古希臘城邦政治與理性哲學(xué)的正相關(guān)性論證
作為有機(jī)統(tǒng)一體的城邦本身、城邦內(nèi)部的公共空間以及普適法律，這些都是理性哲學(xué)產(chǎn)生的基本條件，下面是小編搜集整理的一篇探究古希臘城邦政治與理性哲學(xué)的正相關(guān)性論證的論文范文，供大家閱讀參考。
前言
城邦政治和理性哲學(xué)被公認(rèn)為古希臘對(duì)后世影響最為深遠(yuǎn)的兩大成就，但它們之間的關(guān)系卻是復(fù)雜的。最可引證這種復(fù)雜關(guān)系的莫過于蘇格拉底被雅典民眾法庭判刑這一歷史事件。
在《理想國》中，柏拉圖把現(xiàn)行城邦制度看作敗壞哲學(xué)本性的根本原因，并致力于探求適合哲學(xué)本性的理想城邦。柏拉圖認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)的城邦政治和教育環(huán)境下，即使是那些最具哲學(xué)天賦的年輕人，其中也只有極少數(shù)“受神力保佑者”才有可能成長為真正的哲學(xué)家。通過把理論科學(xué)和實(shí)踐科學(xué)，把“真理”的探究和“行動(dòng)”的探究明確區(qū)分開來，亞里士多德似乎也就把哲學(xué)理論與城邦政治完全分離開來了。關(guān)于哲學(xué)與政治之間的關(guān)系問題，我們從哲學(xué)家們的專門論述以及從對(duì)哲學(xué)文本的閱讀中所得到的答案似乎都是：一方面，人類的政治生活必須接受哲學(xué)的評(píng)判，尤其是，理想的政治生活只有在哲學(xué)的指導(dǎo)下才是可能的;另一方面，哲學(xué)就其本性而言是超越政治生活的，真正的哲學(xué)只有在現(xiàn)實(shí)的政治生活之外才有可能產(chǎn)生出來。在本文中，筆者力圖表明古希臘城邦政治與理性哲學(xué)之間的肯定的相關(guān)性，即城邦政治不僅是理性哲學(xué)的產(chǎn)生條件，而且是其理性品格和理論形態(tài)的塑造條件。在這個(gè)意義上，古希臘的理性哲學(xué)在本性上就是政治性的。
一、作為理性哲學(xué)產(chǎn)生條件的城邦政治
作為有機(jī)統(tǒng)一體的城邦本身、城邦內(nèi)部的公共空間以及普適法律，這些都是理性哲學(xué)產(chǎn)生的基本條件。為了證明這個(gè)論點(diǎn)，讓我們首先引述伯里克利在雅典陣亡將士葬禮演講辭中的如下段落：我們的制度之所以被稱為民主制度，因?yàn)檎䴔?quán)是在全體公民手中，而不是在少數(shù)人手中。在解決私人爭執(zhí)的時(shí)候，每個(gè)人在法律上都是平等的……正因?yàn)槲覀兊恼紊钍亲杂啥_的，我們彼此間的日常生活也是這樣的……在我們的私人生活中，我們是自由和寬容的;但是在國家事務(wù)中，我們遵從法律。這是因?yàn)檫@種法律使我們心悅誠服。對(duì)于那些我們放在當(dāng)權(quán)地位上的人，我們服從;我們服從法律本身，特別是那些保護(hù)被壓迫者的法律，那些雖未寫成文字、但是違反了就算是公認(rèn)恥辱的法律。
