儒學在美國：動向與反思

　　一、南樂山論儒學的現(xiàn)代意義

　　前波士頓大學神學院院長南樂山（Robert C. Neville，2000）幾年前出了本名叫《波士頓——現(xiàn)代晚期的可行傳統(tǒng)》的書，這本書對于我們理解儒學在西方的及發(fā)展非常有幫助。全書共分十章。第一章介紹這本書的產(chǎn)生，起因于波士頓地區(qū)出現(xiàn)了一個以杜維明、南樂山、白詩朗(John Berthrong)等人為代表的儒學群體，他們都認同儒家價值，認為儒學不僅是一種學說，而且可以成為對于每個普通的當代美國人有價值的精神生活資源,他同時一再強調(diào)儒學參預到當代世界對話中的必要性。參預對話的過程同時也是儒學自身進行自我改造和發(fā)展的過程。他認為儒學不可能永遠保持一種形態(tài)，必定會在不同的土壤中發(fā)展出不同的新形式來。

　　第二章論述儒家的文化，主要從實用主義哲學出發(fā)對荀子思想的現(xiàn)代意義進行了有力的發(fā)揮，認為儒家的“禮教”思想代表一種今天仍然極富生命力的文化思想，對于彌補西方以個人主義為中心的文化價值缺陷有極大的幫助。同時儒家也可以向包括實用主義哲學在內(nèi)的學習和對話，從而在這一基礎上建構(gòu)一種包容東西方思想的世界哲學。

　　第三章“當代情境下的儒家”，是對目前美國本土的儒學研究的全面，指出二十世紀以來儒學在經(jīng)過熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅等人的發(fā)展之后，如今在西方（主要是美國）形成了一個新的儒學群體，并誕生了三種不同的類型的研究者，一種學者被他稱為“解釋型”學者，側(cè)重于儒學文本的闡釋和經(jīng)典的重新整理（如陳榮捷、狄百瑞等人），另一種學者被稱為“規(guī)范型”學者，通過儒學研究來建立自己的一套學說體系，作者重點考察了安樂哲、赫大維，成中英，Wu Kuangming等人的思想學說。此外還有不少學者處于中間狀態(tài)、可稱之為在中學與西學之間“架橋型”的學者。他們以西方文化思想為背景，致力于對儒學一系列價值的現(xiàn)代闡發(fā)，從中引出一系列對現(xiàn)代西方哲學和文化具有批判性和啟發(fā)性的思想來。這類學者當中最杰出的人物要算芬格萊特（Herbert Fingarette）, 此人是處身于西方分析傳統(tǒng)當中的一位杰出哲學家，他的《：即圣而凡》（Confucius: The Secular as Sacred）是西方哲學家當中最重要的一本中國哲學著作。此外倪德衛(wèi)（David Nivison），艾文賀（Philip J. Ivanhoe），信廣來（Kwong-Loi Shun）等人也站在分析哲學的立場來重新闡釋中國哲學問題及其對于思考西方哲學的意義；另一個從分析哲學入手研究中國哲學的重要人物是柯雄文（Antonio S. Cua）。他的《創(chuàng)造力的維度》（Dimensions of Moral Creativity, 1978）一書對孔子進行了全面的研究；他的《知行合一》（Unity of Knowledge and Action, 1982）一書則是從學和學的角度對陽明思想所作的精彩研究；他的另一本書《倫理推理》（Ethical Argument, 1985）則是對荀子作為一種道德哲學家的專門研究。相比之下，Lee H. Yearley的《孟子與阿奎那》(Mencius and Aquinas, 1990)一書也許是最明顯的一本試圖在中學與西學之間架橋的著作，這本書主要圍繞“德性”與“勇”這兩個范疇，從兩位學者各自不同的文化學術傳統(tǒng)和時代背景出發(fā)，對孟子、阿奎那這兩個重要人物的思想進行了全面的比較研究。

