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唯物辯證法 事物發(fā)展的邏輯
在一般意義上，馬克思的辯證法即唯物辯證法，與黑格爾的辯證法一樣都是一種“關(guān)于發(fā)展的學(xué)說”。然而，二者卻有根本不同。黑格爾的辯證法以“絕對精神”為本體，在理論實質(zhì)上是關(guān)于作為“非對象性的、唯靈論的存在物”的絕對精神自我“分裂”、自我“回復(fù)”的學(xué)說。而馬克思的辯證法以“現(xiàn)實事物”為本體，因而它在理論實質(zhì)上是關(guān)于作為感性的、對象性的存在物的現(xiàn)實事物的自我揚(yáng)棄、自我發(fā)展的學(xué)說。概括地講，唯物辯證法就是關(guān)于事物(現(xiàn)實事物)發(fā)展的學(xué)說，是對事物發(fā)展的邏輯的理論表達(dá)。
一、黑格爾辯證法的“偉大之處”與本體的虛幻性
從理論來源上看，人們普遍承認(rèn)馬克思的唯物辯證法和黑格爾的辯證法有著直接的理論淵源關(guān)系。黑格爾哲學(xué)的一個最突出的特點就是能動的辯證法思想。這種能動性的思想主要體現(xiàn)在他的“實體即主體”命題中。在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中黑格爾指出：“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或者真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”。[1](P10)實體就是指一個“真實的東西”，主體就是指這個東西的能動性。實體即主體命題，意在強(qiáng)調(diào)作為“真實的東西或者真理”的實體不是“僵死”的實體，而是“活的實體”，“而且活的實體，只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動時，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體”。[1](P11)在黑格爾那里，實體具有“永恒的不安息”性，實體就意味著實體“這種自己變成他物、或變成它自己的對象和揚(yáng)棄這個他物的運(yùn)動”。[1](P23)實體的運(yùn)動就是這樣一個自己否定自己，自己將自己樹立為對立面，然后揚(yáng)棄自身，重建自身的同一性的過程。由于實體的這種自我否定是否定掉低級環(huán)節(jié)而保留了其中的合理的因素，因此，這種否定具有肯定的意義，它不是在原地打轉(zhuǎn)兒，而是意味著螺旋型的“上升”，意味著“發(fā)展”。實體的自我否定、自我回復(fù)也就是實體的自我完善、自我發(fā)展�？梢�，實體即主體命題集中體現(xiàn)了黑格爾的辯證法思想，這種能動的辯證法思想的靈魂就是自我否定性。
馬克思恩格斯對黑格爾的實體即主體命題及其所體現(xiàn)的能動的辯證法思想非常重視。在《神圣家族》中馬克思恩格斯指出：“把實體了解為主體，了解為內(nèi)部的過程，了解為絕對的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征”。[2](P75)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思指出，黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄。然而，由于在黑格爾那里，實體并不是客觀的物質(zhì)的東西而是超感性的絕對精神(或稱“絕對理念”)，因此，黑格爾的實體概念具有典型的客觀唯心主義特征。在黑格爾那里，實體的自我運(yùn)動不過是絕對精神的自我異化、自我展開、自我揚(yáng)棄。絕對精神的這種自我運(yùn)動雖然實現(xiàn)了思維與存在、主體與客體在一元論基礎(chǔ)上的統(tǒng)一，但卻使人與世界的關(guān)系“顛倒”化、“神秘”化了。