在我們這里，每個(gè)人都不僅關(guān)心他自己的事務(wù)，而且也關(guān)心國家的事務(wù)：就是那些最忙于他們自己事務(wù)的人，對(duì)于一般政治也是熟悉的——這是我們的特點(diǎn)：一個(gè)不關(guān)心政治的人，我們不說他是一個(gè)注意自己事務(wù)的人，而是說他根本就沒有事務(wù)。我們雅典人自己決定我們的政策，或者把決議提交適當(dāng)?shù)挠懻?因?yàn)槲覀冋J(rèn)為言論和行動(dòng)是沒有矛盾的;最壞的是沒有適當(dāng)?shù)赜懻摵蠊�，就冒失開始行動(dòng)。這一點(diǎn)又是我們和其他人民不同的地方。我們能夠冒險(xiǎn)，同時(shí)又能夠?qū)τ谶@個(gè)冒險(xiǎn)事先深思熟慮。他人的勇敢，由于無知，當(dāng)停下來思考的時(shí)候，他們就開始疑懼了。但是真正算得上勇敢的人是最了解人生的幸福和災(zāi)患，然后勇往直前，擔(dān)當(dāng)起將來會(huì)發(fā)生事故的人。
城邦政治為理性哲學(xué)的產(chǎn)生所提供的基本條件之一是公共領(lǐng)域。阿倫特曾經(jīng)說過：“城邦國家的興起意味著人們獲得了其私人生活之外的第二種生活，即他的政治生活。這樣，每個(gè)公民都有了兩個(gè)生活層次：在他的生活中，他自己的東西與公共的東西�！表f爾南則認(rèn)為：“只有當(dāng)公共領(lǐng)域出現(xiàn)時(shí)，城邦才能存在。這里的公共領(lǐng)域是兩個(gè)意義上的，它們既相異又相關(guān)：一是指涉及公共利益的、與私人事務(wù)相對(duì)的部門，二是指在公眾面前進(jìn)行的、與密教儀式相對(duì)的公開活動(dòng)�！�
公共空間或者說公共領(lǐng)域的典型體現(xiàn)是公民大會(huì)和“公眾集會(huì)廣場(chǎng)”（agora）。城邦的所有公民都有同等的資格和機(jī)會(huì)成為公民大會(huì)的成員，有關(guān)城邦公共利益的議題都要在公民大會(huì)上進(jìn)行公開、自由和平等的討論。在公民大會(huì)上，話語是人們可以使用的唯一合法和有效的工具，話語的基本形式不是單向度起作用的格言警句，而是交互的論辯，話語的力量不是來自話語之外，比如說話人的社會(huì)地位或者所擁有的政治權(quán)力，而是來自話語本身所具有的說服力。我們知道，圍繞話語本身的“說服力”而在智者和理性哲學(xué)家之間展開的論戰(zhàn)正是理性哲學(xué)發(fā)展的重要促動(dòng)因素。
城邦政治為理性哲學(xué)的產(chǎn)生所提供的基本條件之二是普適法律。什么樣的法律能夠像伯里克利所說的那樣讓所有的.人都“心悅誠服”？一定是適用于全體公民的法律，即普適法律。韋爾南說：“在哲學(xué)的黎明時(shí)期，正是這樣一種受‘法律面前人人平等’原則調(diào)節(jié)的社會(huì)宇宙圖景，被伊奧尼亞哲學(xué)家們投射到了自然宇宙上�！彼J(rèn)為，以“法律面前人人平等”的原則作為社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，使得城邦呈現(xiàn)為一個(gè)具有中心的圓形“宇宙”，伊奧尼亞自然哲學(xué)家們所建立的世界模式就其幾何框架而言是與此一致的。筆者認(rèn)為，普適法律的出現(xiàn)在哲學(xué)上更為根本的意義在于，它是“邏各斯”思想產(chǎn)生的政治生活基礎(chǔ)。
城邦政治為理性哲學(xué)的產(chǎn)生所提供的基本條件之三是作為一個(gè)有機(jī)整體的城邦本身。當(dāng)伯利克里說“一個(gè)不關(guān)心政治的人，我們不說他是一個(gè)注意自己事務(wù)的人，而是說他根本就沒有事務(wù)”時(shí)，那就意味著，沒有作為政治共同體的城邦，就沒有作為公民的個(gè)人。在這個(gè)意義上，城邦整體優(yōu)先于并且在基本性質(zhì)方面規(guī)定了公民個(gè)體。城邦的整體利益高于公民個(gè)人利益，城邦的共同善是城邦的最高價(jià)值，城邦若要存在，就必須維護(hù)這種價(jià)值。正是維護(hù)城邦的生存及其價(jià)值的政治需要促成了理性哲學(xué)的誕生。
