社會(huì)哲學(xué)傳統(tǒng)的軌跡：馬克思、索萊爾和薩特-馬克思、索萊爾和

　　 ;黑格爾在耶拿時(shí)期提出了關(guān)于承認(rèn)沖突的具體模式，但從未對(duì)史產(chǎn)生重大影響，黑格爾的理論仍然處在《精神現(xiàn)象學(xué)》的深重剛影中，因?yàn)椤墩成瘳F(xiàn)象學(xué)》在方法上極其成熟，在淪述上也更加鮮明，“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的：主題被嚴(yán)格限定為“自我意識(shí)”，產(chǎn)生條件的問(wèn)題。但是，《精神現(xiàn)象學(xué)》淪“主奴關(guān)系”;—章還足充分暗示了;一種理論的變革，閑而他早期著作的核心主題在本質(zhì)上二仍然可能呈現(xiàn)出來(lái)。他心想把主奴關(guān)系解釋成旨在承認(rèn)同一性要求而展開的斗爭(zhēng)，這樣，黑格爾就可能開啟一種思潮，與馬基雅維利、霍布斯相逆而行，把社會(huì)分裂(Entzweiung)歸因于破壞要求的經(jīng)驗(yàn)。在這一思潮中，對(duì)社會(huì)斗爭(zhēng)作出了劃時(shí)代的重新規(guī)定，并對(duì)發(fā)生了，最大影響的理論家是卡爾•馬克思。在他的階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)中，引導(dǎo)青年黑格爾的道德理論觀念便與功利主義思潮被綜合到了一起，這是—種充滿張力又高度矛盾的綜合。在陷入還原淪之后，索萊爾(Georges;Sorel)致力于把社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程納入為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的理淪視界。他受到的影響更多來(lái)自維科和柏格森，而不是黑格爾，為克服引社會(huì)科學(xué)中功利主義，他立下了汗馬功勞，但是他努力按照承認(rèn)理論來(lái)解釋歷史，卻兒子是樸危險(xiǎn)的努力，而且也差不多完全失敗了。最后，晚近白的薩特最重要的貢獻(xiàn)在于，使“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”更有效地服務(wù)于具有批判取向的社會(huì)理論。但是，—開始，他的存在主義作為黑格爾學(xué)說(shuō)的翻版，與他同時(shí)代的政治理論家的許多令人聯(lián)想到承認(rèn)理淪的主題還有沖突。不論是馬克思，還是索萊爾，抑或是薩特，他們的理論探索之所以失敗，關(guān)鍵原因是一致的：社會(huì)發(fā)展過(guò)程一直都是按照承認(rèn)運(yùn)動(dòng)：三個(gè)道德維度中的一個(gè)來(lái)加以思考的，而我們?cè)趨^(qū)分這些道德維度時(shí)，又主要依靠早期黑格爾。盡管如此，上述種種理論還是構(gòu)成了一個(gè)思想傳統(tǒng)的不同環(huán)節(jié)，在其相繼發(fā)展過(guò)程中，讓我們認(rèn)識(shí)到，承認(rèn)理論在解釋道德進(jìn)步時(shí)所要承擔(dān)的使命。;

　　—馬克思雖然參考了《精神現(xiàn)象學(xué)》，但沒(méi)行閱讀耶拿時(shí)期的《實(shí)在哲學(xué)》，他在《巴黎手稿》中只是就主奴辯證法這一狹隘意義討淪了為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的觀念。結(jié)果，在他的理論創(chuàng)作的起點(diǎn)，馬克思就沉湎于—種值得懷疑的傾向之中，這就是將承認(rèn)要求的豐富光譜原為通勞動(dòng)而自我實(shí)現(xiàn)的維度(1)但是，馬克思把他頗具有原創(chuàng)意義的人類學(xué)建立正一種勞動(dòng)概念上，這一勞動(dòng)概念具有十分規(guī)范的內(nèi)涵，以致于他可以把小產(chǎn)活動(dòng)解釋成主體間的承認(rèn)過(guò)程。馬克思的勞動(dòng)概念是根據(jù)手工勞動(dòng)模式或活動(dòng)模式進(jìn)構(gòu)起來(lái)的(2)，這……勞動(dòng)具有總體性特征，在完成過(guò)程中，自身能力的對(duì)象化經(jīng)驗(yàn)與一個(gè)可能的消費(fèi)者的精神(geistige)期望糾纏在——起，結(jié)果就是，經(jīng)驗(yàn)給予個(gè)體;一種以主體間關(guān)系為中介的自我價(jià)值感。所以，在和《巴黎手稿》寫于同時(shí)的《穆勒政治筆記》(3)中，馬克思談到了勞動(dòng)過(guò)程中通過(guò)自我和通過(guò)他人的“雙重肯定”：也就是說(shuō)，通過(guò)生產(chǎn)的對(duì)象，一個(gè)人不僅可以把自我經(jīng)驗(yàn)為具有特殊能力的個(gè)體，而且可以把自我理解為有能力滿足互動(dòng)伙伴要求的個(gè)人(4)。從這個(gè)角度看，馬克思、認(rèn)為，單一階級(jí)控制生產(chǎn)資料的，就是—種不可避免地摧毀以勞動(dòng)為中介的個(gè)人之間承認(rèn)關(guān)系的社會(huì)秩序。因?yàn)�，隨著勞動(dòng)者與塵產(chǎn)資料的分離，勞動(dòng)者也具有獨(dú)立控制他們破分離的生產(chǎn)活動(dòng)的能力，這種控制是一種社會(huì)交往前提，使他們?cè)诠餐�體的生活關(guān)系中可以作為合作伙伴而相互承認(rèn)。但是，如果資本：主義社會(huì)組織摧毀了以勞動(dòng)為中介的承認(rèn)關(guān)系，那么，隨之而來(lái)的歷史沖突就必須被理解成“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”。所以，與《精神現(xiàn)象學(xué)》的主奴辯證法一致，青年馬克思才會(huì)把他所處時(shí)代的社會(huì)沖文解釋為被壓迫的勞動(dòng)者為重新建立充分承認(rèn)的交往關(guān)系而發(fā)動(dòng)的道德斗爭(zhēng)。最初，他并不認(rèn)為階級(jí)斗爭(zhēng)就是獲取物質(zhì)資料和權(quán)力工具的策略斗爭(zhēng)，而是認(rèn)為階級(jí)斗爭(zhēng)是一種道德沖突，其中，“勞動(dòng)的解放”是對(duì)等重視和個(gè)體自我意識(shí)的主要條件。毫無(wú)疑問(wèn)，正如馬克思不久就承認(rèn)的，這種解釋包含著一系列有關(guān)歷史哲學(xué)的思辯前提，而這是他當(dāng)時(shí)在對(duì)資本主義進(jìn)行深入的科學(xué)分析過(guò)程中所獲得的。;