對此，馬克思恩格斯在《神圣家族》、《哲學(xué)的貧困》、《資本論》等著作中多次提出批評�？傊捎诤诟駹柕霓q證法奠基于超感性的絕對精神之上，因此，盡管這種辯證法體現(xiàn)了偉大的能動性思想，但“辯證法在黑格爾手中神秘化了”，“在他那里，辯證法是倒立著的。為了發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核，必須把它倒過來”。[3](P112)而要想拯救黑格爾辯證法，最根本的就是要徹底廢黜這種辯證法賴以產(chǎn)生的本體——絕對精神，使它能夠奠基于一個堅實的而非虛幻的本體之上。
二、“現(xiàn)實事物”——唯物辯證法的本體
在黑格爾和馬克思那里，本體問題不是辯證法的“一個”問題或問題的一個方面，而是事關(guān)根本的實質(zhì)問題。在黑格爾那里，辯證法的本體是絕對精神，他的辯證法與絕對精神是一體的，是不可分開而談的，他的辯證法就體現(xiàn)在絕對精神的自己“二元化”自己、自己“回復(fù)”自己的自我展開的過程中。因此，顛倒這種顛倒了的辯證法的根本辦法就在于顛倒這一辯證法的本體。唯物辯證法之所以實現(xiàn)了對黑格爾辯證法的顛倒，從根本上說就在于唯物辯證法將感性的“現(xiàn)實事物”作為辯證運(yùn)動的本體，從而做到了將絕對精神的辯證運(yùn)動過程揚(yáng)棄為現(xiàn)實事物的辯證運(yùn)動過程。馬克思指出：“我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它轉(zhuǎn)化為獨立主體的思維過程，是現(xiàn)實事物的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已”。[3](P111-112)因此，馬克思的辯證法是以“物質(zhì)的東西”即“現(xiàn)實事物”為本體的“唯物辯證法”，而且唯物辯證法與現(xiàn)實事物是一體的，唯物辯證法就體現(xiàn)在現(xiàn)實事物自我否定、自我揚(yáng)棄的過程中，離開了作為辯證運(yùn)動本體的現(xiàn)實事物，就既沒有唯物辯證法，也沒有唯物辯證法對黑格爾辯證法的顛倒。
這就是說，以現(xiàn)實事物為辯證法的本體，首先必須確認(rèn)“物質(zhì)的先在性”，確證“世界的統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性”。然而，當(dāng)以勞動為基礎(chǔ)、物質(zhì)世界分化為自然界與人類社會兩大領(lǐng)域時，科學(xué)說明社會的物質(zhì)性，就成為闡釋辯證法的物質(zhì)本體的關(guān)鍵問題了。此是其一。其二，社會是人及人的社會關(guān)系的存在形式。因而在確定的本體論視域內(nèi)，現(xiàn)實事物作為一種“物質(zhì)的東西”無疑是包括人和人類社會的。也正因為如此，馬克思恩格斯提出了“現(xiàn)實的人”的概念，認(rèn)為，“現(xiàn)實的人”具有感性、對象性、活動性、社會性和歷史性等特征。這里，我們可先來分析前三個特征。第一，現(xiàn)實的人首先是感性的人，是“現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人”。第二，現(xiàn)實的人是對象性的人。現(xiàn)實的人作為感性的存在物也必然是對象性的存在物，因為在馬克思看來，“非對象性的存在物是非存在物”，非對象性的存在物，是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想像出來的存在物，是抽象的東西。說一個東西是感性的即現(xiàn)實的，就是說，它是感覺的對象，是感性的對象，從而在自身之外有感性的對象，有自己的感性的對象。因此，在馬克思那里感性的存在物必然也是對象性的存在物，反之亦然。