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康德物自體理論初探
摘要：康德的物自體理論貫穿康德哲學(xué)。我們只有理解康德的物自體理論才能真正理解康德哲學(xué)�？档吕梦镒泽w來(lái)解決哲學(xué)的基本問(wèn)題。本文思考了物自體在康德哲學(xué)中的涵義。康德通過(guò)物自體開(kāi)顯了這種不可知但可思的實(shí)體的存在方式。本文試圖揭示康德的物自體理論的根本意圖在于堅(jiān)持實(shí)存高于本質(zhì)的實(shí)存哲學(xué)的路徑。
關(guān)鍵詞：康德;物自體;自由;認(rèn)識(shí)論
物自體理論貫穿康德哲學(xué)的始終。如果要真正理解康德哲學(xué)就必須深刻理解康德哲學(xué)中的物自體理論。只有在對(duì)康德哲學(xué)的總體的概觀之后，我們才能理解康德的物自體理論，我們才能真正理解“物自體”在康德哲學(xué)中的意義及其深刻的哲學(xué)內(nèi)涵。我們要從“物自體”在康德哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐哲學(xué)中的位置的解讀來(lái)探析康德的物自體的真實(shí)義。物自體理論是康德哲學(xué)中的未說(shuō)之說(shuō)，我認(rèn)為它是康德哲學(xué)的最核心部分。
一、物自體與感性認(rèn)識(shí)的關(guān)系
先驗(yàn)感性論在整個(gè)康德的《純粹理性批判》中所占的篇幅很小，但是它卻有不可忽視的重要性。為了克服獨(dú)斷論和懷疑論哲學(xué)，康德在這里堅(jiān)持的是徹底的經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)，認(rèn)識(shí)是從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的。我們的認(rèn)識(shí)總是整體的發(fā)生的，當(dāng)我們的認(rèn)識(shí)發(fā)生之后，我們才會(huì)去分析認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)。我們?cè)诜治鼋?jīng)驗(yàn)時(shí)設(shè)定物自體。
經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的感性先天形式是直觀，康德只承認(rèn)人有經(jīng)驗(yàn)的直觀而無(wú)智性直觀的能力，我們的感性作為一種接受能力并不是獨(dú)立存在的，它的存在必須接于物而生，我們先天的認(rèn)識(shí)能力的兩種認(rèn)識(shí)形式――時(shí)間和空間――在接受對(duì)象的刺激之后就會(huì)產(chǎn)生我們經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)。為什么時(shí)間和空間是人外在的經(jīng)驗(yàn)的先天認(rèn)識(shí)形式呢?康德認(rèn)為只有直觀包含“感性形式”的情況下，這些先天的形式才得以可能，因此作為認(rèn)識(shí)的先天形式的時(shí)間和空間就不是來(lái)自外在經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)概念而是我們外直觀的先天形式。先天直觀形式的空間是我們表象外部事物的形狀、大小及其相互之間關(guān)系的基礎(chǔ)，時(shí)間作為內(nèi)感官形式則是我們規(guī)定內(nèi)部狀態(tài)關(guān)系的基礎(chǔ)。在現(xiàn)象中與感覺(jué)對(duì)應(yīng)的東西，康德稱之為質(zhì)料。這些質(zhì)料只是后天地給予的，而這些形式是先天被給予的。這些質(zhì)料就猶如一片混沌的純存在，它們構(gòu)成了認(rèn)識(shí)的內(nèi)容，我們的感性形式通過(guò)對(duì)其進(jìn)行加工而使之呈現(xiàn)為感性的經(jīng)驗(yàn)。
