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論康德的先驗(yàn)自由何以可能
論文關(guān)鍵詞：先驗(yàn)自由；調(diào)節(jié)性原則；構(gòu)成性原則；經(jīng)驗(yàn)性性格；智性性格論文摘要：為解決第三個二律背反的沖突，從而確立先驗(yàn)自由的可能性，康德作出了艱苦的努力。康德在這一過程中所采用的主要方法是二分法，其中有兩類命題的區(qū)分、主詞的兩種含義的區(qū)分、兩類原則的區(qū)分以及主體兩種性格的區(qū)分和兩類背反命題的區(qū)分。
自由理論是康德學(xué)說的核心內(nèi)容之一，鄧曉芒先生認(rèn)為康德的自由概念包含先驗(yàn)的自由、實(shí)踐的自由和自由感三個層次。從這三個層次的自由的關(guān)系來看，實(shí)踐自由是以先驗(yàn)自由為根據(jù)的：“在取消先驗(yàn)自由的同時就會把一切實(shí)踐的自由也根除了�！彼裕梢哉f先驗(yàn)自由是實(shí)踐自由的前提。而自由感只是對作為本體自由的先驗(yàn)自由和實(shí)踐自由的某種暗示和類比，可見先驗(yàn)自由在康德自由理論中的基礎(chǔ)地位。而事實(shí)上先驗(yàn)自由本身的可能性也是個問題，因?yàn)榭档率紫忍岢鲎杂筛拍钍窃凇都兇饫硇耘小分嘘U述二律背反時，自由和必然就構(gòu)成了一對二律背反，這里的自由就是先驗(yàn)自由，也被稱為“自由因”或“自由因果性”，世界上是只有自然因果性(必然性)，還是只有自由因果性，這是康德要解決的問題，康德正是通過對第三個二律背反的細(xì)致研究，通過對四組二律背反的精心比較，才確立了先驗(yàn)自由的可能性。
概括地說，通過區(qū)分沖突命題的兩種情況，康德指出非背反關(guān)系即自由和必然互不干涉的可能性是存在的；通過對主詞“世界”概念的本體和現(xiàn)象兩種意義的區(qū)分，康德指出了先驗(yàn)自由與自然因果性各自居留的不同位置；通過“調(diào)節(jié)性原則”和“構(gòu)成性原則”的區(qū)分，康德闡明了象先驗(yàn)自由這樣的理念的非構(gòu)造性，其作用僅在于引導(dǎo)知性原理向理性目標(biāo)的無限趨近，這不是知性的目的而是理性的要求；通過主體“經(jīng)驗(yàn)性性格”和“智性性格”的區(qū)分，指出入具有本體和現(xiàn)象兩種存在形態(tài)，因而從屬于兩種規(guī)律；通過區(qū)分“數(shù)學(xué)性”的二律背反和“力學(xué)性”的二律背反，使四個二律背反具有了兩種不同的解決辦法。其中第一、二個二律背反的兩個對立的命題都是錯誤的，而第三、四個二律背反中兩個對立的命題卻可以不矛盾地都是正確的。
一、從賓詞入手區(qū)分兩類沖突命題
二律背反中所列的命題實(shí)際上就是相互沖突的命題，康德認(rèn)為相互沖突的命題可能有兩種情況：一種是對立命題，另一種是矛盾命題。矛盾命題中一個為真，則另一個必為假。比如說“物體要么有好氣味，要么沒有好氣味”就是這樣的命題。但是如果說物體“要么氣味好”“要么氣味不好”這就屬于對立的命題，也就是說二者可能都為假，因?yàn)檫�有第三種情況即“物體根本就沒有味道”。這就是兩種沖突命題的區(qū)別�？档聦⑦@種矛盾性的沖突稱之為“分析性的對立”，非矛盾性的沖突稱為“辯證的對立”。比如說“物體要么氣味好，要么氣味不好”這一辯證的對立，“在產(chǎn)生沖突的判斷那里還是保留下了物體概念的偶然條件(即氣味)，因而這個條件并沒有由于這個產(chǎn)生沖突的判斷而一起被取消，因此后一判斷并不是與前一判斷相矛盾的反面”，即這一辯證的對立之所以沒有構(gòu)成分析性的對立是因?yàn)閮蓚�判斷都還保留著物體的“氣味”條件，因而只要將其中一個判斷進(jìn)行修改，取消物體的氣味條件，或者說將沒有氣味的物體考慮在內(nèi)，該命題就變?yōu)椤拔矬w要么有好氣味，要么沒有好氣味”，因?yàn)闆]有好氣味也包括根本沒有氣味，這樣兩個判斷才成為矛盾的分析性的對立判斷。