同樣，正像感性的存在物必然是對象性的存在物一樣，現(xiàn)實的人作為感性的人也必然是對象性的人，也就是說，現(xiàn)實的人必然“有自己的感性的對象”;而且，現(xiàn)實的人的“感性的對象”，作為現(xiàn)實的人的對象性“本質(zhì)力量”的表現(xiàn)，是與現(xiàn)實的人處于密不可分的狀態(tài)中(正如不能將農(nóng)民與其所耕種的土地人為地割裂開來一樣)，二者構(gòu)成了一個緊密聯(lián)系的有機(jī)整體。第三，現(xiàn)實的人是活動的人。然而，這種活動不是唯心主義所理解的“想像的主體的想像活動”，也不是“直觀的唯物主義”所理解的僅僅作為“感性客體”而存在的活動，而是“對象性的活動”。[4](P73、54)馬克思認(rèn)為，社會在本質(zhì)上是實踐的，而作為人的活動的實踐在本質(zhì)上又是“物質(zhì)實踐”，所以，盡管現(xiàn)實的人是具有能動性的實踐活動著的人，但它依然是物質(zhì)世界的一個層次、一種客觀存在。換言之，在本體論的視域中，無論人作為感性的人、對象性的人乃至活動的人的規(guī)定性，都被客觀物質(zhì)化了，都是物質(zhì)世界的構(gòu)成部分。只不過，人及人所構(gòu)成的社會是物質(zhì)世界能動的運(yùn)動發(fā)展的高級階段而已。進(jìn)一步講，由于現(xiàn)實的人作為對象性的人只能通過改變“自己的感性的對象”的方式去改變自己，因而在邏輯上“感性的對象”的改變優(yōu)先于現(xiàn)實的人的改變，現(xiàn)實的人的能動性和“本質(zhì)力量”只有轉(zhuǎn)化為“感性的對象”得以自我改變的能動性和力量時才能展現(xiàn)出來，這樣，“感性的對象”的能動性反而成為現(xiàn)實的人的能動性的根據(jù)。總之，自然、社會包括現(xiàn)實的人在內(nèi)的歷史的具體的統(tǒng)一，從而構(gòu)成的感性的對象性的客觀世界，就是作為唯物辯證法本體的“現(xiàn)實事物”。
三、事物“自生的發(fā)展”與人的目的性追求的統(tǒng)一
由于唯物辯證法以現(xiàn)實事物(以下事物指現(xiàn)實事物)為本體，因此，作為一種發(fā)展學(xué)說的唯物辯證法，具體而言，就是關(guān)于事物發(fā)展的學(xué)說。對于事物的發(fā)展，我們可以從外在形式和內(nèi)在本質(zhì)兩個層面來理解。
從外在形式上看，事物的發(fā)展表現(xiàn)為事物自己運(yùn)動自己、自己生成自己、自己揚(yáng)棄自己的“自生的發(fā)展”。
在馬克思之前，黑格爾對發(fā)展概念有較為深刻的理解。在《哲學(xué)史講演錄》中他指出：“為了理解發(fā)展的意義，我們必須分別開兩種不同的情況。第一，就是大家所知道的潛能、能力或我所謂的‘潛在’。發(fā)展的第二個意義，就是‘自為自在’，亦即真在或‘實在’”。[5](P25)“潛在變成存在，是一個變化的過程，在這個變化的過程里，它仍保持為同一物。它的潛在性支配著全部過程。”[5](P27)在黑格爾看來，“發(fā)展”是指同一個東西自己否定自己的潛在的狀態(tài)而把自己實現(xiàn)為“自為自在”的過程，亦即一開始就已存在了的東西慢慢成長、壯大，直至最后顯現(xiàn)出來。因此，黑格爾的發(fā)展觀念實際上隱含著一種“胚胎發(fā)育的隱喻”。盡管如此，黑格爾的發(fā)展觀中所包含的如下原則，即發(fā)展是以“內(nèi)在必然”的方式展現(xiàn)出來的同一個東西的自己運(yùn)動、自我生成、自我更新的原則，卻是非常深刻的。列寧在《哲學(xué)筆記》中非常重視這種“一切自己運(yùn)動的原則”。在《黑格爾〈邏輯學(xué)〉一書摘要》中，列寧指出：“運(yùn)動和‘自己運(yùn)動’(這一點要注意!自生的(獨立的)、天然的、內(nèi)在必然的運(yùn)動)，‘變化’，‘運(yùn)動和生命力’，‘一切自己運(yùn)動的原則’，‘運(yùn)動’和‘活動’的‘沖動’(Trieb)——‘僵死存在’的對立面，——誰會相信這就是‘黑格爾主義’的實質(zhì)、抽象的和abstrusen(費解的、荒謬的?)黑格爾主義的實質(zhì)呢?必須揭示、理解、拯救、解脫、澄清這種實質(zhì)，馬克思和恩格斯就做到了這一點”。[6](P117-118)
