經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義的哲學(xué)分析

時(shí)間：2024-08-11 08:08:04 哲學(xué)畢業(yè)論文我要投稿

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??從某種意義上說，自亞當(dāng)·斯密以來的整個(gè)西方主流學(xué)發(fā)展史，都可以被看作是經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義理論的延伸和拓展。在今天，誰都不會(huì)懷疑這一事實(shí)：經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義是解析古典經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)乃至新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)一個(gè)十分重要的軸心。隨著20世紀(jì)層面的非均衡、信息非對(duì)稱、非理性現(xiàn)象的出現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義的信仰和方法受到了懷疑和查審。人們不斷追問：每個(gè)關(guān)于經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的陳述能否都可以直接還原為關(guān)于個(gè)人經(jīng)濟(jì)行為的陳述；經(jīng)濟(jì)行為本質(zhì)上能否歸屬于單純的個(gè)人理性的計(jì)算；在信息非對(duì)稱的經(jīng)濟(jì)世界里，個(gè)人最大化目標(biāo)能否完整的實(shí)現(xiàn)；個(gè)人的經(jīng)濟(jì)自由度的空間究竟有多大；經(jīng)濟(jì)決定論的因素中有無非經(jīng)濟(jì)因素的存在等等。而這些問題的解決單靠經(jīng)濟(jì)學(xué)本身是無法達(dá)到的，許多問題的性質(zhì)都涉及到問題。這里有必要對(duì)經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義的語義范圍、哲學(xué)淵源和現(xiàn)代意義上的價(jià)值判斷作點(diǎn)哲學(xué)分析。

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??經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義通常有三種語義范圍：（1）作為一種學(xué)說，它既包含著對(duì)經(jīng)濟(jì)自由的一種信念，又是對(duì)某種上的具體行為方式（如追求極大化的理性行為）所給予的制度證明。H·M·羅伯遜(Robertson)指出:“作為一種學(xué)說，個(gè)人主義在個(gè)人及其傾向中，尋找社會(huì)經(jīng)濟(jì)組織的必要基礎(chǔ)，它相信個(gè)人的行為就是以提供經(jīng)濟(jì)組織的原則，力求通過個(gè)人，只要可能，讓個(gè)人得到自由化地自我發(fā)展的一切機(jī)會(huì)，來實(shí)現(xiàn)社會(huì)的進(jìn)步�！雹伲�2）作為一種制度，經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義意指一種建立在私有制市場、生產(chǎn)契約和交換自由的基礎(chǔ)上，以及建立在個(gè)人自由和自利基礎(chǔ)之上的自發(fā)經(jīng)濟(jì)制度。（3）作為一種方法論，其要義是：以個(gè)人經(jīng)濟(jì)行為為基本分析單位，并把全社會(huì)的經(jīng)濟(jì)和諧視為個(gè)人經(jīng)濟(jì)行為的社會(huì)加總的結(jié)果。如哈耶克指出的，“我們?cè)诶斫馍鐣?huì)現(xiàn)象時(shí)沒有任何其它方法，只有通過對(duì)那些作用于其他人并且由其預(yù)期行為所引導(dǎo)的個(gè)人活動(dòng)的理解來理解社會(huì)現(xiàn)象�！雹�

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??按照上述原理，經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義的本質(zhì)在于：它把經(jīng)濟(jì)世界的最終構(gòu)成要素理解為“個(gè)別的人”，這些“個(gè)別的人”或多或少總是根據(jù)他們的意向和他們對(duì)自己的境況的了解來進(jìn)行活動(dòng)的。每一復(fù)雜的市場狀況、經(jīng)濟(jì)組織和制度或事件，都是個(gè)人及其意向、境遇、信念，以及自然資源和的具體組合的結(jié)果。用經(jīng)濟(jì)學(xué)家的話說，即最少的國家干預(yù)和個(gè)人最大的經(jīng)濟(jì)自由不但使社會(huì)效益高，而且也是合乎需要的。

