí)候會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地選用其中的一個(gè)或者多個(gè)模式。例如: 石頭熱是因?yàn)樘?yáng)曬。主體之所以將“太陽(yáng)曬”和“石頭熱”這兩個(gè)現(xiàn)象聯(lián)系起來(lái)并形成因果關(guān)系,就是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)主體頭腦當(dāng)中具備這種認(rèn)識(shí)模式。這些模式幫助我們思維把握感性對(duì)象,又能使主體對(duì)感性對(duì)象產(chǎn)生新的知識(shí)。并且康德指出,這種對(duì)于感性對(duì)象進(jìn)行思維作用的純統(tǒng)覺(jué),是先天存在于認(rèn)識(shí)主體自身的。

  上文中將感性和知性所認(rèn)識(shí)之對(duì)象都稱(chēng)為感性對(duì)象,這源于康德對(duì)于現(xiàn)象和本體的二分。其中“本體”康德稱(chēng)之為自在之物或物自體。在康德的認(rèn)識(shí)論當(dāng)中,現(xiàn)象并不是由外部客體產(chǎn)生,而是由于認(rèn)識(shí)主體的主觀認(rèn)識(shí)模式而產(chǎn)生。脫離了這一主觀認(rèn)識(shí)模式,我們對(duì)于外部世界一無(wú)所知,也就是說(shuō)我們對(duì)于外部客體的種種認(rèn)識(shí)都是我們主觀認(rèn)識(shí)模式賦予認(rèn)識(shí)對(duì)象的,認(rèn)識(shí)對(duì)象實(shí)質(zhì)或者說(shuō)本來(lái)是個(gè)什么樣態(tài)我們根本無(wú)從得知。“作為我們感官對(duì)象而存在于我們之外的物是已有的,知識(shí)這些物本身可能是什么樣子,我們一點(diǎn)也不知道,我們只知道它們的現(xiàn)象,也就是說(shuō)當(dāng)它們作用于我們的感官時(shí)在我們之內(nèi)所產(chǎn)生的表象。”

  認(rèn)識(shí)主體為什么不能認(rèn)識(shí)到物自體呢? 康德認(rèn)為主體認(rèn)識(shí)過(guò)程當(dāng)中總是有認(rèn)知一些絕對(duì)的、完滿(mǎn)的概念的沖動(dòng),同時(shí)這種沖動(dòng)要求我們對(duì)于這些絕對(duì)概念的表述是無(wú)條件正確的。例如對(duì)于上帝的認(rèn)識(shí)。這種沖動(dòng)就是理性的沖動(dòng),這種沖動(dòng)所要認(rèn)識(shí)的對(duì)象就是物自體。物自體之所以無(wú)法認(rèn)識(shí)是因?yàn)椋?感性有其基本的直觀認(rèn)識(shí)形勢(shì); 知性有其純統(tǒng)覺(jué)作為認(rèn)識(shí)的模式或者工具。但理性并沒(méi)有一種相應(yīng)的認(rèn)識(shí)模式作為其認(rèn)識(shí)工具對(duì)于物自體進(jìn)行認(rèn)知,理性卻又有認(rèn)知物自體的沖動(dòng),因此理性借用了知性的范疇作為認(rèn)知物自體的工具,因此才出現(xiàn)了二律背反。也即是說(shuō)兩個(gè)關(guān)于物自體的相悖逆的命題可以同時(shí)被知性之純統(tǒng)覺(jué)的運(yùn)用證明為真。

  從以上的表述中我們可以得出康德主體認(rèn)識(shí)模式具有以下幾個(gè)鮮明特點(diǎn): 首先,康德以為認(rèn)識(shí)主體所得到的現(xiàn)象是主體通過(guò)其本身的認(rèn)識(shí)模式賦予認(rèn)識(shí)對(duì)象的。認(rèn)識(shí)主體通過(guò)感性直觀形式將對(duì)象定位在時(shí)空聯(lián)系之中,再通過(guò)知性所具有的純統(tǒng)覺(jué)對(duì)直觀認(rèn)識(shí)對(duì)象進(jìn)行思維把握,從而形成種種知識(shí)。也即是說(shuō)認(rèn)識(shí)主體之關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的知識(shí)是依賴(lài)主體認(rèn)識(shí)模式而存在的。其次,脫離了主體認(rèn)識(shí)模式,認(rèn)識(shí)主體將無(wú)法認(rèn)識(shí)對(duì)象,也即是說(shuō)當(dāng)我們脫離了主體認(rèn)識(shí)模式,外部世界僅剩的就是不可知的物自體。這也證明了主體對(duì)于對(duì)象之認(rèn)識(shí)依賴(lài)于主體認(rèn)識(shí)模式。最后,在康德眼中,主體的認(rèn)識(shí)模式是先天具備的。