與黑格爾的發(fā)展觀一樣，在唯物辯證法那里，發(fā)展也是同一個東西即現(xiàn)實事物的自己運(yùn)動、自我生成、自我更新的過程。具體地說，作為發(fā)展本體的現(xiàn)實事物在發(fā)展過程中并沒有失去自己，并不是現(xiàn)實事物本身變成了一個與自己毫無關(guān)系的另外一個新東西，而是現(xiàn)實事物在發(fā)展過程中“仍保持為同一物”。因此，從形式上看，事物的發(fā)展表現(xiàn)為這樣的一種矛盾：事物的發(fā)展作為舊事物轉(zhuǎn)變?yōu)樾率挛锛仁且粋�連續(xù)的過程，同時又表現(xiàn)為連續(xù)過程的中斷，表現(xiàn)為一種根本性的變革。我們常說，發(fā)展是新事物的產(chǎn)生、舊事物的滅亡。新事物與舊事物必然有質(zhì)的不同，否則就談不上發(fā)展;但另一方面，新事物從舊事物中轉(zhuǎn)化而來，它們之間同時又具有“同一序列”關(guān)系，否則，當(dāng)然也就無所謂發(fā)展。總之，從外在的表現(xiàn)形式上看，事物的發(fā)展表現(xiàn)為事物的存在狀態(tài)的自我改變，即事物的自我生成、自我更新、自我揚(yáng)棄、自我超越，亦即事物“自生的發(fā)展”。
從內(nèi)在本質(zhì)上看，唯物辯證法作為一種發(fā)展的學(xué)說，是與人的目的性追求緊密結(jié)合在一起的。在唯物辯證法那里，發(fā)展不是一個中性詞，發(fā)展與進(jìn)步一樣均具有價值的內(nèi)涵。當(dāng)我們說事物“發(fā)展”的時候，意味著它趨向一個更“好”的目標(biāo)或趨向更“高”的形式。換言之，事物的發(fā)展不是一個沒有方向的運(yùn)動變化過程，而是如列寧所說的是一種“上升”運(yùn)動、“前進(jìn)”運(yùn)動，這種客觀運(yùn)動過程與人類的進(jìn)步事業(yè)，與先進(jìn)的人們、階級、階層和社會集團(tuán)的實踐活動及其追求是一致的。在馬克思恩格斯那里，實踐作為人的存在方式的一個突出特點，就是它的“自覺的目的性”。馬克思曾指出人的勞動的特點就在于，在勞動中原因(目的)和結(jié)果(實現(xiàn)了的目的)是同一個東西。他說：“蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結(jié)束時得到的結(jié)果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的，這個目的是他所知道的”。[7](P202)恩格斯也曾指出，在社會歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動的人都是“追求某種目的的人”。[8](P247)社會歷史領(lǐng)域內(nèi)的有理想、有目的追求的人總是不滿足于自己的現(xiàn)實，總是要通過自己的實踐活動把既有的現(xiàn)實變成自己所要求的理想性現(xiàn)實。質(zhì)言之，事物的“發(fā)展”就是事物的合規(guī)律性與合目的性生成。而事物的合目的性生成作為人的目的的實現(xiàn)，也就是人的自我實現(xiàn)、自我發(fā)展。例如，當(dāng)人們通過植樹、種草等實踐活動使自己周圍的環(huán)境朝著人們預(yù)期的目的改變的時候，人們可以說環(huán)境改善了、發(fā)展了;而環(huán)境的改善、發(fā)展，同時也就意味著生活在這種環(huán)境下的人的現(xiàn)實生活質(zhì)量的改善與提升。也就是說，環(huán)境的發(fā)展也就意味著以環(huán)境為對象、與環(huán)境處于一體化狀態(tài)中的人本身的發(fā)展。總之，在唯物辯證法那里，事物的發(fā)展作為事物的一種自我否定、自我生成的運(yùn)動，是事物由低級到高級的“前進(jìn)運(yùn)動”，而事物的這種“前進(jìn)運(yùn)動”的前進(jìn)方向正是對人類進(jìn)步事業(yè)的追求。