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??經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義盡管語義文本較多，但它內(nèi)含著至少四個(gè)方面的哲學(xué)理念：對(duì)個(gè)人存在的確認(rèn)；從思維方法上把認(rèn)識(shí)的“個(gè)別性”實(shí)體化并作為始基意義上的基本抽象單位；個(gè)體人的自主性原則；個(gè)體人的自利原則。這些理念為理解經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義提供了有價(jià)值的概念性工具，并同時(shí)也證明了經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義的產(chǎn)生有著深厚的哲學(xué)淵源。

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??首先，對(duì)個(gè)人存在的確認(rèn)可追溯到古代個(gè)人概念的發(fā)現(xiàn)。據(jù)史料考證，古希臘的“prosobon”這個(gè)詞，在荷馬史詩中已經(jīng)出現(xiàn)，在詞源學(xué)上與拉丁語的“prosobon”一詞相近，最初意指宗教儀式中的面具或演員扮演的角色。后來，在愛比克泰德的著作中“prosobon”這個(gè)詞才開始兼指個(gè)體的社會(huì)側(cè)面－－他是他人的什么，而后來又兼指他作為個(gè)體的整體的自身。事實(shí)上，荷馬時(shí)代的人還沒有把“個(gè)人”當(dāng)作一種內(nèi)在的純屬自己的東西的概念，還不能“自言自語”�？墒�，在古希臘哲學(xué)中個(gè)人概念有了多樣性的內(nèi)涵。赫拉克利特把個(gè)人理解為“尋找自己”和“認(rèn)識(shí)自己”的抽象理念；德謨克利特強(qiáng)調(diào)個(gè)人靈魂和原則的自主性；蘇格拉底把自己的哲學(xué)理解為個(gè)人內(nèi)心對(duì)話的啟示錄；柏拉圖把個(gè)人存在的本性理解為以大寫字母印在國家的本性上。亞里士多德認(rèn)為，由個(gè)人到國家的發(fā)展，就是人的本性從不完全到完全的發(fā)展過程。個(gè)人概念的早期確認(rèn)，為后期個(gè)人主義以及經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義的形成注入了如此法則：在混沌的自然和社會(huì)中個(gè)體人是萬物交互作用的價(jià)值中心；單個(gè)的人具有至高無上的和內(nèi)在的價(jià)值或尊嚴(yán)。

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??其次，經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義的“個(gè)體”抽象分析方法，最初起源于中世紀(jì)唯實(shí)論與唯名論的爭論。哈耶克曾轉(zhuǎn)引了卡爾·普里巴拉姆的觀點(diǎn)：“個(gè)人主義是哲學(xué)上唯名論的必然結(jié)果�！雹墼缭诠�3世紀(jì)時(shí)，腓尼基學(xué)者波菲利在給亞里士多德《范疇篇》寫引論時(shí)，曾提出了三個(gè)問題：第一，種和屬是真實(shí)存在的呢，還是純粹理智的產(chǎn)物？第二，如果它們是真實(shí)存在的，那么它們是有形體的呢，還是無形體的？第三，它們是存在于感性事物之外，還是存在于感性事物之內(nèi)？這些問題后來經(jīng)過波伊修斯的發(fā)揮便成為中世紀(jì)唯名論和唯實(shí)論爭論的基本課題：個(gè)別先于一般，還是一般先于個(gè)別。唯實(shí)論強(qiáng)調(diào)理念（一般）的共相性，即“全體主義”分析方法，它把理念看成是先于個(gè)別存在的“總體”抽象形式。唯名論則強(qiáng)調(diào)，唯有個(gè)別事物才是真實(shí)存在的，共相在理智之外實(shí)際上并不存在，但共相也非純粹的想象物，它作為一種概念產(chǎn)生于個(gè)別事物中的某種"共同性"。唯名論實(shí)際上提出了如此重要的觀點(diǎn)：個(gè)別先于一般而存在，“個(gè)別”是一切分析方法的初始點(diǎn)。因此，人們的眼光應(yīng)從虛幻的彼岸世界，轉(zhuǎn)向活生生的現(xiàn)實(shí)世界，重視個(gè)人對(duì)現(xiàn)世幸福的追求。唯名論的分析方法最后在霍布斯那里得到了更明確的表述�；舨妓拐J(rèn)為，在我們能夠認(rèn)識(shí)整個(gè)復(fù)合物之前，我們必須先認(rèn)識(shí)那些被復(fù)合的東西。因?yàn)橹挥型ㄟ^它的組成要素，才能更好地了解每一件事物。作為社會(huì)復(fù)合體的組成要素，正是他的哲學(xué)理論中所說的人。