另一種辯證的對立情況與這個例子頗為相似，如“世界要么是無限的，要么是有限的”，在康德看來，“無限的”和“有限的”并非矛盾關(guān)系，而只是對立關(guān)系，因?yàn)槭澜缂炔皇恰盁o限的”也不是“有限的”，而是“不限定的”。
可見，康德通過邏輯的方法分辨了兩類命題的區(qū)別，說明辯證的對立中的兩個命題都可能是假的。這樣就指示我們?nèi)で罅硗獾恼_的表達(dá)。在這里，他主要是從判斷的賓詞人手對判斷進(jìn)行分析，證明賓詞對主詞的兩種限定并沒有窮盡主詞的一切可能性，對主詞的表達(dá)還有新的可能性存在。這就給正確的表達(dá)留下了余地。當(dāng)然他還暗示了分析辯證對立的另外可能的角度：那就是主詞概念本身所包含的歧義性，或者說因主詞本身非單一性的內(nèi)涵可能導(dǎo)致對一判斷的不同理解。比如說“世界”就是一個歧義概念，當(dāng)兩種表達(dá)不是針對主詞同一層次的內(nèi)涵的時候，當(dāng)然會發(fā)生歧義，康德正是從這一點(diǎn)人手分析，從而找到了解決二律背反的關(guān)鍵。
二、區(qū)分主詞的兩類含義，使自由在特定的意義上獲得可能
“世界有無自由因”這一問題還取決于我們對“世界”這一概念的理解。而先驗(yàn)觀念論的意義即在于澄清“世界”概念的含義�？档轮赋觯骸耙磺性诳臻g和時間中被直觀到的東西，因而一切對我們可能的經(jīng)驗(yàn)的對象，都無非是現(xiàn)象，即一些單純的表象，它們正如它們被表象出來的那樣，作為廣延的存在物或變化的序列，在我們的思維之外沒有任何以自身為根據(jù)的實(shí)存，這種學(xué)說的概念我稱之為先驗(yàn)的觀念論。”這段話意思是指一切時空中出現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)對象只是現(xiàn)象，只是我們的思維統(tǒng)攝感覺的表象所建立起來的觀念�？档碌南闰�(yàn)觀念論并不是要否定物自體。而是表明自在之物永遠(yuǎn)也不能在我們的表象中被給予。作為我們的表象的現(xiàn)象是有其非感性的原因的，但“這些表象的非感性的原因是我們完全不知道的，因此我們不能把這個原因當(dāng)作客體來直觀；因?yàn)檫@一類對象將必須既不在空間中，也不在時間中得到表現(xiàn)，而沒有這些條件我們根本就不能設(shè)想有任何直觀�！弊栽谥锸乾F(xiàn)象的原因，但是也僅僅是作為所有現(xiàn)象之物之歸因的“先驗(yàn)客體”�？梢娤闰�(yàn)觀念論的目的即在于區(qū)分現(xiàn)象之物與物自體。而與此相對的是要么把單純的表象當(dāng)作自在之物本身，將現(xiàn)象與物自體混淆，此為“先驗(yàn)實(shí)在論”；要么完全否定物自體的存在，否認(rèn)先驗(yàn)對象的作用，此為“經(jīng)驗(yàn)的觀念論”。
康德“先驗(yàn)觀念論”使二律背反中的主詞“世界”這一概念的意義在兩種層次上得以區(qū)分，“世界”既是作為宇宙理念的自在之物，又是作為現(xiàn)象界總體的經(jīng)驗(yàn)概念。有了這一區(qū)分即可以防止在使用中不自覺的概念偷換。這一先驗(yàn)觀念論被康德稱為“解決宇宙論的辯證論的鑰匙”，也就是解決二律背反的關(guān)鍵。這種區(qū)分對于自由問題的意義在于：世界具有自由因或沒有自由因這一背反可以借世界的兩重區(qū)分得以共存。說世界有自由因，此世界指自在物世界；而世界沒有自由因，此世界指經(jīng)驗(yàn)世界。這樣自由與自然因果性并不是同一層次上的概念，因而構(gòu)不成真正的對立，所以，“對任何一件發(fā)生的事情，我們都有可能、而且只能想到兩種因果作用，即自然的原因和自由的原因。前者來自知性的先天范疇(因果性)，后者是同一個范疇當(dāng)其運(yùn)用于“世界整體”時由理性造成的一個本身無原因的自發(fā)性理念�！�
三、“調(diào)節(jié)性原則”和“構(gòu)成性原則”的區(qū)分使因果律向自由的回溯成為可能
象先驗(yàn)自由這樣的概念被康德稱為宇宙論理念，即它不在經(jīng)驗(yàn)之中，不能為知性所認(rèn)識，它只是作為現(xiàn)象的絕對總體和條件系列的絕對五條件者被我們所思想，“自由作為理念是超驗(yàn)的，創(chuàng)始的絕對始發(fā)性，不依照自然因果規(guī)律，是一個非現(xiàn)象的先驗(yàn)的原因，自身具有絕對的規(guī)定性，自身規(guī)定自己，在自己之外沒有規(guī)定自己的原因。正是這種先在之因來規(guī)定經(jīng)驗(yàn)系列總體的行為。”就是說自由這一理念對世界也同樣具有原理的意義，但不象知性原理那樣來自對物理性世界的認(rèn)識。它也不是構(gòu)造性原理。即理性的目的不是在現(xiàn)象界構(gòu)造出絕對的客體，現(xiàn)象界只能是現(xiàn)象界，它在其時空的維度上伸展而永遠(yuǎn)不可能達(dá)到絕對。如果在現(xiàn)象界構(gòu)造絕對客體也只能是把現(xiàn)象混同于物自體，現(xiàn)象界是給不出世界的絕對界限和絕對的無條件者的。所以象自由這樣的宇宙論理念只能當(dāng)作調(diào)節(jié)性原則，它只是顯示出經(jīng)驗(yàn)世界和條件系列的相對性，理性要引導(dǎo)知性不斷地突破限制向無限回溯�！八赃@條理性的原理真正說來只是一條規(guī)則，它在給予的諸現(xiàn)象的條件序列中要求一個永遠(yuǎn)也不允許停留于某個絕對五條件者之上的回溯”。作為理性原理“它不可能告訴我們什么是客體，而是告訴我們，為了達(dá)到客體的完備概念，必須怎樣進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性的回溯。這條原理實(shí)際是對理性的存在理由的闡述。人作為一個存在者不僅僅滿足于認(rèn)識有限的現(xiàn)象世界，人類理性有一種打破有限的本性。正是在理性的引導(dǎo)下，人不斷地超越有限趨向無限、超越相對追求絕對、超越限制追求自由。這一原理同樣使自由作為一切條件系列所要無限趨向的目標(biāo)凸現(xiàn)出來，現(xiàn)象世界中只有自然因果律，而自由就是一切自然因果系列回溯的目標(biāo)。
四、主體的兩種品格的區(qū)分
和把作為客體的“世界”概念分為兩個層次一樣，康德在討論人類行為的原因時，認(rèn)為人具有兩種品格，即經(jīng)驗(yàn)性的品格和理知性的品格。他說：“每一個起作用的原因都必然有一種品格，即它的原因性的一條法則，舍此它就根本不會是什么原因了。于是，我們就會在一個感官世界的主體身上，首先，擁有一種經(jīng)驗(yàn)性的品格，借此它的行動作為現(xiàn)象就會與其它現(xiàn)象按照固定的自然規(guī)律而徹頭徹尾地處于關(guān)聯(lián)之中，并有可能從作為其條件的其它現(xiàn)象中被推導(dǎo)出來，從而與這些現(xiàn)象結(jié)合著而構(gòu)成自然秩序的一個惟一序列的各項(xiàng)了。其次，我們將必須還容許它有一種理知的品格，借此這個主體雖然是那些作為現(xiàn)象的行動的原因，但這種品格本身并不從屬于任何感性的條件，并且本身不是現(xiàn)象”。