二、話語政治：修辭術(shù)與辯證法
正是城邦政治使得“話語”成為人們?cè)谡紊钪锌梢院戏ㄊ褂玫奈ㄒ挥行У臋?quán)力工具，并催生了智者及其修辭術(shù)，進(jìn)而導(dǎo)致了理性哲學(xué)的產(chǎn)生�！翱梢哉f，沒有智者的思潮，就不能產(chǎn)生蘇格拉底和柏拉圖的哲學(xué)，沒有對(duì)智者的批判也就不能建立蘇格拉底的哲學(xué)�！敝钦吲c哲學(xué)家之爭，修辭術(shù)與辯證法之爭，實(shí)質(zhì)上都是政治爭論，最終是關(guān)于如何看待和處理公民個(gè)體與城邦整體之間關(guān)系的爭論。在城邦與個(gè)人的關(guān)系問題上存在著兩種根本對(duì)立的立場(chǎng)，一種是智者的個(gè)人主義立場(chǎng)，即將城邦看作個(gè)人的匯集之所，其存在的價(jià)值僅僅在于滿足和促進(jìn)個(gè)人利益;另一種是理性哲學(xué)家的共同體主義立場(chǎng)，即認(rèn)為城邦是具有自身價(jià)值的自足整體，個(gè)人只有在城邦生活中才具有了公民身份并且有可能獲得作為公民所應(yīng)有的品格。
按照亞里士多德的定義，城邦就是把個(gè)人、家庭和村落等都作為部分包含在內(nèi)的、以最高善為目標(biāo)的政治共同體。所謂最高善就是城邦的公共善，它既超越個(gè)人私利，也超越家庭和部落利益，唯有以它為目標(biāo)，城邦才能成為真正的有機(jī)整體（統(tǒng)一體）。“要真正配得上城邦這一名稱而非徒有其名，就必須關(guān)心德性問題，這是毋庸置疑的;否則城邦共同體就會(huì)變成一個(gè)單純的聯(lián)盟�！弊鳛樽宰愕恼w，城邦在本性上優(yōu)先于作為其組成部分的個(gè)人，這就類似于作為有機(jī)整體的人的身體優(yōu)先于作為其組成部分的身體器官，一旦脫離身體，身體器官就將喪失其原有的功能，從而變成徒有其名的東西。個(gè)人依賴于城邦，并非僅僅因?yàn)槊總�(gè)人都在城邦中獲得衣、食、住等生活必需品，更因?yàn)橐粋�(gè)人只有在城邦生活中才能獲得諸如公正和善等把人與禽獸區(qū)別開來的作為理性動(dòng)物的人的德性。因此，亞里士多德說：“人本質(zhì)上是一種政治動(dòng)物，本質(zhì)上而非偶然地脫離城邦的人，要么是惡人，要么就是超人，他就像荷馬所說的那種無族、無法、無情無義的人。
這種被逐出城邦的人立即就成為好戰(zhàn)分子，他可以被比作一個(gè)在棋盤上被孤立起來的棋子。”只有在城邦生活中，人才有可能成為理性動(dòng)物，也就是說，人首先必須是“政治動(dòng)物”，然后才有可能成為“理性動(dòng)物”。修辭術(shù)是一種“說服人的技藝”，在這一點(diǎn)上，理性哲學(xué)家與智者并無分歧，但他們對(duì)于修辭術(shù)的本質(zhì)和根本目的的理解卻完全不同。在柏拉圖的《高爾吉亞篇》中，高爾吉亞說，修辭術(shù)就是“用你的邏各斯使法庭上的法官、議事會(huì)的議員、公民大會(huì)或其他公民集會(huì)中的民眾信服你的能力。只要具備這種能力，你就能使醫(yī)生、教練成為你的奴隸，使商人弄錢不為自己而為他人，因?yàn)槟隳苎菡f并說服多數(shù)人”。