　　該書第四章、第十章集中探討了儒家與宗教的關系，同時也談到了哲學與宗教的關系。在最后一章中，作者重點提到了“多元宗教性（multiple religiousness）的問題，認為一個人不能因為現(xiàn)在信仰基督教或其他宗教，就不能信仰儒家；同樣的道理，一個人也不能因為信仰儒家，就不能成為其他宗教的信徒。他的基本觀點是接受多元宗教性，不是意味在不同宗教之間進行無原則的妥協(xié)折衷，也不是僅僅為了表示對不同宗教的寬容，而提出一種新的具有創(chuàng)造性的宗教態(tài)度，在與其他宗教進行對話的過程中，信仰者本身也在進行著自身的創(chuàng)造。

　　該書第六、七、八、九共四章中提出了一種新的對中、西方哲學進行比較研究的范式，其主要特點是選擇“存在”（Being），“超驗存在”（Transcendence），“自我”（Selfhood）這三個在中、西方哲學中均有代表性的典型范疇，來比較中、西方思想的異同，他把這種研究稱之為motif analysis（主題分析）。作者指出，之所以提出進行比較研究，是為了讓人們更清醒地認識到儒學對、思想和學術傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義。目前在西方大學里的中國哲學研究者們多集中精力進行核心經(jīng)典的闡釋和分析，這樣做雖好，但是只有讀者已經(jīng)對相關的中國經(jīng)典有所了解，才能比較好解他們的成果。而且這樣研究的另一個局限是容易忽視對文本背后的文化價值觀念的檢討，因而也容易產(chǎn)生誤導效應。相比之下，安樂哲、赫大維所進行的中國哲學研究，側(cè)重于從中西方文化價值背景差異來看待中國哲學問題，取得極為卓著的成績。但是他又指出，像安樂哲、赫大維那樣從宏觀上、整體上來比較中、西方文化雖有成效，但是容易以偏概全，失于偏頗。這正是他提出以范疇分析來從事比較哲學研究的新范式的原因所在。

　　南樂山認為儒家對當代文化哲學的貢獻可以從如下四個方面看出來：

　　第一、從倫理語義學（the semiotics of ethics）的角度看。他指出，中國哲學傳統(tǒng)在揭示禮如何使文明各層次各得其宜地實現(xiàn)自身方面，比西方哲學要豐富得多，因為西方傳統(tǒng)把符號系統(tǒng)等同于，而不是制度和行為。西方倫傳統(tǒng)注重行為、決定、目標或價值，但是沒有像儒家那樣，認識到社會活動在沒有豐富禮制的情況下，是不可能實現(xiàn)的。中國文化哲學使得我們今天對一個社會的習慣、禮儀規(guī)范系統(tǒng)進行批判的檢討成為可能，這是西方倫理學所做不到的。

　　第二、從文化的角度看。中國古代的文化美學強調(diào)文化的目的在于促進人類生活全面的和諧與豐富，也包括促進人與社會及他人的和諧。西方啟蒙運動的文化觀念強調(diào)不斷“進步”，在健康、安全、農(nóng)耕、生產(chǎn)、社會正義等方面的進步，是一種“文化工具論”（the instrumentalism of culture），但這種進步也可能犧牲人性（dehumanizing），儒學則沒有這個缺點。

　　第三、從精英在文明建設中的作用來看。儒家特別是荀子的文化哲學正確地認識到，人并不是生來就文明的，因此文化的外在形式就很重要。這與現(xiàn)代西方人強調(diào)大眾文化趣味及追求舒適的生活條件的思維方式不同。儒家強調(diào)文化精英（君子，圣賢）的重要性，并不就意味著儒家主張專制。

　　第四、從習慣（convention）的重要性看。在中國哲學特別是儒學中，習慣就是習慣，作為“禮”，它不同于自然規(guī)律，不是死的。中國人早就認識到習慣對于文明的重要，認識到習慣是文明運作的前提。在今天的全球化時代，全球各大文明互相碰撞日益激烈，習慣對于文明的特殊功能尤其重要。