  三、阿賴(lài)耶識(shí)與康德主體認(rèn)識(shí)模式產(chǎn)生之比較

  首先需要明確的是,阿賴(lài)耶識(shí)與康德的主體認(rèn)識(shí)模式來(lái)自于兩個(gè)不同的文明,也即是說(shuō)二者源于兩個(gè)不同的思想路線,皆由其自身的理論源流發(fā)展而來(lái)。

  阿賴(lài)耶識(shí)源自于印度佛教,從整個(gè)佛教發(fā)展過(guò)程來(lái)看,在經(jīng)歷過(guò)龍樹(shù)中觀一派對(duì)于世間諸法的否定以及其對(duì)于否定思維之本身也作出否定之后,佛教理論開(kāi)始向其反面轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化是具有某種必然性的。當(dāng)中觀派將否定思維本身也否定之后,隨之流失的是佛教對(duì)于“諸法無(wú)我”這一佛教基本理論的義理論證。緣起理論需要被注入新的元素。無(wú)著、世親一派的有宗唯識(shí)理論繼而興起。唯識(shí)宗以嚴(yán)密的義理分析而著稱(chēng),阿賴(lài)耶識(shí)隨著諸大師的對(duì)于主體( 眾生) 認(rèn)識(shí)模式以及認(rèn)知形成過(guò)程的考察而浮出水面。

  康德之主體認(rèn)識(shí)模式來(lái)源于西方近代哲學(xué)。隨著培根大力倡導(dǎo)將認(rèn)識(shí)對(duì)象從神學(xué)轉(zhuǎn)向自然,西方近代哲學(xué)大師們針對(duì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題產(chǎn)生了激烈并且是碩果累累的探討。這些大師起初試圖為認(rèn)識(shí)尋找一個(gè)堅(jiān)實(shí)的起點(diǎn)。由笛卡爾起始的大陸唯理學(xué)派試圖通過(guò)理性來(lái)保證知識(shí)之可靠; 洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)論則試圖通過(guò)經(jīng)驗(yàn)為認(rèn)識(shí)提供依據(jù),繼而以貝克萊、休謨?yōu)榇淼奈ㄐ闹髁x經(jīng)驗(yàn)論用否定思維否定了外部實(shí)體的存在,將存在還原為主體對(duì)于外部事物的感知。面對(duì)兩個(gè)都能自圓其說(shuō)的思想路線,康德開(kāi)始對(duì)主體認(rèn)知方式進(jìn)行詳細(xì)的考察?档路穸宋ㄐ慕(jīng)驗(yàn)論的否定性解說(shuō),開(kāi)始賦予認(rèn)識(shí)模式新的內(nèi)容,康德的主體認(rèn)識(shí)模式也隨之產(chǎn)生。

  兩種認(rèn)識(shí)模式雖然不同,但是其共同之處顯而易見(jiàn)。在思想發(fā)展之過(guò)程當(dāng)中,肯定與否定總是交互發(fā)生作用,在這種交互作用當(dāng)中,思想總是被賦予新的內(nèi)容,使人類(lèi)對(duì)自身的認(rèn)識(shí)更加深化。

  通過(guò)上文的表述我們可以得知阿賴(lài)耶識(shí)與康德主體認(rèn)識(shí)模式有以下共同點(diǎn): 首先,阿賴(lài)耶識(shí)和康德主體認(rèn)識(shí)模式都是認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的所依,亦即是說(shuō)在它們所從屬的理論體系當(dāng)中,二者都承擔(dān)著產(chǎn)生知識(shí)的功能。其次,阿賴(lài)耶識(shí)攝持諸色根,并且諸有情攝持阿賴(lài)耶識(shí)為自我,也正因此阿賴(lài)耶識(shí)也被稱(chēng)為阿陀那識(shí); 康德主體認(rèn)識(shí)模式當(dāng)中,主體對(duì)于現(xiàn)象的感知同樣是通過(guò)感官實(shí)現(xiàn)的,并且康德亦將知性所具有的純統(tǒng)覺(jué)稱(chēng)為自我意識(shí)。最后,阿賴(lài)耶識(shí)與康德的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)模式是如何產(chǎn)生認(rèn)識(shí)的呢?