　　青年馬克思之所以能夠繼承黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中承認(rèn)理論的沖突模式，僅僅是因?yàn)�，他的人類學(xué)的勞動(dòng)概念直接把個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)要素與主體間承認(rèn)要素等同起來(lái)：人類主體，就其結(jié)構(gòu)而言，在生產(chǎn)過(guò)程中，不僅漸漸將自己的能力對(duì)象化而自我實(shí)現(xiàn)，而且同時(shí)也在情感上承認(rèn)全體互動(dòng)伙伴，因?yàn)樗�把他們�?dāng)作是有所需要的共在主體。但資本主義生產(chǎn)關(guān)系一旦破壞了這種整體的活動(dòng)，每一種為承認(rèn)而進(jìn)行的斗爭(zhēng)在勞動(dòng)過(guò)程中都必須被理解為致力于重新肯定相互承認(rèn)的關(guān)系。這是因?yàn)椋�一旦能夠重新獲得獨(dú)立的勞動(dòng)，就可以輕而易舉地建立主體作為有所需要的類存而彼此肯定的交條件。由于沒(méi)有拉于時(shí)代距離，馬克思無(wú)法真正認(rèn)識(shí)到的是，這種模式糅合了浪漫派的表現(xiàn)論人類學(xué)、費(fèi)爾巴哈的愛(ài)和英國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。支配著馬克思對(duì)歷史哲學(xué)之沉思的那些不可靠前提，不久就充分向分表明，他必須在理論上改弦易轍從而廢除這些前提。甚至在按照生產(chǎn)把勞動(dòng)當(dāng)作手工勞動(dòng)或工藝活動(dòng)來(lái)思考時(shí)，也不可能僅僅把勞動(dòng)理解為“內(nèi)在本質(zhì)力量”的對(duì)象化過(guò)程（5）；同時(shí)他也不允許把勞動(dòng)看作是主體間承認(rèn)關(guān)系的充分完全實(shí)現(xiàn)。對(duì)象化模式造成了一種錯(cuò)誤的印象，好象一切個(gè)體的特性和能力常常已經(jīng)充分地存在于心靈當(dāng)中，只要通過(guò)生產(chǎn)活動(dòng)就可以把它們表現(xiàn)出來(lái)一樣。而且，認(rèn)為在與客觀對(duì)象打交道時(shí)其他主體必須是作為可能的消費(fèi)者存在、的確也作為有需要的存在得到承認(rèn)，這種想法揭示了全部創(chuàng)造活動(dòng)的主體間性內(nèi)涵。雖然如此，這種想法還是削弱了滿足物質(zhì)需要的人們之間可能存在的承認(rèn)關(guān)系。;

　　在馬克思的早期著作中，他把黑格爾的“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”模式狹隘地局限在生產(chǎn)美學(xué)的方向上，但由此引起的結(jié)果是，那些并非直接源于合作的自我過(guò)程的主體間承認(rèn)的全部特征，就被排除在馬克思所處時(shí)代的社會(huì)斗爭(zhēng)的道德范圍之外。馬克思就是以這方式把社會(huì)斗爭(zhēng)悄悄地與勞動(dòng)所處時(shí)代的社會(huì)斗爭(zhēng)的道范圍之外。馬克思就是以這種方式把社會(huì)斗爭(zhēng)悄悄地與勞動(dòng)過(guò)程中自我實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)聯(lián)系了起來(lái)。當(dāng)然，帶著這種有意的夸張，他的“異化勞動(dòng)”概念不僅經(jīng)負(fù)載著來(lái)自歷史哲學(xué)的前提，而且把注意力集中在資本主義勞動(dòng)組織所產(chǎn)生的侮辱現(xiàn)象上（6）。的確，馬克思這樣認(rèn)為，使得人們第一次能夠把社會(huì)勞動(dòng)本身理解為一種承認(rèn)的中介和一個(gè)可能出現(xiàn)蔑視的場(chǎng)所。但是，由于他的沖突模式具有片面的生產(chǎn)美學(xué)特征，所以，這就妨礙了他把所診斷的異化勞動(dòng)放到復(fù)雜的主體間性承認(rèn)關(guān)系當(dāng)中，以便能夠揭示異化勞動(dòng)在社會(huì)斗爭(zhēng)當(dāng)中的道德意義。;

　　馬克思要想從這種片面的生產(chǎn)美學(xué)的沖突模式中解脫出來(lái)，就必須讓他的人類學(xué)的勞動(dòng)概念擺脫在早期著作當(dāng)中對(duì)歷史哲學(xué)的過(guò)度依賴，以便可以把勞動(dòng)概念當(dāng)作是政治經(jīng)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的絕對(duì)基礎(chǔ)（7）�？墒牵�他常常據(jù)以認(rèn)識(shí)當(dāng)時(shí)社會(huì)斗爭(zhēng)的狹隘的道德理論視角，就成了功利主義思想主題入侵的口。為了分析資本，馬克思重申了他早期的觀念，即勞動(dòng)不領(lǐng)是社會(huì)價(jià)值的創(chuàng)造過(guò)程，而且是人的本質(zhì)力量的外化過(guò)程。因?yàn)�，只有同時(shí)把人的勞動(dòng)理解為生產(chǎn)要素和表現(xiàn)事件，才能把資本主義社會(huì)即看作是一種社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)，又看作是人類自我物化的一種特殊關(guān)系。但馬克思在分析資本主義的道路上還是放棄了費(fèi)爾巴哈的觀念：每一種未異化的勞動(dòng)行為都必須被解釋為對(duì)人類全體成員之需要的充滿愛(ài)的肯定。但這樣一來(lái)，馬克思也放棄了以前讓他根據(jù)歷史哲學(xué)繼承黑格爾為承認(rèn)而斗爭(zhēng)模式的思想資源：