可見，智者的修辭術(shù)僅僅為了幫助演講者利用聽眾的弱點(diǎn)來說服他們，從而達(dá)到有利于自己的目的，而不管演講的內(nèi)容是否真實(shí)，是知識(shí)還是意見，也不管在道德方面會(huì)對(duì)聽眾產(chǎn)生什么樣的影響。對(duì)此，蘇格拉底指出，智者的修辭術(shù)只是一種討好聽眾的庸俗手段，是一種冒牌而非真正的政治技藝。作為一種政治技藝的修辭術(shù)應(yīng)當(dāng)致力于改善公民的靈魂，給他們以知識(shí)和教養(yǎng)，使他們過上以善為目標(biāo)的理性生活。蘇格拉底所說的作為真正政治技藝的修辭術(shù)就是他所創(chuàng)立并終身實(shí)踐的辯證法。
辯證法的最終目標(biāo)就是對(duì)于善理念的認(rèn)識(shí)，即是對(duì)于城邦最高善即公共善的認(rèn)識(shí)。柏拉圖說過：“善的理念是最大的知識(shí)問題，關(guān)于正義等的知識(shí)只有從它演繹出來才是有用和有益的�！闭J(rèn)識(shí)城邦的公共善，根本目的是為了維護(hù)作為共同體的城邦本身，蘇格拉底和柏拉圖之所以反對(duì)智者的修辭術(shù)，就是因?yàn)檫@種修辭術(shù)的使用最終只能導(dǎo)致個(gè)人的道德淪喪和城邦的分崩離析。
三、城邦的法律與宇宙的邏各斯
趙汀陽先生在《城邦、民眾和廣場(chǎng)》一文中說：“嚴(yán)格意義上的哲學(xué)是在城邦環(huán)境中產(chǎn)生的，盡管哲學(xué)所討論的并不都是政治問題，但哲學(xué)這一意見對(duì)抗的討論方式本身就是政治性的。至于在此之前已經(jīng)有了的那些被后世追認(rèn)為‘自然哲學(xué)’的思考，其實(shí)都只是對(duì)于世界的美學(xué)想象�！�
這里，趙汀陽先生無疑正確指出了古希臘哲學(xué)的政治性，但他又認(rèn)為，只有蘇格拉底“道德哲學(xué)轉(zhuǎn)向”后的哲學(xué)才是“嚴(yán)格意義上的”哲學(xué)，換言之，前蘇格拉底的自然哲學(xué)并不是“嚴(yán)格意義上的”哲學(xué)，因此，并不具有政治性。筆者認(rèn)為，無論前蘇格拉底的“自然哲學(xué)”是否可以算得上“真正意義上的”哲學(xué)，如果認(rèn)為它不是城邦政治的產(chǎn)物，如果認(rèn)為它只是少數(shù)人間怪杰對(duì)于世界的“美學(xué)想象”，那就是誤導(dǎo)性的。關(guān)于古希臘早期自然哲學(xué)和城邦政治之間的關(guān)系，還是韋爾南說得中肯：“在政治倫理思考和自然哲學(xué)這兩個(gè)方面，某些論題是類似的，并且是同步提出的，如法則、秩序、平等。”
他認(rèn)為，在雅典立法者梭倫（Solon）和米利都學(xué)派第一個(gè)自然哲學(xué)家泰勒斯的思想之間就存在某些類似性。事實(shí)上，古希臘自然哲學(xué)的產(chǎn)生也有其特殊的城邦政治背景。首先，如果不考慮自然哲學(xué)產(chǎn)生的神話背景，則“本原”探究本身就是難以理解的。正如康福德（F。M。Cornford）對(duì)于不顧及神話背景的哲學(xué)史研究所抱怨的：“就好像泰勒斯突然從天上掉下來，仿佛他碰了一下大地，就崩出來‘水是萬物的本原’�！�
韋爾南指出，盡管赫西俄德講述神譜，自然哲學(xué)家描述自然，但他們的整體思想結(jié)構(gòu)仍是相同的。另外，荷馬筆下神國的等級(jí)森嚴(yán)和邁錫尼王國等級(jí)制度的相似性也使得我們有理由相信，前者正是人們憑借想象力把后者投射到自然之上的產(chǎn)物。在前蘇格拉底的自然哲學(xué)中，最明顯地反映自然哲學(xué)和城邦政治之間密切關(guān)聯(lián)性的或許莫過于赫拉克利特的“邏各斯”思想。赫拉克利特的“邏各斯”有多方面的含義，但在如下段落中顯然意指宇宙的普遍規(guī)律：“如果要理智地說話，就得將我們的力量依靠在這個(gè)人人共同的東西上，正像城邦依靠法律一樣，甚至還要更強(qiáng)一些：因?yàn)樗械娜祟惙啥际怯梢粋�(gè)神圣的法律所哺育的，只有它才能要怎樣治理就怎樣治理，才能滿足一切，還能有所超越�！�
研究古希臘哲學(xué)的學(xué)者普遍認(rèn)為，這里所謂“人人共同的東西”指的就是邏各斯，即宇宙的普遍規(guī)律�，F(xiàn)在的問題是，赫拉克利特究竟是如何認(rèn)識(shí)到這個(gè)普遍規(guī)律的？如果我們?cè)谛味蠈W(xué)方面堅(jiān)持樸素的外在實(shí)在論立場(chǎng)，在認(rèn)識(shí)論方面堅(jiān)持個(gè)體主義的反映論立場(chǎng)，即認(rèn)為邏各斯本身是一種客觀實(shí)在，作為一種哲學(xué)概念和思想的“邏各斯”是人對(duì)它的主觀反映，并且企圖借助哲學(xué)家的理智直觀或者其他神秘的認(rèn)識(shí)能力來論證這個(gè)概念或者思想的真理性，即它與邏各斯本身的一致性，那我們就不得不假定我們?nèi)祟惸軌驌碛衅仗啬纤f的“上帝的觀點(diǎn)”。筆者認(rèn)為，關(guān)于“邏各斯”思想的形成機(jī)制，上述引文給予我們的暗示恰恰是：它是類比思維的產(chǎn)物，也就是哲學(xué)家把現(xiàn)實(shí)的城邦法律在意識(shí)中模式化后再投射到外部世界的產(chǎn)物。今天已經(jīng)成為常識(shí)的是，僅僅憑借經(jīng)驗(yàn)觀察，人永遠(yuǎn)無法獲得對(duì)于外部世界之必然性的認(rèn)識(shí)。從根本上說，以必然性為基本特征的“邏各斯”的觀念或者思想，并非源于人對(duì)外部世界的直觀觀察，而是源于人類創(chuàng)造性的社會(huì)化生活本身。人類首先創(chuàng)造出普遍必然的法律來規(guī)定自己的社會(huì)生活，在此基礎(chǔ)上才有可能產(chǎn)生必然性的意識(shí)。當(dāng)人把這種意識(shí)模式化并進(jìn)一步投射到外部世界時(shí)，就形成了對(duì)于外部世界之規(guī)律的認(rèn)識(shí)。如果筆者是對(duì)的，那么，這就正是赫拉克利特的那段文字透露給我們的有關(guān)自然哲學(xué)認(rèn)識(shí)的基本秘密。
四、《形而上學(xué)》與城邦政治
沒有人會(huì)否認(rèn)柏拉圖的《理想國》與城邦政治的密切關(guān)系，但如果我說亞里士多德的《形而上學(xué)》也與城邦政治有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，甚至說它本身就是政治性的，人們或許就會(huì)感到疑惑。讓我們以亞里士多德的邏輯學(xué)為中介來說明他的《形而上學(xué)》與城邦政治之間的關(guān)聯(lián)性。首先，亞里士多德邏輯研究的城邦政治背景是十分明顯的。對(duì)此，韋爾南指出：“歷史地講，正是修辭學(xué)和論辯術(shù)，通過對(duì)演說形式這種在公民大會(huì)和法庭斗爭中克敵制勝武器的分析，為亞里士多德的研究開辟了道路。亞里士多德不僅確立了說理的技巧，還確立了論證的規(guī)則，提出了一種關(guān)于真的邏輯……”