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??再次，經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義的自主性原則發(fā)端于近代啟蒙哲學(xué)。在托馬斯·阿奎那那里第一次清楚地表達(dá)了個(gè)人主義的自主性信條。中世紀(jì)的教條規(guī)定，不論正確與否，都必須執(zhí)行長輩命令。而托馬斯認(rèn)為，如果良心不允許的話，就沒必要去執(zhí)行長輩的命令。因?yàn)槊總€(gè)人都必須按照理性來行動(dòng)。這條原則清楚地說明了個(gè)人學(xué)的進(jìn)步，并開始在道德領(lǐng)域內(nèi)主張個(gè)人的自主性。近代個(gè)人主義的自主性原則乃是啟蒙哲學(xué)的基本價(jià)值準(zhǔn)則之一。對(duì)個(gè)人主義的自主性思想進(jìn)行系統(tǒng)的哲學(xué)思辨已成為當(dāng)時(shí)一些哲學(xué)家們的時(shí)髦。如斯賓諾莎企圖將自由和奴役兩個(gè)概念區(qū)分開來，他認(rèn)為，自由是一種非常特殊的自主性。自由概念包含著個(gè)體理智力量的積極運(yùn)用：一個(gè)自由的人，就是一個(gè)積極的、自決的、思維著的人。自由的范例就是導(dǎo)致自明真理的由內(nèi)心決定的推理�？档掳炎杂衫斫鉃樽灾餍耘c自律的統(tǒng)一。他指出：“自律概念和自由概念不可分離地聯(lián)系著，道德的普遍規(guī)律總是伴隨著自律概念�！边€認(rèn)為，“在我們把自主想成自由的時(shí)候，就是把自身置于知性世界中，作為一個(gè)成員，并且認(rèn)識(shí)了意志的自律性，連同它的結(jié)論-道德�！雹�

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??最后，經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義的自利原則與17－18世紀(jì)哲學(xué)家們熱衷于討論倫理唯我主義問題密切相關(guān)。斯賓諾莎率先用客觀探討的方法，提出了個(gè)人利益的客觀性問題。他認(rèn)為，個(gè)人利益的概念是客觀的，因?yàn)槔娌荒芨鶕?jù)人對(duì)利益的主觀情感來加以表達(dá)，而是要根據(jù)客觀的人性來加以表達(dá)。人只有一種真正的利益，即充分發(fā)展他自身的潛能，才能確認(rèn)他的存在。因此，道德的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是個(gè)人，而個(gè)人行為的唯一道德目標(biāo)就是追求并維護(hù)個(gè)人的自身利益。他說：“一個(gè)人愈努力并且愈能夠?qū)で笏约旱睦婊虮３炙约旱拇嬖�，則他愈具有德性，反之，只要一個(gè)人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，則他便算是軟弱無能�！雹葑运官e諾莎之后，法國哲學(xué)家愛爾維修、霍爾巴赫進(jìn)一步探討了自利問題。愛爾維修明確指出：“個(gè)人利益是人類行為價(jià)值的唯一而普遍的標(biāo)準(zhǔn)。因此，有關(guān)個(gè)人的正直，依據(jù)我的定義看來，不外是對(duì)個(gè)人有利的行為的慣常表現(xiàn)�！雹藁魻柊秃找仓赋觯骸袄婊�?qū)τ谛腋５挠缶褪侨说囊磺行袆?dòng)的唯一動(dòng)力；”“一個(gè)有感覺有理智的動(dòng)物，在有生之日，他時(shí)時(shí)刻刻都不能不注意自己的保存和安樂；他應(yīng)該為自己求得幸福�！雹唢@然，由自利問題抽引出的哲學(xué)理念為斯密假設(shè)的提出，即人類大多數(shù)的經(jīng)濟(jì)選擇由利己思想支配，所有個(gè)人利己行為所產(chǎn)生的無預(yù)期結(jié)果將趨近于一種社會(huì)和諧，提供了重要的理論基礎(chǔ)。

