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儒家早期“性”之學(xué)說

時(shí)間:2024-04-11 11:31:33 志升 哲學(xué)畢業(yè)論文 我要投稿
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儒家早期“性”之學(xué)說

  在日常學(xué)習(xí)、工作和生活中,大家對(duì)儒家都再熟悉不過了吧,下面是小編為大家整理的儒家早期“性”之學(xué)說,希望對(duì)大家有所幫助。

  淺談孟子以前儒家“性”的學(xué)說

  心性論是的一個(gè)重要,我在對(duì)《論語》和郭店楚簡的再認(rèn)識(shí)過程中,我逐漸認(rèn)識(shí)到儒家一開始就對(duì)此有討論,但只是泛泛而談,與“天”和“命”交雜在一起。對(duì)于孟子以前的“性”的學(xué)說的闡述,可以使我們看到儒家學(xué)說的過程。

  在《論語》中,僅有兩處提到“性”的問題:

  一、子貢曰:“夫子之文章,可得而聞也,夫子之言性與天道,不可得而聞也!保ā豆遍L》)

  二、子曰:“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也!保ā蛾栘洝罚

  第一則語錄,可以這樣說:“老師關(guān)于禮樂制度的見解,我們能聽到;老師談?wù)撊诵院吞斓赖脑,我們聽不到!蔽艺J(rèn)為不是因?yàn)樽雍毖岳c命與仁(《論語子罕》)要說明這個(gè)“夫子言性與天道,不可得而聞也”,尚要說明第二則語錄以及《論語》中相關(guān)“命”的。

  子曰:“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也!边@一章朱熹注的好,他說:“此所謂性,兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性,固有美惡之不同矣。然以其初而言,則皆不甚相遠(yuǎn)也。但習(xí)于善則善,習(xí)于惡則惡,于是始相遠(yuǎn)耳。程子曰:‘此言氣質(zhì)之性。非言性之本也。若言其本,則性即是理,理無不善,孟子之言性善是也。何相近之有哉?’”(《論語集注》)照朱熹所言,這里并不是說明是性善還是性惡,只是說明由于所習(xí)不同,環(huán)境不同以至于有很大的偏差,這樣的說法,皇侃也說過:“性者,人所稟以生也;習(xí)者,謂生后有百儀常所行習(xí)之事也。人俱天地之氣以生,雖復(fù)厚薄有殊,而同是稟氣,故曰相近也。及至識(shí),若值善友,則相效為善,若逢惡友,則相效為惡,惡善既殊,故曰相遠(yuǎn)也。”(《論語集釋》)蘇軾雖然在解釋者一則是用了《易傳》中的話,但還是說明了一些問題。蘇軾用《易傳系辭上》曰:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也!眮斫忉尅靶浴钡纳茞簡栴}。蘇軾認(rèn)為“成道者性而善繼之也”,人成道,做圣人之后,“善”就會(huì)隨之而來,但是這不是普遍意義上的“性”,這如同萬物與陰陽的關(guān)系,“性如陰陽,善如萬物,萬物無非陰陽者,而以萬物為陰陽則不可”,這說明一個(gè)問題,就是“性”和“善”的關(guān)系,特別強(qiáng)調(diào)用“善”來代替“性”是不可以的。依據(jù)“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也”,這個(gè)“性”,在人成為圣人之后,體現(xiàn)為“善”。“故陰陽者視之不見,聽之不聞,而非無也!边@就是說“性”是無形的,不明顯,但不能說沒有,而“善”是有形的,同樣“惡”也是有形的,這種無形不能為有形所代替。這樣蘇軾認(rèn)為孟子的性善論和荀子的性惡論,以及揚(yáng)雄的性善相混論斷,都是不正確地理解孔子語錄的產(chǎn)物。蘇軾認(rèn)為,孔子“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”,是說“使性可以為之善”的。這樣來說,是孟荀二子理解錯(cuò)了孔子的原意,但是發(fā)展了孔子的意思,因?yàn)樵谌耸切詯哼是性善上,孔子并沒有講明白,只是提出了一個(gè)不成熟的想法,從這個(gè)角度上說,孟子和荀子是發(fā)展了孔子的這一學(xué)說了。

  “夫子之言性與天道,不可得而聞也!边@里有個(gè)“天道”問題,從此處看來,孔子認(rèn)為“性”和“天道”都是一0分難纏的問題。“天道”問題在孔子學(xué)說中并不是主要的,儒家的主要學(xué)說是對(duì)、倫理類的問題的探討,但我們并不能說他們不談,只是談的方式不同而已?鬃诱f:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言!保ā都臼稀罚槭裁次?“獲罪于天,無所禱也。”(《8佾》)“噫,天喪予!天喪予!”(《先進(jìn)》)“吾誰欺,欺天乎?”(《子罕》)“知我者其天乎?”(《憲問》)前幾句是他失意時(shí)的感慨,后兩段是他對(duì)自己道德文章的自信。但不管怎樣,知我罪我,都是有意識(shí)的天做主宰,這樣孔子是承認(rèn)了這個(gè)主宰之天的,但是并不排除他可以看到之天的一面,出現(xiàn)這種矛盾也是可以理解的。在“尊天”的同時(shí),也強(qiáng)調(diào)盡人事的作用。這種盡人事,是以“仁”為標(biāo)準(zhǔn)的,不出“天命”所出范圍的“修己成仁”的?鬃訌(qiáng)調(diào)知命、安命,他是主張盡人事聽天命的。這一大堆的話,只是要說明一個(gè)問題,就是孔子所講的“性”和“命”是有聯(lián)系的,怎樣聯(lián)系在一起,是孔子主張的盡人事聽天命,有句話就是“天命不可違”啊!這樣就交雜在一起了。