其次，亞里士多德的邏輯學(xué)與形而上學(xué)之間存在著密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。一方面，正如陳康先生指出的，亞里士多德的邏輯本身就是一種“本體論的邏輯”;另一方面，形而上學(xué)為邏輯公理的確定無疑性提供了終極的理性辯護(hù)。在城邦內(nèi)部，無論是解決個(gè)人之間的利益糾紛問題，還是處理公共政策議題，都離不開公開辯論。城邦若要真正成為亞里士多德所說的那種政治共同體，而不是原子式個(gè)人的匯集之地，公正和公共善就應(yīng)當(dāng)成為解決個(gè)人利益糾紛和討論公共政策議題的真正目標(biāo)。這樣，政治和法律論辯的真正目標(biāo)就是人人共同的真理，而不是單純的個(gè)人私利。以真理為目標(biāo)的論辯若要能夠有效進(jìn)行，辯論參與者就必須始終遵循一些最為基本的話語規(guī)范。在《形而上學(xué)》第四卷，亞里士多德為無矛盾律和排中律等邏輯公理提供了一種“否定”形式的先驗(yàn)論證。也就是說，通過否定性地證明，違反邏輯公理將使得一切論辯都成為不可能的，從而論證邏輯公理是論辯活動(dòng)的可能性條件。“所有這類辯論的起點(diǎn)并不是這樣的要求，即我們的對(duì)手應(yīng)當(dāng)說某物要么是要么不是（因?yàn)槿藗兓蛟S會(huì)認(rèn)為這樣做是在竊取論證），而是他應(yīng)當(dāng)說出某種對(duì)于他自己和另一個(gè)人都有意義的話;因?yàn)�，如果他確實(shí)想要說出什么東西，這就是必須的。因?yàn)�，如果他沒有意指任何東西，那么，無論對(duì)于他自己還是對(duì)于他人，他都無法說理�！眮喞锸慷嗟轮赋觯绻壿嫻聿怀闪�，人們就無法在論辯中確定地談?wù)撊魏螙|西，并把它們彼此區(qū)分開來。例如，如果無矛盾律不成立，即如果“同一事物在同一時(shí)間和同一方面既是又不是”，則所有的東西都將被混為一談。因?yàn)�，如果“人是人”和“人不是人”（或“人是非人”）同時(shí)都是真的，則“人是船、墻、馬等等”和“人不是船、墻、馬等等”也都同時(shí)是真的，這樣，人、船、墻、馬等就都將是一樣的東西。還有，如果“一個(gè)東西既是人又不是人”是真的，則“這個(gè)東西既不是人，又不是非人”也是真的，這樣，當(dāng)人們?cè)谘哉勚惺褂靡粋�(gè)語詞時(shí)，這個(gè)語詞就不是具有一個(gè)意義，而是具有無限多的意義�！斑@就顯然不會(huì)有言談了;因?yàn)椋瑳]有一個(gè)特定的意義就是沒有意義，而當(dāng)語詞沒有意義時(shí)，一個(gè)人與另一個(gè)人的談話以及實(shí)際上與他自己的談話就都消滅了，因?yàn)�，一個(gè)并未思考某種東西的人是不可能思考任何東西的。”
亞里士多德當(dāng)然清楚，人們無法給出對(duì)于邏輯公理的肯定證明，所以，他把他的論證稱為否定性的。實(shí)際上，當(dāng)亞里士多德論證邏輯公理是人們確定地思考和談?wù)撌挛锏目赡苄詶l件時(shí)，這并不意味著如果違反邏輯公理，人們之間任何形式的話語交流都將成為不可能，而是以真理為目標(biāo)的論辯即理智對(duì)話將成為不可能，這同時(shí)意味著城邦的基本政治生活將成為不可能。在亞里士多德那里，對(duì)于邏輯公理的研究與對(duì)于“存在本身”的研究同屬形而上學(xué)，對(duì)于邏輯公理的辯護(hù)自然導(dǎo)向?qū)τ诒举|(zhì)主義的辯護(hù)。