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世界與地方:漢語思想語境中“政治”的本性
提要:古典思想語境中的本性是1切存在者的“各正性命”,它意味著,1方面,“天下有道”,存在者皆有路可走;另1方面,人們皆有家可以安居。與希臘式的“中心聚焦式的政治意識”相比,這種“各正性命”的政治觀乃是1種“徹底撒開式的政治意識”,它在希臘式的公共言談空間具有無法完成自身的特征,它將“天下”或“天地之間”作為自身的運(yùn)作領(lǐng)域,“各正性命”指向天、地、人、神之間的相互通達(dá),在這種相互通達(dá)之中,發(fā)生著的是向世界開放自身的政治承擔(dān)與政治責(zé)任的意識!疤煜露喾健,“天地之間”不是希臘意義上的抽象的、勻質(zhì)的幾何學(xué)的空間,而是由不同地方構(gòu)成的世界,不是世界,而是世界中的地方,才是人的真正居所,不同的地方意味著人在大地上棲居的不同方式。地方性維度,也就是人類原始的聚居其中的那個維度,構(gòu)成了本真政治的倫理基礎(chǔ),而各正性命的政治觀乃是把天下歸還天下,把地方還給地方的1種方式;诘胤降恼谓(jīng)驗(yàn)具有1種“非(希臘式城邦)政治”(a-politics)的性格,相對于希臘式民主生活的話語空間,它具有更為多元的政治參與或政治經(jīng)驗(yàn)形式。
關(guān)鍵詞:政治與politics 各正性命 世界與地方
(1)道路與居。罕驹葱浴罢巍钡乃
在漢語思想中,“政”的本義是“正”!墩撜Z·顏淵》載:“季康子問政于孔子,孔子對曰:‘政者,正也。子帥而正,孰敢不正?’”與此類似的記載見于《禮記·哀公問》:“公曰:‘敢問何謂為政?’孔子對曰:‘政者,正也。君為正,則百姓從政矣。君之所為,百姓之所從也。君所不為,百姓何從?”“正”敞開的是為政的道路!墩f文》所云的“政,正也”,[①]乃是漢語思想中“政”的本源性意義。君主端正自己,則百姓皆有所遵從。有所從也就是有路可走。天下人都有路可走,這就是所謂的“天下有道”,政治的最高目標(biāo)就是達(dá)到“天下有道”。惟有天下有道,1切個人,甚至1切存在者,藉此也才皆有路可走,正其性命。所以,漢語思想中的政治概念,不僅僅是面向人類的,它也是面向1切存在者的!豆茏印しǚā吩疲骸罢,正也。正也者,所以正定萬物之命也!闭ㄈf物之命,也就是物各付物,讓存在者作為存在者自身而存在。這在《周易·系辭》中被概括為“乾道變化,各正性命!贝1概括有著更為古老的思想背景,在《尚書·呂刑》中,可以看到如下的表述:“惟克天德,自作元命,配享在下! [②]可以視作這1思想觀念的更早的表達(dá)。在這個悠久的思想傳統(tǒng)中,政治被理解為這樣1個發(fā)生著的境域,在其中,存在者作為它自身,以它自己獨(dú)特的方式,通達(dá)自己的本源性天命。由于每個存在者都根據(jù)自己的存在方式(道路)而存在,由此,政治本身構(gòu)成了這樣1個“場所”,存在方式的多樣性與獨(dú)特性從中涌現(xiàn)出來的共有“場所”,用《禮記·中庸》的話來說,在其中,“萬物并育而不相害,道并行而不相悖。”
當(dāng)1切存在者都走在各正性命的道路之上的時候,這本身就展現(xiàn)了1種統(tǒng)1性的秩序,它被描述為變化著的乾道的呈現(xiàn)。在此,政治生活并沒有被理解為1個區(qū)域性的“空間”,這個空間與、倫理、文化、等有著既定的界限。而在性意識中,政治恰恰就是那種被抽離出來的希臘式空間,它通過人們之間的言談、議事而確立自身。但正是這個區(qū)域性的言談空間,在現(xiàn)代又恰恰是在非區(qū)域性的世界中運(yùn)作的,政治似乎無所不在,生命的每1個角落,都充盈著政治的力量以及從政治中解放出來的要求——這正是現(xiàn)代政治意識的危機(jī)的根本體現(xiàn)。然而,在中國古代的思想語境中,我們看到的是對政治的另1種理解:根據(jù)《說文解字》,正“是也,從1,1從止!