  郭店楚簡中對(duì)“性”的論述,也是與“命”在一起的。楚簡中,關(guān)于“性”是什么,是這樣說的:

  喜怒哀悲之氣,性也。及其見于外,則物取之也。

  好惡,性也。

  四海之內(nèi),其性一也。(以上自《性自命出》,以下陰文均出自《郭店楚墓竹簡》)

  就是說,它所謂的“性”,是存在于中、未及見于外的氣,所有的食色自然之性、善惡道德之性,都是這種“性”的具體外在表現(xiàn)而已。這樣的“氣”表現(xiàn)出來的“性”,無所謂先天的善與惡的問題,是一些可以為善或可以為惡的素材而已,一些處于外界環(huán)境而待發(fā)之力。這種“待發(fā)之力”就是“勢(shì)”,《性自命出》中也說:“所善所不善,勢(shì)也!边@也正是楚簡中所謂:人之有性,猶如“金石之有聲”,“弗取不出”。(同上)

  楚簡中講到“性”和“命”的典型語言,就是“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,終者近義。知情者能出之,知義者能納之。”(同上)這句話可得出這樣一個(gè)程式:天命性情道,其中性居中為核心,命是性所生的載體,情是性之所自出或已出的的,天生命,命生情。至于道,需要特別指出的是“道”是“人道”而不是“天道”,《性自命出》中說:“道四術(shù),唯人道為可道也。其三術(shù)者,道之而已!边@個(gè)“心”后面要講到。而這個(gè)“道”是和儒家一向關(guān)注的問題所相關(guān)的。

  這種以情釋性,指性為情的說法,在《大戴禮記》和《逸周書》的《官人》中,也有點(diǎn)點(diǎn)論述,說:“民有w氣:喜怒欲懼憂”,“w氣誠于中,發(fā)形于外,民情不可隱也。”(二書中文略同)氣存于內(nèi),形發(fā)于外,性和情,只有未發(fā)、已發(fā)的區(qū)別,性是未發(fā)的,情是已發(fā)的。《中庸》中講:“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬物育焉!比ツ辏以^“中庸”,但只是從論上總結(jié)的,黃先生說這樣有失中庸本意,要注意從本體論上來看庸。讀到此我才稍解其意,中庸不僅僅是方法論,也不只是方法論與中庸之德的總合,還有很多內(nèi)容,這些話是題外話了。

  說到情,早期儒家認(rèn)為,人天生有好惡(這屬于情),但他喜歡什么不喜歡什么,這要取決于“外物”;人天生有善惡(這是屬于性的),但是他之所以成為好人或壞人,這要取決于“勢(shì)”。所以說:“好惡,性也。所好所惡,物也。善不善,性也。所善所不善,勢(shì)也。”(《性自命出》)這同上面說未發(fā)已發(fā)是一樣的。楚簡中還說:“凡動(dòng)性者,物也;逆性者,悅也;交性者,故也”,“絀性者,勢(shì)也!保ㄍ希拔铩笨梢姡軌蚝透淖?nèi)酥拘缘臇|西,但是這種改變是有限定的,不是完全可以改變的!皭偂笔怯先酥拘裕阋砸鹋d趣和欲望的東西。“勢(shì)”是由外物構(gòu)成的環(huán)境和環(huán)境具有改變?nèi)诵运憩F(xiàn)出來的能力!肮省笔前匆欢康膩碓O(shè)計(jì),運(yùn)用典章文物或文化傳統(tǒng)籍以交流溝通其本性,引發(fā)“情”的變化。這也正是“凡見者之謂物,快于己者之謂悅,物之設(shè)者之謂勢(shì),有為也者之謂故!保ㄍ希

  《性自命出》中有這樣一段:“凡人情為可悅也。茍以其情,雖過不惡;不以其情,雖難不貴。茍有其情,雖未之為,斯人信之矣。未言而信,有美情者也。未教而民恒,性善者也。未賞而民勸,含福者也。未刑而民畏,有心畏者也。賤而民貴之,有德者也。貧而民聚焉,有道者也!币狼槎校m有些“過”,但也不是有惡意的;依情而行,雖沒有做到,但人們也是會(huì)信任你的;依情而行,雖不專門從事教育,但人們也會(huì)受其感染,遵從教化的;依情而行,雖不行賞,人們也會(huì)勸課農(nóng)商;依情而行,雖沒有刑罰來約束,人們也會(huì)敬畏;依情而行,人們雖貧也樂道。情的價(jià)值,值得如此高揚(yáng),情的領(lǐng)域這樣的寬廣,是其他諸家很少說到的。特別是將“德”和“道”拉入其中,從中我們可以知道:真情流露是儒家精神的重要內(nèi)容。真情流露就是率性,此中可解《中庸》中的“率性之謂道”這句話。