有一種特殊的存在者即主體：它和其它現(xiàn)象的不同之處在于它的行為的原因性既從屬于自然規(guī)律，又不僅從屬于該規(guī)律。這就在于該主體一身而具雙重品格。經(jīng)驗(yàn)性的品格是其行為發(fā)生之必然性根據(jù)，理知性的品格是構(gòu)成該行為自由因的根據(jù)。康德說：“我們把那種在一個感官對象上本身不是現(xiàn)象的東西稱之為理知的�！币粋�感官對象上本身又不是對象的也即處于時間、處于經(jīng)驗(yàn)之外的東西，我們可以稱它為理知的，也可以稱它為自由。稱它為理知的，是為了和主體身上現(xiàn)象性的存在區(qū)分開來；稱它為自由，是為了強(qiáng)調(diào)理知性的品格的無條件性，以便和作為現(xiàn)象存在而受自然因果律支配的主體的有條件的一面相區(qū)別。
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在一切存在者當(dāng)中，人是一種特殊的存在者，它具有雙重性格。相應(yīng)地也就獲得了感性和理知的雙重存在身份�？档抡f“如果在感官世界中必須被看作現(xiàn)象的東西本身自在地也有某種能力，這種能力并非任何感性直觀的對象，但它憑借這種能力卻可以是諸現(xiàn)象的原因。那么我們就可以從兩方面來看這個存在者的原因性，既按照其行動而把它看作理知的，即看作自在之物本身的原因性，又按照這行動的結(jié)果而把它看作感性的，即看作感官世界中的一個現(xiàn)象的原因性�！比思仁歉行缘拇嬖冢硪环矫�，它的身上有一種“在一個感官對象身上而本身不是現(xiàn)象的東西”，這種東西就是“理知”的東西。人這種主體憑借這種理知的東西同時也就具備了一種能力，即成為某現(xiàn)象發(fā)生的原因而本身又不成為感性直觀對象的能力。正是具備了這種能力的存在者，才從屬于兩種因果性。因?yàn)榫哂羞@種能力，它能自發(fā)地發(fā)動自己的行動，能主動地使一種狀態(tài)發(fā)生。當(dāng)主體的行動被純粹視為一種現(xiàn)象之物時，它就處于和其它現(xiàn)象物的相互關(guān)聯(lián)之中，因而該行動就從屬于自然因果關(guān)系，主體的行動隨后就是由其它的現(xiàn)象決定了的。但主體還有理知性的品格，它具有擺脫自然因果序列而獨(dú)立發(fā)動行動的能力，它是自由的，它自己就是行動的原因。于是，主體的同一個行動具有了雙重的性質(zhì)，既是一個自由的行動，又是一個必然的行動。這說明一個行動既可以看作必然如此發(fā)生，也可以看作未必如此發(fā)生。康德為了說明主體行動的自由自決還強(qiáng)調(diào)了一點(diǎn)：行動的發(fā)生只針對現(xiàn)象界而言，對于不在現(xiàn)象界出現(xiàn)的主體的理知性身份而言是不存在行動的發(fā)生與不發(fā)生這一問題的�！霸谶@主體中不會有任何行動產(chǎn)生或消滅，因而它也不會服從一切時間規(guī)定的、一切變化之物的法則：這一切發(fā)生的事情都將會在(先前狀態(tài)的)諸現(xiàn)象中找到自己的原因。”即我們僅僅是把主體的理知性品格當(dāng)作行動的最終發(fā)動因而已，而主體的理知性方面本身沒有任何事情發(fā)生，因?yàn)閷τ谒覀円姴坏饺魏涡枰柚鷷r間才能進(jìn)行規(guī)定的變化。因而見不到與現(xiàn)象的任何聯(lián)系。它只是“自行開始了它在感官世界中的結(jié)果，而不是這個行動在它里面開始了自身”。