倍斡癫迷谧⒅幸昧私涞谋硎觯骸1所從止之也。如乍之止亡,毋之止奸,皆以1止之!薄罢币馕吨坝兴埂保馕吨位顒拥倪吔、界限,它要求行為必須止于統(tǒng)1、1貫,這種統(tǒng)1與1貫體現(xiàn)的是法則自身的莊嚴(yán)。“正”為什么被許慎解釋為“是”呢?按照《說文》及段注的理解,“是”意味著“直”,“從日正”,“10目燭隱曰直,以日為正,則日是!逼鋵(shí),在更本源的意義上,“是”既是“是非”之“是”,又是作為當(dāng)下的“這”,由此,“是”意味著當(dāng)下之確當(dāng)性。由此,“正”意味著當(dāng)下就指向讓所有存在者自正性命的那種活動,這就是說,政治首先意味著為每個存在者的各正性命敞開展現(xiàn)的場所——世界,在這個場所-世界中,存在者作為它自身而存在。
存在者的自“正”性命意味著什么呢?可以從對“正”的本源意義中進(jìn)1步思考這1!罢睆摹1”從“止”,它不僅可以理解為上文所謂的“止于1”,也可以理解為“1于止”。“止”于“某”意味著什么呢?當(dāng)老子說“知有所止,知止可以不殆”的時候,它是告訴我們的認(rèn)識活動要安于某個界限,要住于某個界限;同樣,當(dāng)《大學(xué)》說“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善”的時候,它是說大學(xué)之道應(yīng)駐留于至善的境地,而不要逾越這個境地。在這兩個例子中,可以看到,“止”似乎有“安處之地”的意思。事實(shí)上,王夫之在《說文廣義》中已經(jīng)注意到“止”的這層含義:“止,本訓(xùn)下基也!埂直救绱恕瓜1畫,土也。足止在下,故為‘足止’之止……止謂下基,故謂所安處之地曰止。得安處之地,則不行矣。故與‘行’對。行,路也,而遵路以往亦曰行;止,所也,而即所以息亦曰止,其義1也。”[③]如果可以從這個角度加以理解,那么,各正性命就意味著所有的存在者都?xì)w于安處之地,都有家可歸。
由此,在漢語思想傳統(tǒng)中,政治的本源性目標(biāo)不僅是要1切存在者都有路可走,而且要1切存在者都有地方可以居住,都有家可歸。就前者而言,本真的政治意味著道路的敞開,由于道路,存在者與它自身、與其他存在者、與它所置身的世界得以相互通達(dá);就后者而言,家居,也就是“居住”,構(gòu)成了本真政治的所向,如果存在者顛沛流離于道路之上,而無有歸止,則生命亦不得安頓,道路也就無所謂方向。在這個意義上,道路與居住,構(gòu)成了敞開本真政治的兩個基本維度。
在某種意義上,各正性命意味著存在者不僅有路可走,而且有家可居。問題是,各正性命在什么情況下才能發(fā)生?顯然,對于1個具體的存在者而言,孤另的他自己正其性命是不可能的,因?yàn),他被拋性地處在與其他存在者以及他的同類的關(guān)聯(lián)中,在最消極的意義上,他的自正性命首先需要1個對其自正性命的活動不干預(yù)的秩序。而這種秩序正是各正性命這1詞語所包含的主要內(nèi)容之1。而政治生活在某種意義上就是確立這種秩序的過程。但另1方面,僅僅有這種秩序,政治生活依然沒有完成,因?yàn)楦髡悦恼归_需要在此秩序中,每個存在者都投入到自盡性命的生活中,只要他還沒有正其性命,政治生活對于他來說,就還沒有開始。
顯然,漢語思想所確立的上述政治理解,不同于希臘傳統(tǒng)。在希臘,政治乃是1種公共空間,它指向的是通過共同言談、議事而敞開的集體生活形式。這種希臘式的政治理解,相對于漢語思想,可以稱之為1種“中心聚焦式的政治意識”,它把人們集中在某1個焦點(diǎn),在希臘這個中心焦點(diǎn)是城邦,尤其是城邦中的廣場。[④]政治生活就展開在這個中心焦點(diǎn)上,但在其他地方,政治生活則無法展開。而漢語思想傳統(tǒng)中的政治觀念,由于以各正性命為終極性鵠的,所以,它在任何1種中心焦點(diǎn)都具有無法完成自身的特征,因而,它必須是散開性的、發(fā)散性的,它不是將人們聚集在1起,而是力圖構(gòu)成1種“物各付物”的秩序,這個秩序在郭象《莊子注》那里甚至被理解為存在者之間彼此相因而無待,也就是彼此之間沒有任何依賴的獨(dú)化性秩序,因此,它未必導(dǎo)向共同參與的集體生活,它承諾個人對政治的參與有著多樣化的方式。在這個意義上,漢語思想傳統(tǒng)中的政治可以理解為1種“徹底撒開式的政治意識”。