在感性經(jīng)驗(yàn)的背后是什么呢?我們直觀的對(duì)象是什么呢?我們必須把它理解為感性的現(xiàn)象，但是我們又必須把它理解為物自體。物自體和感性現(xiàn)象是既有同一的一面又有差異的一面，在可知的方面是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，在不可知的方面則是物自體。“一個(gè)物本身就是那種我們?nèi)藷o(wú)法像對(duì)待石頭、植物或動(dòng)物那樣，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)而通達(dá)的東西，每一個(gè)事物對(duì)于我們都是些物，同時(shí)又不是物自身”①，我們的感性在接受外界的刺激之后，它會(huì)形成一些表象，這些表象的相互關(guān)系是以人的純直觀作為基礎(chǔ)而生成的�？档聫亩裾J(rèn)我們的表象是物自體自身，我們的純直觀的形式也就不是物自體本身所固有的了。
康德先驗(yàn)感性論的闡釋極大地提高了感性的地位，哲學(xué)家們逐漸提高了感性的重要性。古希臘哲學(xué)家柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)象界由于變動(dòng)不拘，相對(duì)于理念世界來(lái)說(shuō)就不是真實(shí)的。亞里士多德強(qiáng)掉感性知覺(jué)是我們認(rèn)識(shí)的初級(jí)階段然而卻是最低的階段。他們有的雖然啊會(huì)強(qiáng)調(diào)感性，但是相對(duì)于理性而言，他們則更看重其超感性的一面。以前的哲學(xué)家否定感性是因?yàn)樗麄兌颊J(rèn)為感性會(huì)欺騙人，但是康德否定了這種看法，人的感性是不會(huì)犯錯(cuò)誤的，因?yàn)槿说母行圆蛔雠袛�，只有我們的知性由于判斷力即人們只在知性與對(duì)象的關(guān)系中才會(huì)犯錯(cuò)誤。
康德對(duì)以前的認(rèn)識(shí)論進(jìn)行了批判和改造，在這個(gè)基礎(chǔ)上提出了他的先驗(yàn)哲學(xué)，這就是康德的哥白尼式的革命�？档峦ㄟ^(guò)哥白尼式的革命，人成了知識(shí)的創(chuàng)造者，現(xiàn)在不再是認(rèn)識(shí)去符合對(duì)象而是對(duì)象去符合我們的認(rèn)識(shí)。對(duì)象得以可能的根據(jù)在于人的先天認(rèn)識(shí)形式，我們所認(rèn)識(shí)到的都是我們給予對(duì)象的。物自體只是我們認(rèn)識(shí)的個(gè)體化的原則，是先天的認(rèn)識(shí)形式得以現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)出來(lái)的對(duì)象。
二、物自體與理性認(rèn)識(shí)的關(guān)系
先驗(yàn)辨證論的目的是從純粹理性出發(fā)是不可能有可靠的認(rèn)識(shí)，如果誰(shuí)相信在理性的推理中存在有真理性的認(rèn)識(shí)，他就陷入了先驗(yàn)的幻象之中。康德在“辯證論”中既沒(méi)有追隨本質(zhì)的道路，也沒(méi)有追隨實(shí)體化的道路，我們完全可以相信他在這方面走了一條完全似非而是的道路。他只是重新開(kāi)顯出了理念之真的維度，也即為信仰留下了地盤。
純粹理性的理念與出自知性的純粹知性的概念是不同的。先驗(yàn)理念除了可以有先天的應(yīng)用之外，其還有純粹的合邏輯的運(yùn)用。首先，先驗(yàn)理念是超驗(yàn)的，在經(jīng)驗(yàn)中無(wú)任何經(jīng)驗(yàn)對(duì)象與之相應(yīng)，而知性概念則只能應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)。由于其超出了經(jīng)驗(yàn)的范圍之外，它的應(yīng)用的規(guī)則不再是用范疇加以規(guī)定，它只要符合不矛盾的可思想性就夠了。如果我們用范疇對(duì)其加以應(yīng)用，它會(huì)不可避免地產(chǎn)生一些思想的幻象，這樣就有了有關(guān)二律背反的假象。先驗(yàn)理念當(dāng)然有一種積極的范導(dǎo)性的應(yīng)用，它使知識(shí)去獲得最大的限度的統(tǒng)一性。先驗(yàn)理念雖然在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域不能作為規(guī)則的能力，在實(shí)踐的領(lǐng)域卻是不可缺少的規(guī)則。