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　　如果個(gè)體在勞動(dòng)中的自我實(shí)現(xiàn)不再自主地引起其他主體的承認(rèn)，當(dāng)然也就不再可能再把勞動(dòng)者的斗爭(zhēng)解釋成爭(zhēng)取承認(rèn)的交往條件的斗爭(zhēng)。這就必然使馬克思處于一中尷尬的境地，因?yàn)樗�就失去了解釋階級(jí)斗爭(zhēng)的的鑰匙。為了擺脫這一尷尬的處境，他運(yùn)用了功利主義的外交模式在他對(duì)資本主的分析之中，同他新的基本概念相—致，他把不同階級(jí)之間沖突運(yùn)動(dòng)的規(guī)律固定在利益的對(duì)立上。在馬克思看來(lái)，階級(jí)斗爭(zhēng)不像黑格爾所解釋的那樣是為承認(rèn)而斗爭(zhēng)，而是沿著為〔經(jīng)濟(jì)的〕自我肯定為斗爭(zhēng)的傳統(tǒng)模式。結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的利益競(jìng)爭(zhēng)，突然取代了因相互承認(rèn)關(guān)系的破壞而產(chǎn)生的外突由于馬克思用道德理論限制了他最初的解釋方法而間接地開啟了一條新的道路，所以，他叫可以輕松地采取這種新的沖突模式。因?yàn)�，把階級(jí)斗爭(zhēng)的目標(biāo)還原兒僅僅與會(huì)勞動(dòng)組織直接相關(guān)的要求，這就使他可以輕易地抽象出破壞道德要求而產(chǎn)生的小的關(guān)懷。馬克思的早期著作中已經(jīng)包含著向功利斗爭(zhēng)模式過(guò)渡的可能性，因?yàn)樗麑⒊姓J(rèn)要求的光譜限制在一個(gè)維度上，隨著哲學(xué)人類學(xué)附加解釋的失效，這一維度很容易就破改造成純粹的經(jīng)濟(jì)利益。因此，在《政治批判》中，馬克思把勞動(dòng)者的社會(huì)斗爭(zhēng)完全當(dāng)作他對(duì)日益自律的資本的內(nèi)在分析的構(gòu)成部分來(lái)加以討論，認(rèn)為勞動(dòng)者從事社會(huì)斗爭(zhēng)的目的僅僅是為了改變無(wú)產(chǎn)階級(jí)的“客觀”利益。相反，個(gè)人在小產(chǎn)過(guò)程的地位與性要求被挫敗所產(chǎn)生的道德經(jīng)驗(yàn)之間存在著—種聯(lián)系，而這在馬克思的描述當(dāng)中再也沒(méi)有表現(xiàn)出來(lái)。馬克思《資本論》中有些段落涉及到顯然是遵循為擴(kuò)展要求斗爭(zhēng)的社會(huì)外文模式，們這依然沒(méi)有從根本上改變上述情形(9)。因?yàn)�，與現(xiàn)代法律普遍主義的成就之間形成高度矛盾的關(guān)系，妨礙了馬克思在這些社會(huì)沖突中看到個(gè)然有益證據(jù)，證明勞動(dòng)者必須展開反抗法律無(wú)視他們的特殊階級(jí)利益的斗爭(zhēng)。馬克思過(guò)于自信，以為資產(chǎn)階級(jí)的自由和平等觀念服務(wù)廠經(jīng)濟(jì)的合法化需要，以致于他認(rèn)為可以把法律上為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的各個(gè)方面當(dāng)作沒(méi)有矛盾的東西來(lái)加以肯定(10);

　　但是，在馬克思的成熟著作里，我們發(fā)現(xiàn)一種真正取代功利主義的趨勢(shì)，不過(guò)這些著作不是致力于發(fā)展經(jīng)濟(jì)理論，而是致力于分析歷史和政治。在這些著作里，引導(dǎo)馬克思的是一種與他的早期資本理論著作相對(duì)立的社會(huì)沖突模式，它幾乎于足在赫爾德(Hcrdcr)的意義上把不同社會(huì)集團(tuán)傳統(tǒng)的生活形式都囊括了進(jìn)去(11)。最初，馬克思理論視界的擴(kuò)展只不過(guò)是他的方法淪意圖所帶來(lái)的結(jié)果，他在歷史研究中．有意提供對(duì)那過(guò)程的現(xiàn)實(shí)發(fā)展作出;一種生動(dòng)的敘述描繪，而這些過(guò)程在他的經(jīng)纖濟(jì)分析中早就研究過(guò)了，不過(guò)，這種經(jīng)濟(jì)分析是從——種功能仁義的視角來(lái)考察資本關(guān)系的推廣過(guò)程。所以，馬克思的”學(xué)說(shuō)必須考慮到社會(huì)現(xiàn)實(shí)的各個(gè)方面，它們對(duì)被異化的集體如何感知他們的處境和如何采取政治行動(dòng)產(chǎn)生了影響。但是，在馬克思看來(lái)，吸納特殊階級(jí)的日常文化，就必然會(huì)改變用于解釋政治沖突行為本身的模式：如果說(shuō)，的生活方式就是逆境塑造了社會(huì)經(jīng)驗(yàn)和匱乏經(jīng)驗(yàn)的東西，那么，政治沖突中的不同團(tuán)體追求何種目標(biāo)這個(gè)問(wèn)題就再也不可能在純粹強(qiáng)調(diào)利益關(guān)系的基礎(chǔ)上得到回答了。因此馬克思就必須在不同的取向上建立他的解釋方法，如此一來(lái)，沖突就勢(shì)必被認(rèn)為是依賴于反映在每一種傳統(tǒng)文化生活方式上的各種價(jià)值：在這些社會(huì)斗爭(zhēng)中，團(tuán)體或階級(jí)都努力捍衛(wèi)和建立起確保其同一性的價(jià)值觀念，因而彼此發(fā)生了沖突。所以，我們有理由認(rèn)為，馬克思在《路易波拿巴的霧月十八日》或《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中提供的(12)是—種“表現(xiàn)主義”模式。;

　　這個(gè)概念不僅僅是指，參與沖突各方的行為是—種表現(xiàn)現(xiàn)象，也就是說(shuō)，按照使情感相立場(chǎng)廣為人知的表現(xiàn)行為模式而呈現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)然，這是基本的理由，它促使馬克思把不同團(tuán)體的。宗教傳統(tǒng)和日常生活方式的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)納入他的研究，因?yàn)檫@些，事實(shí)為確認(rèn)集體的價(jià)值觀念提供了最豐富的資源。而且，“表現(xiàn)主義”也可用于描述馬克思著作中的一種趨勢(shì)，即按照戲劇樣式來(lái)表現(xiàn)社會(huì)沖突的過(guò)程，其中，沖突階級(jí)各方和作；品中的人物一樣都被描繪成在作生死存亡的斗爭(zhēng)(13)。馬克思的政治歷史著作明顯不同于《資本淪》，他按照分裂(Entzweiung)的模式來(lái)解釋階級(jí)斗爭(zhēng)：在他以戲劇化的方式，詳細(xì)描述的社會(huì)事件中彼此對(duì)立的集體行為者由于他們?cè)谏鐣?huì)，中的地位不同而具有不同的價(jià)值取向。這樣，馬克思就再資肯離了功利主義的傾向，更加接近黑格爾的“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的模式。但另一方面，他并沒(méi)有進(jìn)一步說(shuō)明，他所描繪的斗爭(zhēng)在何種程度上具有和承認(rèn)關(guān)系結(jié)構(gòu)相關(guān)系的道德要求。在這個(gè)語(yǔ)境中�！氨憩F(xiàn)主義”一詞還在第三個(gè)意義：它強(qiáng)調(diào)了馬克思?xì)v史著作中有一種趨勢(shì)。就是把階組斗爭(zhēng)僅僅看作是集體追求自我實(shí)現(xiàn)的沖突形式。但是，馬克思所描述的沖突沒(méi)有真的涉及到可以在社會(huì)層面上得到解決的道德現(xiàn)象，而是涉及到水火不相容的價(jià)值之間永恒斗爭(zhēng)的歷史縮影。;