以上討論的是兩種品格和兩種因果性的關(guān)系。然而兩種品格本身的關(guān)系是怎樣的呢?康德有兩點(diǎn)說明：第一，“經(jīng)驗(yàn)性的品格又是在理知的品格中(以思維的方式)被規(guī)定的。”就是說對于存在者的某一行動來說，從人作為現(xiàn)象物而言其行動是按因果律由經(jīng)驗(yàn)性品格決定的，而經(jīng)驗(yàn)性品格對行為的決定又是由理知的品格決定的。但理知的品格給出的決定不是惟一的，它賦予經(jīng)驗(yàn)性品格在諸多的可能性中給出產(chǎn)生某一特定行動的決定，這種決定表現(xiàn)在現(xiàn)象界就是具體的行為及其后果。第二，理知的品格對經(jīng)驗(yàn)性品格的規(guī)定作用表現(xiàn)在“理性是人在其中得以顯現(xiàn)出來的一切任意行動的持存性條件。這些行動中的每一個還在它發(fā)生之前就已經(jīng)在人的經(jīng)驗(yàn)性的品格中預(yù)先被規(guī)定了”。即現(xiàn)象中的經(jīng)驗(yàn)性品格對具體行為的決定作用最終都可以找到其終極原因：自由，理性的自由。自由作為這一絕對條件是“持存性”的，不是時有時無的。
五、兩類二律背反的區(qū)分最終使先驗(yàn)自由得以確立
康德列出的宇宙論背反命題一共有四個。康德認(rèn)為第一、二個二律背反有一個相同點(diǎn)，即兩個命題是同質(zhì)的，如在“世界在時空上是有限的還是無限的”這一背反命題中，有限與無限是同質(zhì)的。第二個二律背反討論的是物質(zhì)是否可分的問題，即整體和其構(gòu)成部分的關(guān)系，而整體和部分也是同質(zhì)的。所以這兩個二律背反都是從時空關(guān)系、數(shù)學(xué)關(guān)系上來討論有條件者與其條件系列的關(guān)系的。所以，根據(jù)前述中康德對主詞不同含義的分析，指明理念對知性概念是“太大”或“太小”從而證明正反方都是錯誤的即可。比如說世界在時空中無限，這種說法已脫離了(超出了)我們的一切經(jīng)驗(yàn)，因而對經(jīng)驗(yàn)的世界來說顯得太大，知性無法對其進(jìn)行判斷，因而不知其是否無限。而說世界有限，知性又會對經(jīng)驗(yàn)世界進(jìn)行無窮的回溯而不斷地突破這種限制，所以這種限定對經(jīng)驗(yàn)世界來說又太小。所以這兩個命題都是錯誤的。正確的說法應(yīng)該是：時空中的經(jīng)驗(yàn)世界從量度上說是不確定的。第二個二律背反與此相似。而第三個二律背反，康德指出它們屬于力學(xué)的二律背反，它討論的是一種異質(zhì)的綜合，如“自由”和“因果必然性”是異質(zhì)的。他說：“在現(xiàn)象序列的數(shù)學(xué)性聯(lián)系中只有感性的條件能夠進(jìn)來，即這樣一種條件，它本身也是序列的一部分；相反，這些感性條件的力學(xué)性序列卻還允許某種不同質(zhì)的條件，它不是序列的一部分，而是作為單純理知的而處于序列之外，由此理性就得到了滿足，而無條件者就被置于現(xiàn)象之先，卻并不因此使任何時候都是有條件的那些現(xiàn)象的序列變得混亂和違背知性諸原理地被打斷�！币簿褪钦f構(gòu)成這樣的二律背反的兩個命題之所以不被宣布為都是錯誤的，是因?yàn)檫@種位于經(jīng)驗(yàn)性序列之外的非感性的異質(zhì)的五條件者——“自由”，它既不違背知性的經(jīng)驗(yàn)知識，也滿足了理性的要求。因?yàn)閷τ谥詠碚f，這一絕對的無條件者并沒有打亂現(xiàn)象中的條件序列。而對于理性來說，又滿足了其追求五條件者的必然傾向。這樣，構(gòu)成第三個二律背反的兩個命題就可以都是真的。
這樣。康德終于以其嚴(yán)密的論證確立了“先驗(yàn)自由”作為因果系列的終極點(diǎn)——自由因而存在的可能性與必要性。
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