理性作為一種推理的能力，是和諸判斷的綜合相聯(lián)系的。康德發(fā)現(xiàn)三種錯(cuò)誤的推理是和三種判斷相聯(lián)系的�？档掠纱税l(fā)現(xiàn)了三個(gè)理念，然而康德認(rèn)為這些先驗(yàn)的對(duì)象純?nèi)皇前阉枷氲淖晕覄?chuàng)造當(dāng)做一個(gè)現(xiàn)實(shí)的物。這幾個(gè)推理的錯(cuò)誤在于將邏輯的原理當(dāng)做了一條存在的斷言。
在康德看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)的直觀是任何認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)的唯一條件，先驗(yàn)理念由于缺乏經(jīng)驗(yàn)的直觀，先天的形式?jīng)]有直觀也就沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的意義。先驗(yàn)的理念僅僅是理性超越經(jīng)驗(yàn)的界限使用概念范疇去追求的結(jié)果。這些先驗(yàn)的理念與經(jīng)驗(yàn)是密切相關(guān)的，但是他們沒(méi)有相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)直觀，因此這些理念對(duì)經(jīng)驗(yàn)而言就只具有了積極的范導(dǎo)性的作用，因而它們是一個(gè)自身存在的可思但不可知的物自身。
康德將對(duì)象區(qū)分為物自體和現(xiàn)象，而現(xiàn)象的存在是以物自體為根據(jù)的。現(xiàn)象可以認(rèn)識(shí)，但是物自體卻是不可認(rèn)識(shí)的。宇宙論的二律背反正是將范疇使用在超驗(yàn)的物自體上引起的。如果將對(duì)象區(qū)分為對(duì)象和物自體，這種辯證的幻象的沖突就可以得到解決。這個(gè)世界實(shí)際上是存在兩種原因的，第一種必然的原因是應(yīng)用于自然界的，第二種原因則是應(yīng)用于道德的本體領(lǐng)域的。
先驗(yàn)辨證論的最后一個(gè)理念就是最高的存在者“上帝”.康德在這里論證了上帝存在的本體論、宇宙論和自然神論證明的不可能性。上帝存在的證明是不可能的，但是我們卻需要上帝。這些證明只具有邏輯的必然性，但缺乏事實(shí)的必然性。這個(gè)上帝卻在人的道德實(shí)踐方面起著積極的道德約束的作用。
“我之所以要揚(yáng)棄知識(shí)，是為了給信仰留下地盤”②。物自體的設(shè)定起著中介的作用。它限制了我們認(rèn)知的范圍將以前認(rèn)知的對(duì)象“自由”、“上帝”排除在認(rèn)知的范圍之外，使其在道德的世界中起作用。這樣強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性高于認(rèn)知理性，實(shí)存為本質(zhì)奠基，對(duì)哲學(xué)史和人類發(fā)展有著積極的意義。
三、物自體與實(shí)踐理性的關(guān)系
在某種意義上，現(xiàn)象和物自體的劃分同樣也是自然和自由的劃分。在自然的現(xiàn)象界中，一切自然的法則都是受必然性支配的。物自體的領(lǐng)域則是一個(gè)超感性的自由的領(lǐng)域。這里的自由雖然不可以用范疇概念的體系去認(rèn)識(shí)但是我們能夠去思。
在理論理性之中，自然界受必然的因果性的支配，任何原因又都有它自身的原因，因而在自然界中，一切都處于因果鏈條之中。自由則是說(shuō)在這個(gè)因果必然性之外有一個(gè)原因作為起點(diǎn)，但是它卻不再有原因，這個(gè)原因是自由因。先驗(yàn)辯證論的這兩個(gè)推論都是合理的。這種自由在自然領(lǐng)域只具有消極的意義，它在實(shí)踐的領(lǐng)域才有積極的運(yùn)用。有了道德，人才是自由的。我們都承認(rèn)在現(xiàn)實(shí)中存在道德行為，人也就是自由的。