　　馬克思本人在任何地方都沒(méi)有把經(jīng)濟(jì)學(xué)著作的功利主義途徑與歷史研究的表現(xiàn)主義途徑系統(tǒng)地聯(lián)系起來(lái)，盡管在這兩種模式在他的成熟著作中發(fā)生了沖撞。經(jīng)濟(jì)決定的利益沖突，與根據(jù)自我實(shí)現(xiàn)的不同追求所作出的對(duì)全部沖突的相對(duì)主義解釋，比肩而立，而且沒(méi)有任何中介。但是，馬克思從來(lái)都沒(méi)有以系統(tǒng)的方式，把社會(huì)階級(jí)的沖突（這可是構(gòu)成他的理論核心的）理解為一種具有道德動(dòng)機(jī)的沖突形式，根據(jù)這種沖突，承認(rèn)關(guān)系的許多引申內(nèi)容必須通過(guò)分析加以區(qū)分。因此，馬克思實(shí)際上根本不可能把他所設(shè)計(jì)的規(guī)范目標(biāo)安置在他一直都有“階級(jí)斗爭(zhēng)”范疇加以考察的社會(huì)過(guò)程之中。;

　　由于馬克思賦予了以利益了取向的行為者模式優(yōu)先性，這些功利主義傾向就很快在歷史唯物主義傳統(tǒng)中擴(kuò)散開來(lái)。索萊爾在他的著作中反對(duì)這些功利主義。在歷史上，他的全部理論最富于創(chuàng)建，但在政治上也了矛盾。由于那種易于激動(dòng)的個(gè)人氣質(zhì)，索萊爾既不閃避變化無(wú)常政治陣線，也不避免以一種明確超越折衷主義束縛的方式使用最紛繁復(fù)雜的思潮。在他實(shí)際的介入過(guò)程中，他對(duì)君主立憲右派的同情一點(diǎn)也不少于對(duì)俄國(guó)布爾值維克的同情，他為革新馬克思主義而做的工作受到了維科、伯格森、涂爾干和美國(guó)實(shí)用主義者的影響（14）。但從一開始，他的生活和著作中貫穿著一條主線，這就是他克服作為思想體系的功利主義的基本信念，它說(shuō)明了索萊爾后來(lái)突然轉(zhuǎn)向的原因，而正是功利主義思想體系使馬克思主義忽視了它自己的倫理目標(biāo)，并產(chǎn)生了嚴(yán)重的后果（15）。在索萊爾看來(lái)，那種認(rèn)為人類行為就當(dāng)還原為追求利益的目的理性的觀點(diǎn)，就是一種根本障礙，阻止人們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)地引導(dǎo)人們獲得創(chuàng)造性成就的道德驅(qū)動(dòng)力。沿著一開始就為他的理論工作制訂的方向，索萊爾肯定要建立一種社會(huì)斗爭(zhēng)的道德概念，在許多方面與青年黑格爾的沖突模式都有著一致的地方。;

　　索萊爾的理論技術(shù)是一種社會(huì)行為的概念，它的取向不是追求利益的目的的理性模式，而是一種創(chuàng)新的模式。在他研究維科著作時(shí)，他就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了人類創(chuàng)造性的地位，而且，他按照道德理論改變了功利主義的出發(fā)點(diǎn)：各種創(chuàng)造性的觀念綜合起來(lái)就構(gòu)成一個(gè)歷史時(shí)代的文化視界，而它們主要是通過(guò)確定倫理之善和人的尊嚴(yán)的觀念而組合到一起的。索萊爾在下一步就是要將這一理論框架更加精確化。在這一步，他也受益于對(duì)維科觀的解釋：因?yàn)樯鐣?huì)階級(jí)之間根本就沒(méi)有衡量倫理之善的公認(rèn)標(biāo)準(zhǔn)，因此，創(chuàng)造性觀念的歷史過(guò)程就采取了階級(jí)斗爭(zhēng)的形式。社會(huì)階級(jí)不停地用更普遍的詞語(yǔ)來(lái)努力表述他們的規(guī)范和榮譽(yù)觀念，并證明這些觀念對(duì)于整個(gè)社會(huì)道德組織

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　　的適宜性。但是，出于只有權(quán)利媒介中才能為特殊的觀念找到一種具有涵蓋性的表達(dá)手段，階級(jí)斗爭(zhēng)就不可避免地采取了沖突的形式：;

　　“在集團(tuán)斗爭(zhēng)中形成�？墒�，維科認(rèn)為，這些斗爭(zhēng)根本不是一個(gè)類型，當(dāng)代者常常忘記了這一點(diǎn)，存在著旨在奪取政權(quán)的沖突……也存在著為獲得權(quán)利的沖突。后一種斗爭(zhēng)僅當(dāng)在談?wù)擇R克思的階級(jí)斗爭(zhēng)時(shí)才可能被考慮到。為了避免誤解，我們也許應(yīng)該把這種斗爭(zhēng)叫做‘為了權(quán)利的階級(jí)斗爭(zhēng)’，并要進(jìn)一步指出，它們以法律理論之間存在的沖突為原則”（16）。;

　　當(dāng)然，這一原則在任何具體方面都沒(méi)有揭示出法律規(guī)范和特殊階級(jí)道德之間的關(guān)系，而“階級(jí)斗爭(zhēng)的性”應(yīng)該就是源于它們之間的社會(huì)對(duì)立（17）。因?yàn)�，迄今火止所揭示的一切只表明，社�?huì)集團(tuán)在將他們的倫理之善觀念納入社會(huì)沖突領(lǐng)域之前，他們常常必須氫這些轉(zhuǎn)化成法律概念。與作為一種最初關(guān)懷道德理論之馬克思主義思潮的“倫理”相遭遇，這就驅(qū)使索萊爾進(jìn)一步論證法律和道德的關(guān)系。索萊爾顯然沒(méi)有直接接受這一新的法，即努力把馬克思理論嚴(yán)格地奠定在康德倫基礎(chǔ)上，而是對(duì)之進(jìn)行了一種黑格爾主主義的獨(dú)創(chuàng)解釋，最終得出了一個(gè)關(guān)于我們?nèi)粘５赖掠^念性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)假設(shè)。在這個(gè)意義上，索萊爾把被壓階級(jí)一再納入一個(gè)法律沖突的倫理規(guī)范追溯到青年黑格爾用“自然倫理”概括的特殊社會(huì)生活領(lǐng)域內(nèi)的情感經(jīng)驗(yàn)：在家庭中，每一個(gè)人都通過(guò)“互敬互愛(ài)”（18）而獲得一種道德感，而這構(gòu)成了他們后來(lái)善于倫理之善的觀念核心。所以，這些成熟的道德概念無(wú)非代表著社會(huì)普遍化的、個(gè)體在孩提時(shí)代就能夠通過(guò)經(jīng)驗(yàn)而獲得價(jià)值，這些價(jià)值屬于“值得尊敬的生活（19）”的構(gòu)成條件。但是，這些隱含在情感中的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范并不能“建立一個(gè)新的法律體系”，即使它們成為集體道德觀念的固定構(gòu)成要素，因?yàn)樗魅R爾明確指出，它們所包含的僅僅是“否定”（20）。這就意味著，僅僅是否定的情感反應(yīng)才向個(gè)體或社會(huì)團(tuán)體顯示他們對(duì)倫理之善的構(gòu)想。在索萊爾年來(lái)，道德代表著的有傷害和侵犯的情感，每當(dāng)我們?cè)庥鲈诘赖律媳徽J(rèn)為是不可辯護(hù)的東西，我們就用這些情感來(lái)作出反應(yīng)。在這個(gè)意義上，道德與法律之間的不同，必須用否定的情感與肯定的規(guī)范設(shè)定之間的基本差異來(lái)加以衡量。;