四、事物的發(fā)展與對事物的認(rèn)識的統(tǒng)一
現(xiàn)實事物的自生發(fā)展就是現(xiàn)實的人的目的的實現(xiàn)。然而，現(xiàn)實的人在按照自己的目的去“改變世界”時并不是隨心所欲的，而必須面對客觀世界，以客觀世界為轉(zhuǎn)移。換言之，現(xiàn)實的人的目的性要求必須積淀著關(guān)于現(xiàn)實事物的規(guī)律性認(rèn)識。事物的發(fā)展與對事物的認(rèn)識是統(tǒng)一的。
馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”[4](P61)馬克思與一切舊哲學(xué)家的根本差異在于，舊哲學(xué)家僅僅停留在解釋世界上，而馬克思認(rèn)為改變世界才是他的哲學(xué)的根本任務(wù)。然而，這并不是說舊哲學(xué)家不想改變世界。眾所周知，18世紀(jì)法國啟蒙思想家、哲學(xué)家們都是“非常革命的”。而且恩格斯甚至指出，把自己的哲學(xué)“從理論轉(zhuǎn)移到實踐中去”以達(dá)到“改造整個世界”的目的，這是“幾乎所有的哲學(xué)家所共有的幻想”。[8](P225)那么，為什么舊哲學(xué)家們實際上又不能真正達(dá)到改變世界即推動世界發(fā)展的目的呢?其原因亦如恩格斯指出的那樣，即由于他們以為發(fā)現(xiàn)了適用于一切世代的超歷史的“永恒的真理”、“永恒的正義”，以為只要這些代表著“絕對真理、理性和正義”的改變世界的目標(biāo)、理想被運(yùn)用于現(xiàn)實，那么，“迷信、非正義、特權(quán)和壓迫”都會隨之消失�？梢�，舊哲學(xué)家們之所以不能真實地推動世界向前發(fā)展，他們激情澎湃地改變世界的要求或主張之所以最后不自覺地淪為對現(xiàn)存世界的解釋與辯護(hù)，并不在于他們不想改變世界，而在于他們總想從一個永恒不變的終極真理出發(fā)來規(guī)范現(xiàn)存的秩序，這種做法必然導(dǎo)致他們的目標(biāo)、理想是脫離實際的。這表明，不是任何形式的目的、理想都是合理的。實際上，那種能夠真正推動事物發(fā)展的合理的目的、理想的形成，需要認(rèn)真的調(diào)查研究，需要積淀著關(guān)于對象事物的規(guī)律性認(rèn)識。以共產(chǎn)主義理想為例，在馬克思恩格斯的時代，人們關(guān)于未來的理想社會曾經(jīng)提出了種種不同的社會主義和共產(chǎn)主義學(xué)說，但這些理論大都具有空想性質(zhì)。所以如此，主要是這些理論把共產(chǎn)主義誤解為從某種永恒真理和永恒正義、人性本質(zhì)、道德規(guī)定中推演出來的抽象物。與之不同，馬克思恩格斯指出：“我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運(yùn)動。這個運(yùn)動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的”。[4](P87)在馬克思恩格斯看來，那種從某種假定的先驗原則推論未來社會應(yīng)當(dāng)如何、“共產(chǎn)主義應(yīng)當(dāng)是什么樣”的做法，犯了“教條主義”的錯誤。與那些將共產(chǎn)主義當(dāng)成“一種教條的抽象觀念”不同，馬克思說：“我不主張我們豎起任何教條主義的旗幟”，“我們的任務(wù)不是推斷未來和宣布一些適合將來任何時候的一勞永逸的決定”，“我們不想教條式地預(yù)料未來，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”。[9](P416)因此，馬克思恩格斯主張從分析資本主義舊世界的歷史發(fā)展和現(xiàn)實矛盾中尋找、發(fā)現(xiàn)通向未來共產(chǎn)主義新世界的道路。這種不從抽象原則出發(fā)，不豎立任何教條主義的旗幟，而是對現(xiàn)狀持批判的分析態(tài)度，強(qiáng)調(diào)在認(rèn)真分析現(xiàn)實的基礎(chǔ)上面向未來、不斷創(chuàng)新的精神，正是不同時期的馬克思主義理論所一脈相承的東西。