康德哲學(xué)中現(xiàn)象與物自體的劃分為自由的可能性奠定了基礎(chǔ)。在《純粹理性批判》中，康德的理論是從感性開(kāi)始的，一切認(rèn)知都是開(kāi)始于經(jīng)驗(yàn)。實(shí)踐理性批判則相反是從實(shí)踐理性入手走向現(xiàn)象界，感性的現(xiàn)象界從屬于實(shí)踐理性。作為欲求能力的實(shí)踐理性以高級(jí)的欲求能力作為道德的可能性根據(jù)，它出自純粹意志。實(shí)踐理性決定人的意志，它從不受現(xiàn)象界的制約純粹理性來(lái)規(guī)定人的意志。
康德的“物自體”理論在他的認(rèn)識(shí)論中是不可知的，物自體是認(rèn)識(shí)的界限。我們對(duì)物自體不存在直觀的能力，因而我們對(duì)物自體不能形成任何認(rèn)識(shí)，但是我們的理性自然不會(huì)滿足于固守認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，我們還有實(shí)踐理性，物自體在人的實(shí)踐領(lǐng)域卻有著積極的意義。我們?nèi)说膬r(jià)值和尊嚴(yán)在實(shí)踐的領(lǐng)域得到了很好地保障。人有殺生而取義之舉就足可明了人是有道德的存在，人也就是自由的。人作為兩個(gè)世界的存在者，我們既是理念世界的存在者，又是自然界的存在者。我們既受自然的必然的因果律的限制，又受自由規(guī)則的支配。這兩個(gè)法則往往是不一致的。如何才能達(dá)成一致，把德性和幸福統(tǒng)一起來(lái)實(shí)現(xiàn)人的至善�？档轮匦乱M(jìn)了意志自由、靈魂不朽還有上帝存在這三個(gè)理念來(lái)實(shí)現(xiàn)人的德福一致。
四、結(jié)語(yǔ)
康德的物自體理論固然有其可被超越之處，物自體所含有的精神卻是一貫的。理解了康德就超越了康德，其實(shí)康德從未被超越過(guò)�？档抡軐W(xué)的二元論遭到了很多哲學(xué)家的批判，然而康德哲學(xué)是勢(shì)所必至理所必然的。康德將哲學(xué)的最高可能性實(shí)現(xiàn)出來(lái)了，它的具體形態(tài)可以被超越，但是其中所包含的思想即對(duì)哲學(xué)最高問(wèn)題存在與存在者，實(shí)存與本質(zhì)的區(qū)分的開(kāi)顯是不可被超越的。
康德哲學(xué)中的二元論從根本上是為了堅(jiān)持實(shí)踐高于認(rèn)識(shí)，實(shí)存高于本質(zhì)，存在的意義高于存在者是什么。存在通過(guò)存在者來(lái)顯示自身�？档抡軐W(xué)中物自體不可知但是可思正是在說(shuō)著存在自身是不能用概念范疇去加以規(guī)定的，思之最高境界只能是使思維與存在達(dá)到最高的統(tǒng)一，存在通過(guò)有限的理性去實(shí)現(xiàn)自身，存在需要人的見(jiàn)證�？档碌膶�(shí)踐哲學(xué)正是對(duì)存在的實(shí)現(xiàn)。我們由此可以領(lǐng)會(huì)偉大的哲學(xué)家康德黑格爾和海德格爾從存在開(kāi)始其哲學(xué)時(shí)，物自體問(wèn)題就自然而然消失了。
存在自身對(duì)于我們來(lái)說(shuō)是不可知但可思的，我們可以通過(guò)實(shí)踐、藝術(shù)、思辨等方式去通達(dá)存在，但我們不可去認(rèn)知它。但凡偉大的哲學(xué)家都會(huì)觸碰到不可知但可思的作為存在的存在的問(wèn)題。哲學(xué)最高的道路就是或者從知識(shí)走向知識(shí)或者從知識(shí)走向無(wú)知之知之路�？档抡軐W(xué)的物自體理論在于康德看到了亞里士多德的第二種實(shí)體的存在方式，這種實(shí)體是沒(méi)有相應(yīng)的感性對(duì)象，但是我們可以知曉這種作為存在的存在�？档抡軐W(xué)從根本上堅(jiān)持了這條哲學(xué)道路，因此康德從未被超越。
參考文獻(xiàn)：
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注解：
①[德]馬丁・海德格爾 著《物的追問(wèn)――康德關(guān)于先驗(yàn)原理的學(xué)說(shuō)[M] 趙衛(wèi)國(guó) 譯 上海譯文出版社 第10頁(yè)
�、诳档轮都兇饫硇耘小穂M] 鄧曉芒譯 楊祖陶 校 人民出版社 第二版序
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