　　到這里為止，索萊爾所闡述的階級(jí)之間的權(quán)利沖突觀念有了進(jìn)一步的發(fā)展。因?yàn)樗�現(xiàn)在認(rèn)為，促使被壓迫階級(jí)進(jìn)行持久道德斗爭(zhēng)的動(dòng)力，是受到不公正對(duì)待和屈辱的集體情感。社會(huì)集團(tuán)的成員通過(guò)家庭之愛(ài)而獲得的倫理要求，現(xiàn)在采取了不公正對(duì)待的社會(huì)情感形式，并以某種方式涌入社會(huì)生活過(guò)程，以致于它們必然引起與占統(tǒng)治地位的現(xiàn)存法律規(guī)范系統(tǒng)的沖突。為了表達(dá)這一觀念，索萊爾在概念上區(qū)分了“歷史（形成）的”和“人的”（道德的）的權(quán)利基礎(chǔ)：;

　　“因此，作為全部社會(huì)組織的歷史的權(quán)利基礎(chǔ)，就和教給我們道德的人的權(quán)利基礎(chǔ)發(fā)生了沖突。這種對(duì)立可能長(zhǎng)期沒(méi)有什么影響，但是，當(dāng)對(duì)被壓迫個(gè)體的辯護(hù)比社會(huì)依賴的傳統(tǒng)更加神圣時(shí)，常常就會(huì)出現(xiàn)沖突�！保�21）;

　　無(wú)論如何，這種思路也顯示了索萊爾是把他的階級(jí)斗爭(zhēng)的道德理論模式建立在相對(duì)主義的狹義權(quán)利概念基礎(chǔ)上的。在他看來(lái)，一個(gè)社會(huì)的法律秩序僅僅是對(duì)肯定規(guī)范的制度性表達(dá)，獲得了政權(quán)的階級(jí)一直都試圖把先前被社會(huì)蔑視的感情轉(zhuǎn)化成這種肯定的規(guī)范。反之，一切被壓迫的階級(jí)都努力對(duì)抗統(tǒng)治社會(huì)的優(yōu)選法律體系，同時(shí)，在它能夠與政權(quán)競(jìng)爭(zhēng)之前，也必須創(chuàng)造性地把其（最初只是否定的）道德概念轉(zhuǎn)化成肯定的法律規(guī)范。所以，每一個(gè)國(guó)家的法律秩序，都僅僅是體現(xiàn)了不公的特殊感受，出于道德上偶然的理由而當(dāng)權(quán)的社會(huì)階級(jí)就擁有這種不公的特殊感受。這種經(jīng)過(guò)權(quán)力技術(shù)處理的“權(quán)利”概念使得索萊爾自己陷入了遠(yuǎn)望的困境，對(duì)法律承認(rèn)的普遍主義潛能視而不見(jiàn)，而且他對(duì)基本理論模式的最后調(diào)整也元法改變這一大局。在柏格森生命的巨大影響下（22），他發(fā)展了一種社會(huì)神話概念，也就是想用他的認(rèn)識(shí)觀念來(lái)揭示新法律觀念的集體創(chuàng)造過(guò)程：由于人一開始就是情感的存在，并且可以比理性論正更輕易地直覺(jué)到直觀的生命形象，所以，最能讓被統(tǒng)治階級(jí)把他們的“激越憤恨之情”（23）轉(zhuǎn)化成肯定的法律原則的，不是別的東西，正是那些給不確定的未來(lái)以一種生動(dòng)圖畫的社會(huì)神話。;

　　社會(huì)神話學(xué)說(shuō)只是在那最后支配著索萊爾努力以道德理論履行馬克思主義的傾向上打上了烙印。雖然他給為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的觀念所提供的獨(dú)特解釋框架配備了道德情感的經(jīng)驗(yàn)，他還是反轉(zhuǎn)航向回歸于馬基雅利的傳統(tǒng)：因?yàn)�，在原則上，每個(gè)特殊階級(jí)對(duì)于“有尊嚴(yán)的生活”的訴都背靠著法律承認(rèn)的利益，所以，任何法律體系，只要是基于權(quán)力，就能夠宣稱具有同等的效力。這一相對(duì)主義的結(jié)論歸因于默然化解了黑格爾和來(lái)德格區(qū)公的兩種承認(rèn)形式：因?yàn)�，如果索萊爾集中論證的集體自尊的要求突然被當(dāng)作可以在法律承認(rèn)形式中得到滿足的要，那么，它對(duì)形式普遍化的壓力就必然要從我們的視野當(dāng)中被強(qiáng)行驅(qū)逐出去。到于其整修理論致力分析的、特殊集團(tuán)被不公正對(duì)待的感情，索萊爾并沒(méi)有充分地區(qū)分對(duì)價(jià)值觀念的蔑視和對(duì)自主性期望的侵犯。這就明他沒(méi)有把作主體可以普遍化的自主性要求得以承認(rèn)的中介，而是當(dāng)作表達(dá)一種德性生活觀念的手段，這一觀念服務(wù)于特殊性質(zhì)的目的。結(jié)果，他不僅缺乏規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)來(lái)區(qū)分道德上正當(dāng)?shù)暮头钦��?dāng)?shù)姆�律體系，而且最終導(dǎo)致了把法律體系的內(nèi)在納完全留給了政治權(quán)力斗爭(zhēng)。縈萊爾把為承認(rèn)而斗爭(zhēng)照約為自我實(shí)現(xiàn)的單一維度，他這樣做上仍理論上的絕對(duì)性，這一絕對(duì)性不能不導(dǎo)致他的政治取向的致命結(jié)果。因?yàn)樗�根本無(wú)法把資產(chǎn)階級(jí)法治國(guó)家的道德成就與特殊階級(jí)的運(yùn)用方式區(qū)分開來(lái)，所以，他常常采取獨(dú)立于一切政治和規(guī)范差別的立場(chǎng)，卻又總是從根本上摧毀它（24）。這點(diǎn)同樣也適用于那些間接受到索萊爾影響的學(xué)者，像亨德利克•德•曼（Hendrik;de;Man），他們至少是在索萊爾菱的啟發(fā)下，根據(jù)受到傷害的榮譽(yù)感而不是根據(jù)利益，去分析勞動(dòng)階級(jí)的社會(huì)抵抗。德•曼由于無(wú)法把握現(xiàn)代法律領(lǐng)域的普遍主義內(nèi)涵，所以最后同情民粹主義的政治權(quán)利潮流（25）。;