  那么“天命之謂性”如何解釋哪?“凡性為主,物取之也。金石之有聲,弗扣不鳴,人之雖有性,心弗取不出。”金石之有聲,錘不擊不鳴;凡人雖有性,心不取不出。由此可見性對(duì)人固然有很重要,如果沒有心去取它出來,不過只是人體中的一種潛能而已。這句話的另一層意義在于,由天命而性,率性而生情以至于道?墒蔷又械膮s是“性”,而這個(gè)由天命所出的性,作為情與道之底蘊(yùn)的性,還得需要“心”來幫助,才能夠真正成為“性”。

  “心”是什么?沒有直說。但是有這一句很重要:“凡人雖有性,心無奠志;待物而后作,待悅而后行,待習(xí)而后奠!保ㄍ希┤耸怯行院托牡模允俏窗l(fā)的,潛在的,心則是激發(fā)的動(dòng)力。對(duì)方配合得很好,方才是積極的心,才能使天命生出來的性,成為真實(shí)的有意義的性。但是“心無奠志”,也就是說,沒有既定方向,這就需要“物”來刺激,使其找到方向。

  “心”是人的精神活動(dòng)!皯B(tài)”是人的主觀意志!靶闹尽焙汀靶郧椤钡牟煌c(diǎn)是,“性情”是人內(nèi)在固有的東西,而“心志”則受制于外物的刺激和主觀感受,有屬于培養(yǎng)而成,變化不定。這就是說“性”為固有的東西,“心”也一樣,只是由于受外物的刺激而將二者連在一起了。

  這個(gè)“心無奠志”是為什么哪?簡文中有這樣一句話:“四海之內(nèi),其性一也。其用心各異,教使然也!保ㄍ希┚突卮鹆诉@個(gè)。人性是同一的,因?yàn)樗苊谕粋(gè)天;人心是各異的,因?yàn)樗芙逃诓煌娜撕铜h(huán)境。這樣說來,早期儒家從天談起,天命為性;性又有賴于心,心不取不出來,心還要受教的塑造,這也就是說此“心四術(shù)”主要是人道的根本原因。這樣又說到一個(gè)“教”的問題,楚簡中《成之聞之》篇就是說這個(gè)問題的,這里就不談了,有興趣的道友可以去看看這篇文字。

  如此長之論述,主要說早期儒家“心性論”大多與“命”交雜在一起,但是沒有提出性善惡的問題來。在這個(gè)問題上,只是提到趨向善還是惡,由物所決定,注重后天的培養(yǎng)和造就。從論述的層次和上,郭店楚簡要比孔子《論語》論述的詳盡豐富,只是本人才識(shí)問題,有些主次顛倒了,筆墨不平了。

  儒家早期“性”之學(xué)說

  在儒家思想中,“性”通常指的是人的本質(zhì)特性或天性。早期儒家關(guān)于“性”的學(xué)說經(jīng)歷了一定的發(fā)展過程:

  一、孔子的性論:

  孔子提出了著名的論斷“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”,這里的“性”指的是人的本性或天性,而“習(xí)”則是指后天的習(xí)慣和教養(yǎng)。孔子認(rèn)為人的本性是相近的,但由于后天的環(huán)境、教育和修養(yǎng)的不同,人的行為和品德會(huì)表現(xiàn)出很大的差異。晚年孔子進(jìn)一步以“德”為“性”,將道德品質(zhì)納入人性的范疇,從而提升了人性的道德內(nèi)涵。

  二、 孟子的性善論:

  孟子是儒家學(xué)派中對(duì)“性”論述最為深入的思想家之一。他提出了性善論,認(rèn)為人的本性是善的,即人天生具有仁、義、禮、智等善良品質(zhì)。

  孟子通過四端之說(即仁、義、禮、智的萌芽)來證明人性本善。他認(rèn)為,人的善良品質(zhì)如同種子一樣,需要適當(dāng)?shù)沫h(huán)境和培養(yǎng)才能發(fā)展成熟。

  三、荀子的性惡論:

  與孟子的性善論相對(duì)立,荀子提出了性惡論,認(rèn)為人的本性是惡的,即人生來自私并且有欲望,需要通過禮教和文化的熏陶來修正和提升。荀子強(qiáng)調(diào)后天教育的重要性,認(rèn)為只有通過不斷的學(xué)習(xí)和修行,人才能成為有道德的君子。

  四、情與性的關(guān)系:

  早期儒家還將情感視為人性的一部分,認(rèn)為“情”與“性”是一種相融性的關(guān)系。這意味著人的情感和欲望也是人性的重要組成部分,而如何恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)和調(diào)節(jié)這些情感和欲望,則是修身養(yǎng)性的關(guān)鍵所在。

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