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??從哲學(xué)的角度來審視經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義的歷史進(jìn)步性尤為重要。托克維爾在《論美國的》一書中，深刻地指出：“利己主義是跟世界同樣古老的一種惡習(xí)，它的出現(xiàn)與社會(huì)屬于什么形態(tài)無涉。個(gè)人主義是民主主義的產(chǎn)物，并隨著身份平等的擴(kuò)大而發(fā)展�！雹嘧鳛橐环N歷史形態(tài)的象征性符號(hào)－－個(gè)人主義，它是對(duì)一種制度文明所涉及的內(nèi)在要素（所謂平等的個(gè)人權(quán)利、立憲政府、自由經(jīng)營、自然正義和公平機(jī)會(huì)和個(gè)人自由、個(gè)人尊嚴(yán)等）的觀念提升和定位；而經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義正是個(gè)人主義的歷史抽象形式，在經(jīng)濟(jì)行為和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)領(lǐng)域的延伸和拓展。經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義植根于資本主義經(jīng)濟(jì)制度發(fā)展的土壤，是資本主義市場經(jīng)濟(jì)的主導(dǎo)精神。它的產(chǎn)生和發(fā)展正是早期資本主義原始積累的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐在精神領(lǐng)域的和凝聚。由此可知，經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義的出現(xiàn)對(duì)于傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)社會(huì)所衍生的“粗陋的、平均的共產(chǎn)主義”是一個(gè)十分重大的否棄和進(jìn)步。這是因?yàn)�，在自然�?jīng)濟(jì)社會(huì)里，人同自然界的關(guān)系直接地包含著人與人之間的關(guān)系，狹隘的地域性存在和落后的血親關(guān)系與人身依附關(guān)系嚴(yán)重地阻礙著人性的充分發(fā)展，人的個(gè)性存在基本上被淹沒在封閉而又粗陋的人群共同體中。資本主義市場經(jīng)濟(jì)的確立，意味著個(gè)人的權(quán)利、個(gè)人的價(jià)值和個(gè)人的尊嚴(yán)在一定程度上獲得了解放，但并不是最終意義上的全部解放。這一點(diǎn)馬克思曾在他的一系列經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)著作中有過透徹地分析和科學(xué)說明。

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??２0世紀(jì)世界的發(fā)展對(duì)以往任何人類知識(shí)形態(tài)和學(xué)說作了最嚴(yán)肅的。經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義也不例外。家J·�？怂怪赋觯骸敖�(jīng)濟(jì)問題中更顯特性的是變革、增長和衰退，以及波動(dòng)的問題，把這些歸納成科學(xué)概念的可能程度是相當(dāng)有限的；因?yàn)樵诮?jīng)濟(jì)過程的每一個(gè)階段中，新的東西總在發(fā)生，這些東西是以前從未有過的。我們需要一種理論來幫助我們處理這些問題；不過，無從相信它會(huì)成為一種完美的理論。其性質(zhì)決定了它只能是不完備的......因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)不是‘靜止'的，而是演化的，所以，它不太像科學(xué)，而更像。”⑨的確，隨著當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，尤其是人類正趨入智能化時(shí)代，一切生存法則和生活實(shí)踐模式都發(fā)生了重大變化。它導(dǎo)致今天的經(jīng)濟(jì)世界處處充滿著理查德·H·戴的“混沌、壓力和緊張”，穆勒的“過分希望和過分恐懼”，萊斯特的“模糊、混亂和偶然性”，�？怂沟摹白兏铩⒃鲩L、衰退和波動(dòng)”。