(2)“天下”或“天地之間”:本真政治的運(yùn)作領(lǐng)域
對于漢語思想而言,“各正性命”發(fā)生著的境域,就是本真政治的運(yùn)作領(lǐng)域。
本真性的政治追求的是“天下有道”,或者“平天下”,而“天下”構(gòu)成了政治生活發(fā)生著的“區(qū)域”。將這個區(qū)域稱為“天下”,1方面表明了,在這個區(qū)域中,“天”所具有的獨(dú)特位置,政治生活在“天下”發(fā)生,因而可以為“天”所“視”所“聽”,而“天視自我民視,天聽自我民聽”,[⑤]因此,政治就其本身而言就意味著1種敞開性!秴问洗呵铩べF公》云:“天下非1人之天下也,天下之天下也!薄疤煜隆弊鳛椤疤煜隆,乃是因?yàn)樗?個敞開性的區(qū)間。說它是個“區(qū)間”,并不是說它是被分割開來的,與經(jīng)濟(jì)、教育等相對的區(qū)域,而是指相對于其他的活動方式,政治在其本性上更具有敞開性的意義!肮耪吡⑻熳佣F之,非以利1人也。曰:天下無1貴,則理無由通,通理以為天下也。故立天子以為天下,非立天下以為天子也!盵⑥]
政治生活不是通過某種有意識的作為所能隱藏起來的東西,它的隱藏亦即是它的敞開,敞開性構(gòu)成了它的發(fā)生著的本性。事實(shí)上,《莊子·大宗師》云:“夫藏舟于壑,藏山于澤,謂之固矣。然而夜半有力者負(fù)之而走,昧者不知也。藏小大有宜,猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁,是恒物之大情也。”[⑦]“藏天下于天下”,這是個10分精妙的說法,只有藏天下于天下,天下才不會有所隱遁,才達(dá)到了真正的敞開。只要把天下藏于某個人那里,或者某種現(xiàn)成的觀念框架那里,天下在此人在此觀念框架中,表面上是敞開的,但在實(shí)質(zhì)上卻是隱藏的。這里的精妙就在于1個“藏”字。在本源意義上,天下作為天下而呈現(xiàn)自身的時候,亦必是其隱藏起來的時候,也就是在天下居住的人們體驗(yàn)到其“陰陽不測”之神妙的時候。在這種意義上,“藏”點(diǎn)出了在天下成為高度覬覦的焦點(diǎn)的情境下,把天下歸還天下的技藝原理——“圓而神”的智慧。由此陰陽不測神智之境可以看出,“天下”不同于“人間”,“人間”者,人與人之間也,它僅僅是天下的1部分,天下固然包含了人與人之間,但還可以包含人與神之間,天與地之間。所以,慎子在它的著作中將天下與大地以及人間區(qū)別開來:“法非從天下,非從地出,發(fā)于人間,合乎人心而已!盵⑧]
事實(shí)上,將政治生活的“區(qū)域”界定為“天下”的時候,則此政治生活在本質(zhì)上是指向天空的,因而它表達(dá)了對天的神往。甲骨文中的“天”(“ ”)與“正”(“ ”)在字形上具有相似之處,它們字體上面部分的“ ”,“均為上古穴居屋室中央之頂形窗,即‘頂’的初文;‘ ’處于居室中的人的最上方”,“其位置處于居室頂部之中央,人們進(jìn)出居室以頂部天窗為中正”。[⑨]“正”與“天”的甲骨文寫法表明,對于天的神往,乃是人的家居生活與政治生活的根本。此對天的神往,乃是人的發(fā)源于自身的由形而上的原始沖動。甲骨文中的“元”從“人”從“2”(“2”是“上”的古字),它“以人體自下而上之垂直線為依托,頂部標(biāo)以2(上),以具體的方位關(guān)系會初始之抽象義。”[⑩]它體現(xiàn)了對人的原始的向上的本性的洞察。而政治生活正是對人的這種原始的向上之本性的推進(jìn)。