  阿賴(lài)耶識(shí)作為一種主體,它為諸多概念的產(chǎn)生提供了可能性,而這種可能性是依阿賴(lài)耶識(shí)而有的,換言之在唯識(shí)學(xué)當(dāng)中,諸雜染品法的形式是認(rèn)識(shí)主體所賦予的,也正是因此,諸雜染品法不具備自性,亦即為空。上文中也曾指出,康德亦認(rèn)為認(rèn)知主體通過(guò)感性直觀形式和純統(tǒng)覺(jué)將知識(shí)賦予認(rèn)知對(duì)象,另一方面康德也承認(rèn)外部客體的存在,但其本質(zhì)究竟為何樣態(tài)卻不得而知,因此康德也得出了物自體的概念。

  阿賴(lài)耶識(shí)與康德主體認(rèn)識(shí)模式之最大的不同點(diǎn)有二: 首先,在唯識(shí)宗的理論當(dāng)中,從阿賴(lài)耶識(shí)與種子相異的角度而言,阿賴(lài)耶識(shí)作為一個(gè)認(rèn)知的主體所提供的僅僅是一種認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的可能性,種子則擔(dān)當(dāng)著生起諸法的功能; 而在康德的主體認(rèn)識(shí)模式當(dāng)中卻沒(méi)有種子,主體認(rèn)識(shí)模式直接將諸范疇賦予了認(rèn)識(shí)對(duì)象?档码m然也提到了構(gòu)成諸范疇的純概念,卻將其看作先驗(yàn)而來(lái),這也證明康德在解釋概念形成過(guò)程時(shí)缺少了種子與現(xiàn)行相互熏習(xí)的辯證過(guò)程。其次,也正是缺少了種子這一環(huán)節(jié),諸種子與雜染品法之間的熏習(xí)關(guān)系缺少了依托,康德將主體認(rèn)識(shí)模式所具有的諸多范疇視為先驗(yàn)也是有其必然性的。

  通過(guò)比較可知,阿賴(lài)耶識(shí)與康德主體認(rèn)識(shí)模式其所指是非常類(lèi)似的。即作為認(rèn)識(shí)主體之人所具備最基本的認(rèn)知方式和能力。若脫離了這種認(rèn)知角度、取消了主客對(duì)立的外部世界之樣貌是不可知曉的、毫無(wú)意義的。唯識(shí)宗認(rèn)識(shí)論的長(zhǎng)處在于它將認(rèn)識(shí)理解為一個(gè)不斷變化的辯證過(guò)程。換言之,人作為主體的這種認(rèn)知方式是人類(lèi)存在以來(lái)不斷積累而來(lái),甚至可以延伸到生命進(jìn)化的起點(diǎn)。并且人類(lèi)這種認(rèn)識(shí)模式是與外部世界互相影響、互相依賴(lài)的、共同流轉(zhuǎn)的?档碌闹黧w認(rèn)識(shí)模式則缺少了這一時(shí)間維度,直到 20 世紀(jì),西方學(xué)者開(kāi)始對(duì)先驗(yàn)意識(shí)進(jìn)行解構(gòu),將歷史的維度帶到了認(rèn)識(shí)模式之中。

  參考文獻(xiàn):

  [1]釋印順。攝大乘論講記[M].北京: 中華書(shū)局,2011.

  [2][唐]玄奘。成唯識(shí)論校釋[M]. 韓廷杰,校釋。北京: 中華書(shū)局,1998.

  [3]釋印順。大乘起信論講記[M].北京: 中華書(shū)局,2010.

  [4]賴(lài)永海。解深密經(jīng)[M].趙錠華,譯注。北京: 中華書(shū)局,2010.

  [5][德]康德。純粹理性批判[M].藍(lán)公武,譯。北京: 商務(wù)印書(shū)館,1982.

  [6][德]康德。未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論[M].龐景仁,譯。北京:商務(wù)印書(shū)館,1982.

【阿賴(lài)耶識(shí)與康德理論中的主體認(rèn)識(shí)模式的互補(bǔ)互通】相關(guān)文章:

康德物自體理論初探03-13

淺談“主體式”教學(xué)模式在美術(shù)課中的運(yùn)用11-20

雙主體教學(xué)模式在計(jì)算機(jī)教學(xué)中的嘗試論文11-02

談我國(guó)醫(yī)院品牌經(jīng)營(yíng)中的理論認(rèn)識(shí)誤區(qū)03-21

論認(rèn)識(shí)的主體性原則03-01

雙元融合目標(biāo)模式的理論與實(shí)踐03-23

貨幣理論的三種模式03-20

淺析“板塊模式”的理論及應(yīng)用12-10

高職教育校企雙主體育人模式中的文化沖突研究03-16

康德哲學(xué)中的現(xiàn)象、現(xiàn)相與幻相札記11-18