　　對(duì)于索萊爾的著作，薩特一向評(píng)價(jià)甚低。薩特是我們這里感興趣的思潮的第三位代表（）26。可是，在他后期的著作中，他還是贊成縈萊爾如下的理論觀點(diǎn)，即社會(huì)沖突先必須被理解為集體行為者之間承認(rèn)關(guān)系的斷裂。當(dāng)然，薩特必須通過(guò)不斷的理論修正，把這一基本上構(gòu)成他對(duì)時(shí)代政治和事件的分析的模式同他的存在主義開端強(qiáng)行分別開來(lái)。因?yàn)�，在他早�?的主要著作即《存在與虛無(wú)》中，他堅(jiān)信不可能有人與人之間的成功交往，以致于他根本不考慮僅僅是部分遭到歪曲的社會(huì)交往的視角。;

　　在薩特最初的主體間性理論中，“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”本身就作為人類此在（Dasein）的存在事實(shí)而被永恒化，這就是由于薩特將“自為存在”與“自在存在”的二元本體論就用于他者存在的先驗(yàn)哲學(xué)難題而產(chǎn)生的結(jié)果。因?yàn)椋�作為自為存在，每一個(gè)人類主體都生活在永恒超越現(xiàn)行行動(dòng)計(jì)劃的狀態(tài)中，所以，他必須把他人的凝視體驗(yàn)為對(duì)象化的過(guò)程，而他人的凝視就是我們可能獲得自我意識(shí)的唯一途徑，它按照我們可能存在的唯一方式規(guī)定了個(gè)人的存在。故此，回避這種由消極情感所標(biāo)志的對(duì)象化危險(xiǎn)的唯一途徑，就是顛倒凝視關(guān)系的方向，按照一個(gè)人自己的生命規(guī)劃來(lái)規(guī)定他人。這些相互對(duì)象化的動(dòng)力過(guò)程把一種沖突要素引入到社會(huì)互動(dòng)的全部形式當(dāng)中，結(jié)果就是，在體體論意義上把人與人之間和解的希望排除掉了。;

　　但是不久，在薩特的政治哲學(xué)著

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　　作中，;這種否定論的主體間性理論，一種已從多方面證明了其理論弱點(diǎn)的理論（28），又悄悄地隱退在一強(qiáng)烈的化方法后面�！墩摢q太人問(wèn)題》這篇短文清楚地顯示了一種理論上的轉(zhuǎn)向，其中，薩特認(rèn)為，瓜猶主義是一川蔑視形式，可以在小資產(chǎn)階級(jí)的特殊經(jīng)驗(yàn)之歷史維度上找到它的根源。因而，他把猶太人的社會(huì)行為規(guī)范當(dāng)作一種絕望努力的表現(xiàn)手段，這就是在被拒絕承認(rèn)的處境下極力維持一種集體的自尊（29）。薩特現(xiàn)象學(xué)分析對(duì)象領(lǐng)域的改變，也修改了旨在確定人與人之間的互動(dòng)關(guān)系動(dòng)力的。因?yàn)椋�先前被單個(gè)主體之存在主義經(jīng)驗(yàn)占據(jù)的地位已由社會(huì)集體之歷史經(jīng)驗(yàn)取而代之，調(diào)整的可能性也就進(jìn)入了交往關(guān)系。上述理論模式闡明了薩特在一系列進(jìn)一步研究時(shí)代處境的著作中所選擇的道路：為承認(rèn)而斗爭(zhēng)，不再顯示不可避免的人類存在方式的結(jié)構(gòu)特征。相反，它已經(jīng)被解釋為一種由社會(huì)團(tuán)體之間不對(duì)等的關(guān)系所引起的現(xiàn)象，因而在根本上是可以克服的。這一歷史相對(duì)化的沖突模式，尤其在薩特關(guān)于黑人的反殖民運(yùn)動(dòng)的論文中占主導(dǎo)地位（30）。在這些論文中，殖義被理解為一種社會(huì)處境，它以某種方式\歪曲了主體間相互承認(rèn)的關(guān)系，以致于介入的團(tuán)體被迫接受一種準(zhǔn)神經(jīng)質(zhì)的行為模式。殖民者自己感到徹底貶黜土著民民的結(jié)果就是他們的自我羞辱，他們可能經(jīng)受這種自我羞辱的唯一途徑就是犬儒主義或更瘋狂的侵犯。而被殖民者忍受“日常羞辱”的唯一途徑就是自己的行為一分為二，或者在儀式上超越，或者在習(xí)性上過(guò)度適應(yīng)（31）。;

　　雖然薩特的觀點(diǎn)與社會(huì)學(xué)研究相比可能有些過(guò)分，或者甚至過(guò)分粗暴，但是，這些觀點(diǎn)都是基于交往理論的解釋，并且十分關(guān)注經(jīng)驗(yàn)?zāi)康�。在薩特年來(lái)，殖民體系中，殖民者與土著居民之間的不對(duì)等交往模式顯示了這樣一種互動(dòng)關(guān)系：它要求雙方同時(shí)拒絕又維持互相承認(rèn)的關(guān)系。因?yàn)�，為了使互�?dòng)成為可能，殖民統(tǒng)治者就必須把土者居民當(dāng)作人來(lái)承認(rèn)和蔑視，同時(shí)，土著居民了被迫“同時(shí)要求又拒絕這種作人的條件”（32）從這種對(duì)于不斷地提出的承認(rèn)要求的互相拒絕之中，必定會(huì)產(chǎn)生出一種社會(huì)關(guān)系，為了命名這一社會(huì)關(guān)系，薩特引進(jìn)了“神經(jīng)質(zhì)”這個(gè)概念，盡管他僅僅是到后來(lái)在對(duì)福樓拜的宏大研究中者給這一要領(lǐng)提供系統(tǒng)的基礎(chǔ)。不管如何，在薩特那里，“神經(jīng)質(zhì)”概念并不是指?jìng)�(gè)體行為在心理病原學(xué)上的紊亂，相反，是指一種互動(dòng)關(guān)系的病歪曲，它源于對(duì)在表層之下仍然有效的承認(rèn)關(guān)系的互相拒絕（33）。;

　　毫無(wú)疑問(wèn)，這些關(guān)于殖民主義的論文也充分說(shuō)明，薩特在一定程度上仍然不清楚，究竟是什么決定著人的承認(rèn)地位。一方面，他精以選擇了有意拒絕“人權(quán)”，此作為殖民體系中對(duì)土著居民贊成的蔑視的標(biāo)準(zhǔn)。但是，在規(guī)范意義上說(shuō)，這樣一個(gè)規(guī)定又假設(shè)了一種有關(guān)人權(quán)的普遍主義形式，所以，另一方面，他所斷言的“無(wú)非是一種謊言的意識(shí)形態(tài)，一種對(duì)掠奪的完善辯護(hù)”（34）。所在，在同一語(yǔ)境中，我們又發(fā)現(xiàn)了這樣的看法，即在殖民體系中，土著居民“作為人存在的地位”仍然沒(méi)有得到社會(huì)承認(rèn)，因?yàn)樵诮Y(jié)構(gòu)意義上，他們特殊的生活方式和自我實(shí)現(xiàn)形式還沒(méi)有得到寬容。單獨(dú)看來(lái)，這兩種定義上本身都是有意義的�？墒�，在薩特手上，它們被用到了同一篇文本當(dāng)中，以致于每一種都失去了其規(guī)范意義。;