政治生活固然通向天空,但也連接著大地,“天下”這個表達(dá)對應(yīng)著“地上”,天空之下的正是大地。事實(shí)上,作為本真政治的運(yùn)作領(lǐng)域的“天下”,又被稱之為“域中”。[11]如果從會意的角度來理解,“域中”意味著這樣1個“區(qū)域”,在其中,“中”也就是“上(天)下(地)的貫通”得以發(fā)生。[12]所以,《老子》說:“天大,地大,道大,王亦大。域中有4大,而王處其1焉!碧臁⒌、王(1作“人”)、道組成了政治運(yùn)作區(qū)域的基本要素。根據(jù)這種理解,政治意味著這樣1條“道路”,在其中,“天”、“地”、“王”相互通達(dá);或者說,“天”“地”“之間”的相互通達(dá)正是“王”“道”政治的根本。由此,政治的運(yùn)作場域又被命名為“天地之間”。
“天地之間”在先秦兩漢就已經(jīng)是極其普通的日常語匯。[13]漢代《古詩109首》其1云:“人生天地間,忽如遠(yuǎn)行客”,這是1個極為經(jīng)典的表述,它傳達(dá)的消息是,“天地之間”乃是人生于斯、長于斯、逝于斯的居所,也就是人作為人而得以呈現(xiàn)的那種特有的場域。這個居所介于“天”與“地”“之間”,上貫通著天空,下連接著大地。由此,人的居住方式,在本質(zhì)上是指向天地之間的貫通的。
王船山對于“天地之間”這個表達(dá)作出了如下的:
所謂“天地之間”者,只是有人物的去處。上而碧落,下而黃泉,原不在君子分內(nèi)。圣賢下語,盡大說,也有著落,不似異端,便說向那高深無極,廣大無邊去!伴g”字古與“閑空”“閑”字通。天地之化相入,而其際至密無分段,那得有閑空處來?只是有人物底去處,則天地之化已屬于人物,便不盡由天地,故曰“間”。所謂“塞乎天地之間”,也只是盡天下之人,盡天下之物,盡天下之事,要擔(dān)當(dāng)便與擔(dān)當(dāng),要宰制便與宰制,險者使之易,阻者使之簡,無有畏難而葸怯者。但以此在未嘗有所作為處說,故且云“塞乎天地之間”。天地之間,皆理之所至也。理之所至,此氣無不可至。言乎其體而無理不可勝者,言乎其用而無事不可任矣。[14]
“上而碧落,下而黃泉”以及“那高深無極,廣大無邊”的世界并非不存在,但是它不在“天地之間”,“天地之間”是人與物共處其中的世界,是他們共同的居所與歸宿(去處)。在這里,人被視為這樣1種存在者,他從這個世界而來,又最終歸于這個世界;他打斷了天地本然的自在之化,從而,世界不再是自在的“那個世界”(that world),而成了與主體發(fā)生了關(guān)系的“這個世界”(this world)。在那個自在的世界,天地之化相入無間,至密而無分段,沒有絲毫的“間”,所以,那個自在的世界無論如何也不能被稱為“天地之間”。才說“天地之間”,便意味著,天地的自在之化,天地之相入至密無分段的狀態(tài),已經(jīng)被打斷。因此,在天地之間發(fā)生的天地之化,不再是天地本身的自在運(yùn)行,不再是漫無目的演化,而是具有了屬人的意義。
“天地之間”之所以是“天地之間”,因?yàn),它總是有人可以去填補(bǔ)、但也總是填補(bǔ)不盡的“間”也即“閑空”,這種“閑空”在本質(zhì)上就是尚未展開的可能性,它等待著人去填補(bǔ),正是它使得天地之間永遠(yuǎn)不可能只是已然的世界,而是充滿了新奇,充滿了無窮的可能性,也正是有這些有待我去填補(bǔ)的閑空,人本身也處在了各種可能之中。在天地之間,人具有特殊的位置。王船山說:
天地之化、天地之德,本無垠鄂,唯人顯之。人知寒,乃以謂天地有寒化;人知暑,乃以謂天地有暑化;人貴生,乃以謂“天地之大德曰生”。人性仁義,乃以曰“立天之道,陰與陽;立地之道,柔與剛”。[15]
天地之間,又可以以這樣的方式加以理解:它不是存在者(人與物)的全體,而是存在顯現(xiàn)方式的全體,或者,人遭遇存在之方式的全體。世界的不同領(lǐng)域,只是人遭遇存在的不同方式。所以,自在的那個世界,也即本然意義上的天地之化、天地之德沒有垠鄂,沒有區(qū)域性、層次性的特征,沒有天道、地道與人道的分別。世界的不同區(qū)域與層次,只是最終意味著主體顯現(xiàn)存在的不同方式。換言之,存在的不同區(qū)域(sphere)本質(zhì)上只是不同的視域(horizon)。在此,人的身份也得以呈露,他就是存在的不同揭示。通過人,天地之間才得以作為天地之間而呈現(xiàn)。