現(xiàn)實的人的實踐活動永遠(yuǎn)是一種有目的的活動，如果失去了目的性，實踐便會成為沒有意義的活動。但是，現(xiàn)實的人要想通過實踐活動實現(xiàn)自己的目的，真實地推動現(xiàn)實事物的發(fā)展，那么其目的性要求就不能是一種脫離現(xiàn)實事物的特點與規(guī)定性的主觀設(shè)定、主觀空想，而必須積淀著關(guān)于現(xiàn)實事物的規(guī)律性認(rèn)識，即人的合目的性要求，要以事物的合規(guī)律性形式表現(xiàn)出來，合目的性的實現(xiàn)有賴于合規(guī)律性。當(dāng)然，隨著實踐的深度和廣度的歷史性變化，人們對規(guī)律的認(rèn)識也在不斷深化，相應(yīng)地，目的性的要求也在變。因此，合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一是歷史性的，并不是一成不變的先驗公設(shè)。
五、事物的發(fā)展與人的改造活動的統(tǒng)一
人的實踐活動不僅是有目的的活動，而且還是一種能動的改造活動。對于這種改造活動的實質(zhì)，人們常常簡潔地將其概括為“客體主體化”與“主體客體化”的統(tǒng)一。在這兩者的統(tǒng)一中，人實現(xiàn)了改造世界與改造自身的統(tǒng)一。因此，人的實踐活動“是整個現(xiàn)存感性世界的基礎(chǔ)”，[4](P77)沒有實踐活動的這種能動的改造作用，就沒有我們?nèi)可詈驼麄�歷史。然而，這并不意味著感性世界的存在依存于實踐。那種把現(xiàn)實世界淹沒在實踐之中的實踐一元論是對馬克思恩格斯的誤解。我們應(yīng)當(dāng)在堅持唯物主義立場的前提下，正確看待這種能動的改造活動的性質(zhì)、方式與界限。實際上，人的這種能動的改造活動并不是沒有制約的。在唯物辯證法那里，實踐活動作為感性的人的對象性活動，既不能與其載體即現(xiàn)實的人分離開來，也不能與其所指向的對象即現(xiàn)實事物(亦即現(xiàn)實的人的對象)割裂開來。首先，從對象方面看，現(xiàn)實的人作為對象性的存在，只能將自身的“對象性的本質(zhì)力量”表現(xiàn)和確證為“作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對象”。因此，現(xiàn)實的人的改造活動在現(xiàn)實中的展開，首先取決于“自己的感性的對象”的存在。其次，從載體方面看，現(xiàn)實的人不但是感性、對象性、活動性的存在，而且也是社會性和歷史性的存在。作為一種社會性的存在，現(xiàn)實的人的改造活動受制于與之處于相互作用之中的其他人的活動;作為一種歷史性的存在，現(xiàn)實的人的改造活動受制于前人的活動所遺留下來的作為“前提”而存在的“結(jié)果”�？梢�，一方面，現(xiàn)實的人的改造活動不是隨心所欲的，不是在自己選定的條件下進(jìn)行的，恰恰相反，首先是在給予的、給定的、別無選擇的條件下進(jìn)行的;另一方面，現(xiàn)實的人的改造活動也不是無限的，它在現(xiàn)實中所可能展開的程度是客觀的、歷史的。