　　這種概念上的不明確充分暴露出，薩特理論的發(fā)展顯然與他的政治理論的發(fā)展從來(lái)都是無(wú)法同步的。因?yàn)�，盡管他殫思竟慮，亦始終無(wú)法賦予從相互承認(rèn)關(guān)系的視角來(lái)年待沖突所必須使用的規(guī)范概念常常是暗示性的，尚未發(fā)展到分析當(dāng)今歷史事件要求的解放層次。而在他的政治著作中，薩特和索萊爾一樣，終究沉湎在概念混淆當(dāng)中。薩特也不可能在理論上清楚地劃分基于和超越法律的樸素承認(rèn)形式，所以他亦如索萊爾美樣，不可避免地混淆了個(gè)體或集體的自我實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)和擴(kuò)展自出權(quán)利的目標(biāo)。與索萊爾一樣，薩特也元法給予資產(chǎn)階級(jí)法律的形式主義道德意義，但只要我們向黑格爾和米德學(xué)習(xí)，區(qū)分“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的三種形式，這種道德普會(huì)顯示出來(lái)。;

　　以馬克思，索萊爾和薩特為典范的思潮，的確發(fā)展和豐富了黑格爾耶拿時(shí)期在體系上對(duì)立于現(xiàn)代社會(huì)哲學(xué)的“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的模式。馬克思得益于他的基本要領(lǐng)框架，成功地揭示了勞動(dòng)是相互承認(rèn)的中以媒介，盡管他是以歷史哲學(xué)的夸張術(shù)語(yǔ)揭示的。索萊爾能夠把幾乎從未利到學(xué)術(shù)理論嚴(yán)肅思考的集體蔑視的情感提示出來(lái)，作為黑格爾所集中探討的斗爭(zhēng)的有效方面；最后，薩特運(yùn)用“客觀的神經(jīng)質(zhì)”概念打開了一種新的視角，從這一視角出發(fā)，顯然可以把普遍的社會(huì)統(tǒng)治結(jié)構(gòu)理解為一種病態(tài)的承認(rèn)關(guān)系。然而，三位理論家竟無(wú)一人能夠進(jìn)一步系統(tǒng)地發(fā)展黑格爾草創(chuàng)和米德社會(huì)心理深化的學(xué)說(shuō)。雖然在經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)境中他們常常巧妙地運(yùn)用承認(rèn)模式，可是，這一概念的規(guī)范含義仍然過(guò)于含混，甚至過(guò)于陌生，以致于他們不能將其發(fā)展到一個(gè)嶄新的解釋水平。;

　注釋：;

　�。�1）;關(guān)于馬克思接受黑格爾“主奴辯證法”的情況，請(qǐng)參閱T.;Meyer，《馬克思解放理論中的矛盾》（Das;Zwiespalt;in;der;Marxschen;Emanzipationstheorie;）,Kronberg;im;Taunus,;1973,第44頁(yè)以下。;

　�。�2）;請(qǐng)參閱Axel;Honneth,《勞動(dòng)和工具行為》(Arbeit;und;instrmentales;Handelns),Frankfurt;am;Main,;1992,tx;138頁(yè)以下。;

　　[3];這一觀點(diǎn)受益于Hans;Joas，《論行為的創(chuàng)造性》(Zur;Kreativatact;des;Handelns)，rankfurtamMain，1992，第138頁(yè)以下。;

　　[4];這段話是這樣的：“假設(shè)我們?nèi)祟惙绞竭M(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)，我們每一個(gè)人都在產(chǎn)活動(dòng)中既肯定自已，;也肯定勞動(dòng)伙伴，那么，我就可以：(1)在我的生產(chǎn)活動(dòng)中將我的個(gè)體性和特殊性客觀化，在我的活動(dòng)中享受我的生命的個(gè)性表現(xiàn)，在觀照對(duì)象的時(shí)候，因?yàn)槲艺J(rèn)識(shí)到我的個(gè)性是客觀的，可感的，所以獲得了一種個(gè)體的快感，因此也無(wú)疑獲得了一種中權(quán)力。（2）在享受和使用我的產(chǎn)品是,我認(rèn)識(shí)到我不僅通過(guò)勞動(dòng)滿足人類需要，也通過(guò)通過(guò)勞動(dòng)將人的本質(zhì)對(duì)象化，還為別人生產(chǎn)滿足他們需要的產(chǎn)品，因此我扶得了直接的愉快：（3)與你而言，我足你和種族之間的中介者，得到了你的承認(rèn)，破伯；《被你感覺(jué)為㈠以確證。(4)在我的生命表現(xiàn)中我也形成了你的生命的表現(xiàn)，;在我自己的活動(dòng)中我實(shí)現(xiàn)了我的本質(zhì)，我的人性，我的交流本質(zhì)”。KarlMarx，》Auszucoc;aus．JamesMillsBuch，載：《馬恩全集》，Berlin，1956--58，補(bǔ)充卷l，第442頁(yè)，這里引文出自門第462頁(yè)。;

　　[5];對(duì)于這個(gè)觀點(diǎn)的批評(píng)意見(jiàn)，清參閱ErnstM．Lange，《勞動(dòng)原理》(Dast’rinzip。4rheil)，F(xiàn)rankfurtam;Main／Berlin／Wien，;1980。AndreasWildt在其《馬克思、早期人類學(xué)》;(Die;Anthropogie;des;fi’uehen;Marx，;Studienbriet’der;Fern—LiniversitaetHagen，1987);書對(duì)馬克思的外化模式提出了辯擴(kuò)，值得重視。;

　　[6];請(qǐng)參閱Andreas;Wildt，Die。4nlhropogie;desfruehen;Marx，Studienbrief;derFern—Universitaet;Hagen，1987。;

　　[7];關(guān)于勞動(dòng)概念的變化，請(qǐng)參閱Axel;Honneth，《勞動(dòng)和工具行為》(Arbeitund;instrmentalesHandeln)，。;

　　[8];j．C、亞歷山大把帕爾森對(duì)功利主義的批評(píng)以種明確的片面方式運(yùn)用于馬克思，;J．C．Alexander。Theoreticl;Lo；tic;in;Sociology,vo1．2．TheAninomy;of;ClassicalThought;marx:;University;of;California;Press,1982).第3、6章。此外還可參閱Axel;ahonn;Joas,《馬克思是功利主義者嗎？為超越主義的社會(huì)是論一辯》(War;Marxein;Utilitarisl?;FucrelneGcsscschafistheorieienseitsdesUtilitarismus)，載：《與社會(huì)政策：;社會(huì)學(xué)理論和歷史第一資國(guó)際會(huì)議論文集》(Soziologie;und：

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　　Soziologie),;Erstes;Inlernalionales;Kolloquiumzur;Theorie;und;Geschichle;del,;Soziologie)，Akademie;der;WissenschaficnderDDR，;Berlin，;1987，;第148頁(yè)以外。;

　　[9];在“馬克思《資本論》仆”i丸，1兒《資本淪》中的正義”一文里，A.;Wildt;對(duì)這個(gè);