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??經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義必然受到了新時(shí)代的查審，目前最為突出的主要問題是：抽象的個(gè)人與現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的矛盾。首先，抽象的個(gè)人是經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義的一種假定，經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義把它叫做“經(jīng)濟(jì)人”（economic man）,即最大化地追求和實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的人。這種經(jīng)濟(jì)人的分析抽象定位，隨著今天的時(shí)代發(fā)展和變化，愈來愈顯示出它的空泛性和遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的虛幻性。眾所周知，在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中任何個(gè)人都具有雙重性特征。即個(gè)人的行為，一方面，有著尋求確定和堅(jiān)持標(biāo)準(zhǔn)，通過計(jì)算和注意細(xì)節(jié)，努力追求極大化的傾向；另一方面，又有著不關(guān)心標(biāo)準(zhǔn)，不注意計(jì)算和細(xì)節(jié)，不努力追求極大化的傾向。這兩種傾向的對(duì)立和并存，決定了經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義假設(shè)的“經(jīng)濟(jì)人”只能是書本上的理想設(shè)計(jì)和現(xiàn)實(shí)人的個(gè)別情況。其次，經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義的抽象“個(gè)人”，只關(guān)注“個(gè)人利益”這個(gè)冷冰冰的流域，而把“個(gè)人”的性本質(zhì)。制約個(gè)人的種種制度因素和因素等拋在一邊。馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出，任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，唯物主義歷史觀的前提應(yīng)當(dāng)是人，但這種人不是任意想象的、抽象化的人，而是一些“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動(dòng)所創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件�！雹膺@里特別指明了“現(xiàn)實(shí)的人”和抽象的人的區(qū)別，就在于他們是在當(dāng)下特定的物質(zhì)生活條件下從事著創(chuàng)造歷史活動(dòng)的人�，F(xiàn)實(shí)的人，是社會(huì)的人，而不是孤立的人，因此，他們總要結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系才能進(jìn)行他們與自然之間的物質(zhì)交換，以求得自己的生存和發(fā)展。當(dāng)現(xiàn)實(shí)的人在自然進(jìn)化過程中作為人出現(xiàn)之時(shí)起，他們就在向自然界謀取生存資料的同時(shí)，創(chuàng)造出相應(yīng)的生產(chǎn)力，生產(chǎn)關(guān)系以及一整套的社會(huì)制度、習(xí)俗和觀念形態(tài)，也就是說，創(chuàng)造出了相應(yīng)的社會(huì)。社會(huì)環(huán)境被創(chuàng)造出來以后，又對(duì)現(xiàn)實(shí)的人發(fā)生著巨大的反作用力。照此理解，市場的本質(zhì)，不僅僅是人與自然關(guān)系的交換，而且同時(shí)也是人與人之間的社會(huì)的交換，市場的買者和賣者，市場的中介人的決策與行為都直接或間接第受社會(huì)關(guān)系的制約，因此，了解市場運(yùn)行的狀況，僅僅從商品交換價(jià)格符號(hào)進(jìn)行辯論，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，應(yīng)當(dāng)對(duì)人的社會(huì)關(guān)系及其社會(huì)制度要素、文化要素（這里既有著理性制度、理性文化的內(nèi)容，也有著非理性的制度因素和非理性文化因素等內(nèi)容）給予充分的關(guān)注。

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注釋：

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①H·M·羅伯遜：《經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義產(chǎn)生的諸方面》，劍橋，1933年，第34頁。

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②哈耶克：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社1989年版，第6頁。

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③哈耶克：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社1989年版，第6頁腳注。

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④康德：《形而上學(xué)原理》，上海人民出版社1986年版，第83-84、107-108頁。

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⑤斯賓諾莎：《學(xué)》，商務(wù)印書館1958年版，第171頁。