人的實踐活動的終極指向是改變世界，而改變世界的關(guān)鍵在于世界的現(xiàn)實改變，因為世界的現(xiàn)實改變(發(fā)展)也就意味著我們自己的現(xiàn)實改變(發(fā)展)。對于世界的現(xiàn)實改變而言，感性的現(xiàn)實存在物與意識、觀念以及人的活動相比具有真正的“確定性”。因此，在唯物辯證法那里不是觀念與活動優(yōu)先于現(xiàn)實、感性，而是感性、現(xiàn)實優(yōu)先于觀念和人的活動。由此出發(fā)，我們只有把意識、觀念以及人的活動納入到感性世界與現(xiàn)實事物的改變(發(fā)展)過程中(而不是相反)，才能對意識、觀念以及人的活動作出合理的理解與解釋。在觀念的層面，由于人總是首先從自己的目的出發(fā)并按照自己的目的性要求去改變世界，因此，人們在世界觀上會產(chǎn)生一種錯覺，即認(rèn)為世界的存在依存于實踐，世界的變化、發(fā)展不過是一個實踐——世界的改變——實踐，即一個單純高揚(yáng)實踐的過程(作為西方馬克思主義哲學(xué)家的葛蘭西的“實踐哲學(xué)”就是這種“錯覺”的代表之一)。然而，在現(xiàn)實存在的層面，事情卻發(fā)生著一系列復(fù)雜的“顛倒”：首先，在觀念中存在的實踐活動的先在性，顛倒為感性世界、“外部自然界”在現(xiàn)實上的“優(yōu)先地位”;其次，那種看似單純由己出發(fā)的目的性要求，如果不滿足并停留在空想狀態(tài)而要在現(xiàn)實中得以實現(xiàn)的話，那么，其形成就必須積淀著關(guān)于對象事物的規(guī)律性認(rèn)識;再次，那種在觀念層面看似僅僅作為既定前提而存在的人，則展現(xiàn)為現(xiàn)實與歷史層面中的過程性的矛盾統(tǒng)一體——人既是“劇作者”也是“劇中人”，并使之處于二者的相互轉(zhuǎn)化之中;最后，事物的改變(發(fā)展)，從觀念層面看似乎是自主的、自覺的實踐活動的結(jié)果，實質(zhì)是“作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物”，“所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進(jìn)行，而且實質(zhì)上也是服從于同一運(yùn)動規(guī)律的”。[8](P697)簡單地說，從觀念層面看，好像是人在發(fā)揮自己的能動性去改變世界和事物，但在現(xiàn)實層面，實際上卻是世界、事物把人的能動性轉(zhuǎn)化為自身的能動性并在改變自己的同時改變了人。因此，我們應(yīng)正確看待人的改造活動在事物發(fā)展過程中的作用。一方面，我們要看到人的改造活動“是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)”;另一方面，我們更要看到，人的改造活動只是提供了使感性世界和現(xiàn)實事物得以“改變形態(tài)”的條件，而并不能取代感性世界和現(xiàn)實事物本身及其自我發(fā)展。換言之，我們不應(yīng)該用實踐活動淹沒現(xiàn)實事物，而應(yīng)該把實踐活動合理地看成是物質(zhì)世界發(fā)展到高級階段，即在自然與社會矛盾運(yùn)動中人類所面對的現(xiàn)實世界、現(xiàn)實事物自我發(fā)展過程中的一個切近的重要環(huán)節(jié);而不是相反，即把實踐視為整個物質(zhì)世界的所謂“基礎(chǔ)”。
總之，一旦人們不停留于“解釋世界”而要“改變世界”，那么，就必然會由觀念領(lǐng)域跨入到現(xiàn)實存在領(lǐng)域。而在現(xiàn)實存在領(lǐng)域，堅持唯物辯證法的事物發(fā)展邏輯，就要首先確證“物質(zhì)的先在性”原則，在堅持世界物質(zhì)統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上實現(xiàn)事物“自生的發(fā)展”與人的目的性追求的統(tǒng)一、事物的發(fā)展與對事物的認(rèn)識的統(tǒng)一、事物的發(fā)展與人的改造活動的統(tǒng)一。
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