　　落作了獨(dú)到的解釋,該文載其《學(xué)與馬克思：理論的批判和規(guī)范基礎(chǔ)》（Ethik;und;Marx,;Moralkritk;and;normative;Grundlagen;der;Marxschen;Theorie）,;Angerrn;和;Luhmann;編，Koenigstein;im;Taunus,;1986,;第149頁(yè)以下。;

　　[10];請(qǐng)參閱A.;Wllmer,;《自然法和初中理性：論康德、黑格爾和馬克思問(wèn)題的矛盾發(fā)展》（Naturrecht;und;Praktische;Vernunft.;Zur;aporetischen;Entfaltung;Eines;Problems;bei;Kant,;Hegel;und;Marx）,;載E.;Angehrn/;G.;Lohmann(編)，《倫與馬克思》（Ethik;und;Marx）,;同上，第197頁(yè)以下。還可參閱G.Lohmann,;《冷漠與》（Indiferenz;und;Gesseschaft.;Eine;kritischen;Auseinandersetung;mit;Marx）.;Frankfurt;am;Main,;1991,第6章。;

　　[11]請(qǐng)參閱Axel;Honneth/Hans;Joas,》War;Marx;ein;Utilitarist?;,同上。;

　　[12]馬克思：《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》，載：《馬因全集》，第17卷，Berlin,;1971年，第313頁(yè)以下：《路易•波拿巴的霧月十八日》，載：《馬因全集》，第8卷，同上，第111頁(yè)以下。;

　　[13]John;F.;Rundell;就是遵循這一思路創(chuàng)造性地解釋了馬克思的論著，請(qǐng)參閱其;The;Origins;of;Modernity:;The;Origins;of;Modern;Social;Theory;from;Kant;to;Hegel;to;Marx,;Cambridge,;1987,第146頁(yè)以下。;

　　[14]善于索萊爾的一般論述，請(qǐng)參閱下述著作：Michael;Freund,《索萊爾：革命的保守主義》(George;S;orel.;Der;revollutionaere;Konservatismus),;Frank;furt;am;Main,;1972,Helmut;Berding,;《理性主義和神話》（Ratinalismus;und;Mythos.;Geschichtsauffassung;und;politische;Theorie;bei;George;Sorel）,;Minden/Wien,;1969.;

　　[15]這就是I.;Berlin迷人的觀點(diǎn)。請(qǐng)參閱其《索萊爾》（Georges;Sorel）載其Against;the;Current:;Essays;in;the;History;of;Ideas,;ed;.;H.;Hardy,;London:;Hogarth,;1979,;第296－332頁(yè)。;

　　[16]Georges;Sorel,;《我們向維科學(xué)習(xí)什么》（Was;man;von;Vico;lernt）,;載《社會(huì)議月刊》（Sozialistische;Monashefte）,;2,;1898,;第27頁(yè)以下，引文見(jiàn)第271頁(yè)以下。;

　　[17]Gorges;Sorel,《我們向維科學(xué)習(xí)什么》（Die;Ethik;des;Sozialismus）,;載Sozialistische;Monatshe;fte,;8,;1904,第368頁(yè)以下。還可以參閱又見(jiàn)S.Sand.;“Lutte;de;classes;et;conscience;juridque;dans;la;pensee;de;George;Sorel”,;George;Sorel;et;son;temps,;ed.;J.;Julliard;and;S.;Sand.;Paris,;1985,;第225頁(yè)以下。;

　　[18]同上，第371頁(yè)。;

　　[19]同上，第382頁(yè)。;

　　[20]同上，第375頁(yè)。;

　　[21]同上。;

　　[22]關(guān)于萊爾接受柏格森學(xué)說(shuō)的情況，請(qǐng)參閱Michael;Freund.《索萊爾：革命的保守主義》（George,;Sorel.;Der;revolutionaere;Konseryatismus）,;Frankfurt;am;Main,;第9章。Hans;Barth,;《大眾與神話》（Masses;and;Mathos）,;Hamburg:;Rowohlt,;1959,;第3章。;

　　[23]Georges;Sorel,;《論暴力》（Uber;die;Gewalt）,;Frankfurt;am;Main,;第152頁(yè)。;

　　[24]請(qǐng)參閱;Helmut;Berding,;《理性主義和神話》（Ratinalismus;and;Mythos,;Geschichtsauffassung;und;politische;Theorie;bei;George;Sorel）,;同上。;

　　[25]Hendrik;de;Man,;《學(xué)》（Pschologie;des;Sozialismus）,;Jena,;1927,;論索萊爾部分，見(jiàn)第115頁(yè)。;

　　[26]請(qǐng)參閱Jean-Paul;Sartre,;Die;Verdammten;der;Erde《von;Franz;Fanon,;載其Wir;sind;alle;Morder.;Der;Kolonialismus;its;ein;System,;Reinbek;bei;Hamburg,;1998,;第141頁(yè)以下。這里請(qǐng)參閱第146頁(yè)》;

　　[27]Jean-Paul;Sartre,;《存在與虛無(wú)》（Das;Sein;und;das;Nichts）,;Reinbek;bei;Hamburg,;1962,第3編，第1章。;

　　[28]重要的著作如下：M.;Theunissen,;《論他者：當(dāng)代社會(huì)本體論研究》（Der;Andere,;Studien;Zur;Kritik;des;neuzeitlichen;Individualismus）,;Frankfurt;am;Main,;1998,;第9頁(yè)以下。;

　　[29];Jean-Paul;Satre,;《論猶礦人問(wèn)題》(Betrachtungen;xur;Judenfrage;),載其：《論文三篇》(Drei;Essays);,;Frankfurt;am;Main/Berlin/Wien,;1979;請(qǐng)參閱拙文《無(wú)力自重：薩特通往主體間自由學(xué)說(shuō)的路上》(Ohnemachtige;Selbstbehauptung.;Satre;Weg;xu;einer;intersubjektivistische;Freiheitslehre),;載《巴比倫》（Babylon.;Zur;juedischen;Gegewart）,;1987，第82頁(yè)以下。;

　　[30]Jean-Paul;Sartre,;Wir;sing;alle;Morder,;同上。;

　　[31];Jean-Paul;Sartre,;Die;Verdammten;der;Erde;《von;Franz;Fanon,;同上，第150頁(yè)以下�！�;

　　[32]同上，第151頁(yè)。;

　　[33]同上，第151頁(yè)、152頁(yè)。;

　　[34]同上，第155頁(yè)。相反，關(guān)于薩特所說(shuō)的“資產(chǎn)階級(jí)自由主義的潛在普遍論”，請(qǐng)參閱其：Der;Kolonialismus;ist;ein;System,;同上，第15頁(yè)以下。這里的內(nèi)容請(qǐng)參閱第28頁(yè)。;

　　[35]關(guān)于這個(gè)觀點(diǎn)，請(qǐng)參閱M.Hunyadi,《薩特對(duì)不可能道德的構(gòu)想》（Satres;Entwuerfe;zu;einer;unmoeglichen;Moral）,;載T.;KOEing;(編)：《薩特論集》（Satre.;Ein;Kongress）,;Reibeck,;1988,第84頁(yè)以下。;

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