今夫天穹然積氣于上,地隤然積形于下,判乎其不相與也;日星雷雨、草木昆蟲,充塞其中,亦各為形象而不相知也。不相與,不相知,皆其跡也,則謂天地之無心可矣。及觀于人,而后知其心在是已。天訢合乎地,地訢合乎天,以生萬匯;而訢合之際,感而情動,情動而性成。是其間斟之酌之,會之通之,與化相與,與理相知者,自有人而不迷于天、不迷于地;不迷乎天地之中,蕃變之大用兩間乃靈焉。然則天地之靈,以人而靈也。非然,則亦龐然有此法象于空虛而已矣。[16]
在自在的那個世界中,天地判然不相與,萬物各為形象而不相知,所有的存在都只是各自自在地是其自己。使得天、地、萬物相與、相知的是人,人把本來是自在的事物斟酌損益、會而通之,于是世界才得以成為相與、相知的這個世界,成為“天地之間”。
漢語思想對天、地之間及其與人的關(guān)系的上述理解,在海德格爾那里獲得了明確的表達(dá):“人也得以在此(1味勞累的)區(qū)域,從此區(qū)域而來,通過此區(qū)域,去仰望天空。這種仰望向上直抵天空,而根基還留在大地上。這種仰望貫通天空與大地之間。這1‘之間’(das Zwischen)被分配給人,構(gòu)成人的棲居之所。我們現(xiàn)在把這種被分配的貫通——天空與大地的‘之間’由此貫通而敞開——稱為維度(die Dimension)。此維度之出現(xiàn)并非由于天空與大地的相互轉(zhuǎn)向。毋寧說,轉(zhuǎn)向本身居于維度之中。維度亦非通常所見的空間的延展;因?yàn)?切空間因素作為被設(shè)置的空間的東西,本身就需要維度,也即需要它得以進(jìn)入其中的那個東西。維度之本質(zhì)乃是那個‘之間’——即直抵天空的向上與歸于大地的向下——的被照亮的、從而可以貫通的分配!盵17]正是天、地、人“之間”的相互貫通、彼此通達(dá),構(gòu)成了漢語思想語境中政治生活的根本指向。
海德格爾進(jìn)1步說:“人并非偶爾進(jìn)行這種貫通,而是在這樣1種貫通中人才根本上成為人!薄耙虼酥,人雖然能夠阻礙、縮短和歪曲這種貫通,但它不能逃避這種貫通。人之為人,總是已經(jīng)以某種天空之物來度量自身!薄吧裥阅耸侨私枰远攘克诖蟮刂、天空之下的棲居的‘尺度’。唯當(dāng)人以此方式測度他的棲居,他才能夠按其本質(zhì)而存在。人之棲居基于對天空與大地所共屬的那個維度的仰望著的測度!盵18]人作為人而顯現(xiàn)自己之時,正是他在進(jìn)行這種貫通之際,;在這種貫通中,天地亦以天地而敞開自身。在這個意義上,《說文》云:“人,天地之性最貴者也!盵19]當(dāng)我們說“在這樣1種貫通中人才根本上成為人”時,這意味著,唯有在天、地之間的相互貫通中,人才得以將自身提升到人性的水平,正是在這里,人的“自作元命”、存在者的“各正性命”發(fā)生在其中的境域得以開顯,“天地之間”便是這樣1個境域,存在者的各正性命在其中發(fā)生、涌現(xiàn)。
正是在“對天空與大地所共屬的那個維度的仰望著的測度”中,神(包括“天神”與“地祗”)的經(jīng)驗(yàn)得以發(fā)生。而神在本質(zhì)上乃是“陰陽不測”,[20]也就是天地之間的不可測度的往來屈伸,正是在這往來屈伸中,事物得以作為事物而呈現(xiàn)自身。所謂“神也者,妙萬物而為言也”[21]表明,諸神的經(jīng)驗(yàn)也就是事物作為其自身而顯現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn),因而也就是存在者的各正性命發(fā)生與綻放的經(jīng)驗(yàn)。事實(shí)上,《說文解字》業(yè)已提示我們:“神”與“祗”的經(jīng)驗(yàn)與
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