簡單來說，亞里士多德對(duì)于本質(zhì)主義的辯護(hù)是這樣的：如果事物只有偶然屬性而沒有本體和本質(zhì)，則邏輯公理就不能成立，因此就會(huì)出現(xiàn)前面所說的那些后果。亞里士多德指出，邏輯公理的反對(duì)者們，諸如普羅泰戈拉、阿那克薩戈拉、恩培多克拉、德謨克利特等，盡管導(dǎo)致他們立場(chǎng)的原因各不相同，但從存在論上看，他們都廢除了事物的本體和本質(zhì)。
筆者還想指出，城邦政治不僅是亞里士多德本質(zhì)主義哲學(xué)的產(chǎn)生條件，而且是其形態(tài)塑造條件。如果說在《理想國》中，柏拉圖實(shí)際上是基于與城邦政治結(jié)構(gòu)（即城邦的三個(gè)階層及其關(guān)系）的明確類比來闡明個(gè)人的靈魂結(jié)構(gòu)（即靈魂的三個(gè)部分及其關(guān)系），那么在《形而上學(xué)》中，城邦政治結(jié)構(gòu)則是亞里士多德思考事物的本質(zhì)和定義形式的隱性類比基礎(chǔ)。在《政治學(xué)》中，亞里士多德一再把具有自足統(tǒng)一性的城邦共同體與松散的軍事聯(lián)盟加以對(duì)比。一方面，與為了各自的利益而結(jié)成的軍事聯(lián)盟不同，城邦是為了某種公共善而建立起來的共同體�！八械某前疃际悄撤N共同體，所有的共同體都是為了某種善而建立起來的（因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善），很顯然，既然所有共同體都在追求某種善，則所有共同體中最高的并且包含了一切其他共同體的共同體，即所謂城邦或者政治共同體，所追求的就一定是最高的善�！�
另一方面，軍事聯(lián)盟僅靠數(shù)量起作用，而“城邦不僅由眾多個(gè)人組成，而且是由不同種類的人組成的。種類相同就不可能產(chǎn)生一個(gè)城邦”。我們可以說，城邦共同體所追求的最高善不過就是“城邦的本質(zhì)”，即由不同種類的個(gè)人合理分工而形成的功能統(tǒng)一體。我們認(rèn)為，當(dāng)亞里士多德把事物的本質(zhì)一般性地公式表示為“種+屬差”時(shí)，他就使得事物的本質(zhì)與城邦的本質(zhì)具有了結(jié)構(gòu)上的類似性。正如城邦共同體的本質(zhì)合理地決定了城邦內(nèi)部不同種類的人之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)一樣，事物的本質(zhì)作為一個(gè)統(tǒng)一體（即“種+屬差”）也合理地決定了最初的種和所有種內(nèi)屬差之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)。
如果以追求真理為目的的政治論辯是城邦共同體的存在和繁榮所必需的，如果對(duì)真理的追求過程就是對(duì)存在的探究過程，則以“存在本身”為研究主題的《形而上學(xué)》就為城邦政治提供了最為基礎(chǔ)性的理性根據(jù)。最后，讓我們用韋爾南的一段話來結(jié)束本文：希臘人發(fā)明的不是‘理性’這個(gè)唯一的、普遍的范疇，而是‘一種理性’，一種以語言為工具，可以用來制約人而不是用來改造自然的理性，一種政治的理性，即亞里士多德所說的人是政治動(dòng)物這個(gè)意義上的政治理性”
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