本體的詮釋──析梅洛－龐蒂現(xiàn)象學(xué)的“肉體”概念

　　莫里斯·梅洛－龐蒂（Maurice;Merleau-Ponty）是法國(guó)現(xiàn)象學(xué)思潮中的一個(gè)迷。這不僅是因?yàn)樗�過(guò)早地逝世，留下了一堆令人費(fèi)解的手稿[1]，更因?yàn)榧幢闶撬�在世時(shí)出版的完整巨著《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中，也存在著晦澀難懂的概念紐結(jié)�！皶崦列缘摹盵2]這個(gè)稱(chēng)呼也許并非意在評(píng)價(jià)梅洛-龐蒂的哲學(xué)方法，而是針對(duì)其哲學(xué)結(jié)論而言的，但一種哲學(xué)的方法與它的結(jié)論又怎能不是密切相關(guān)的呢？也許正是這種相關(guān)使得施皮格伯格（H.;Spiegelberg）感嘆梅洛－龐蒂的哲學(xué)著作中顯示出的科學(xué)創(chuàng)作傳統(tǒng)和氣質(zhì)并無(wú)助于人們更容易解他的著作。但是，不能否認(rèn)，梅洛－龐蒂不僅是一個(gè)獨(dú)創(chuàng)性很強(qiáng)的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家，而且他的哲學(xué)傾向和理路也具有內(nèi)在的連貫和一致性。這一看法，是本文的一個(gè)初始設(shè)定，同時(shí)又將在本文中得到支持：我們認(rèn)為，走向一種以“肉體”概念為基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)本體論，這就是梅洛－龐蒂全部哲學(xué)中的連貫性和它不斷深入的線索。;



一、起點(diǎn)：對(duì)反思的反思;



和這個(gè)世紀(jì)歐洲大陸上產(chǎn)生的其他有獨(dú)創(chuàng)思辨精神的大哲學(xué)家們一樣，梅洛－龐蒂的哲學(xué)思辨是從對(duì)古典時(shí)期以來(lái)的命運(yùn)及其困難的關(guān)注和體察開(kāi)始的。;

徹底的經(jīng)驗(yàn)論，雖然在近代科學(xué)精神的孕育中有著深刻的積極意義，但在它的古典時(shí)期，就已經(jīng)顯示出它對(duì)于哲學(xué)從其誕生之日起就被神圣地賦予的尋找人類(lèi)精神和宇宙間事物的“阿基米得點(diǎn)”的使命來(lái)說(shuō)只能是否定性的。揭示這一點(diǎn)，正是休謨?cè)谡軐W(xué)史上留下的偉大的功績(jī)。[3];

這個(gè)事實(shí)所造成的更大困難在于，在休謨的否定性理論中所包含著的東西，給任何涉及到自然因果性（例如表象之間的因果關(guān)聯(lián)或?qū)嶓w、特別是生理實(shí)體之間的因果關(guān)聯(lián)）的論證的可靠性設(shè)置了根本的障礙，從而使得任何借助于這種因果關(guān)系來(lái)擺脫休謨打擊的企圖都無(wú)法得逞。這個(gè)困難帶來(lái)了一個(gè)重要的后果：為康德所首創(chuàng)的，事實(shí)上在相當(dāng)程度上被胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)體系所承襲了的先驗(yàn)哲學(xué)所遇到的最大困難，在于它似乎常常有一種自發(fā)地陷入心理主義的危險(xiǎn)，而這種心理主義對(duì)于先驗(yàn)哲學(xué)系統(tǒng)之所以是一個(gè)極危險(xiǎn)的“病癥”，又在于它意味著這個(gè)系統(tǒng)涉及了自然因果關(guān)系，從而是無(wú)效的。人們可以在康德的《純粹理性批判》第一版和胡塞爾的《邏輯研究》第二卷中看到這種病癥的實(shí)例。[4];

在西方哲學(xué)的這種傳統(tǒng)與問(wèn)題中，胡塞爾的哲學(xué)的確占據(jù)了一個(gè)極特殊的重要地位。這一點(diǎn)被梅洛－龐蒂十分敏銳地看到了。他看到，作為一種先驗(yàn)哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)似乎具有先驗(yàn)哲學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)的一般特性，即內(nèi)在的絕對(duì)唯心論的特性。他概括說(shuō)，“[現(xiàn)象學(xué)的]還原被表示為一種朝向先驗(yàn)意識(shí)的回歸，在這種意識(shí)面前，世界在一種絕對(duì)的透明性中延展，通過(guò)統(tǒng)覺(jué)──哲學(xué)家[指胡塞爾——引注]擔(dān)負(fù)著從它們的結(jié)果開(kāi)始重建它們的使命──的一個(gè)系列而逐步被激活�！�;這樣一來(lái)，“世界就不過(guò)是‘意義世界（signification;monde）’，現(xiàn)象學(xué)的還原將成為在先驗(yàn)唯心論意義上的唯心主義”。[5];因此，它就面臨著像康德的先驗(yàn)唯心論一樣陷于反思性哲學(xué)（philosophie;réflexive）的一般困境的危險(xiǎn)。即，一方面，無(wú)法真正地克服能指和所指，思想著的精神和被思想的世界之間的二元對(duì)立，因?yàn)樗�不得不“以一個(gè)‘我思我思’來(lái)支撐所有的‘我思’，然后再由‘我思我思我思’來(lái)支撐前者，如此下去……”以至無(wú)窮。[6];另一方面，更為顯然的是，在這種先驗(yàn)系統(tǒng)中，主體間性問(wèn)題與其說(shuō)是被解決了，毋寧說(shuō)是被忽視了。[7];然而，也正是在這里，梅洛-龐蒂看到了胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與以往的，特別是康德的先驗(yàn)唯心論系統(tǒng)的區(qū)別。這種區(qū)別不僅在于胡塞爾（特別是在其后期）明確地提出了主體間性的問(wèn)題，更在于在“回到事物本身”的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)研究綱領(lǐng)中，包含著一種在梅洛－龐蒂看來(lái)是排除一切經(jīng)驗(yàn)（科學(xué)）主義和先驗(yàn)反思哲學(xué)的帶有根本性的東西。“回到事物本身，也就是回到被認(rèn)識(shí)慣常談?wù)摰闹�識(shí)之前的那個(gè)世界，相對(duì)于這個(gè)世界，整個(gè)科學(xué)的規(guī)定性都是抽象的、符號(hào)化的和不能獨(dú)立自在的，就如同地之相對(duì)于自然風(fēng)光一樣──在后者之中，我們首先知曉的是一片森林，一方草地和一條河流�！薄斑@個(gè)[現(xiàn)象學(xué)]運(yùn)動(dòng)絕不等同于唯心主義地回歸到意識(shí)；并且，它要求有一種純粹的描述，這種描述既拒斥科學(xué)解釋的程序，也拒斥反思分析的程序�！盵8];這條道路貫徹到底，將達(dá)到并只能達(dá)到這樣一個(gè)極簡(jiǎn)單而又深刻的結(jié)論：世界就在那里（在那里沒(méi)有任何分析、抽繹和構(gòu)造的精神活動(dòng)）。如何理解并展示這樣一個(gè)作為現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)的東西，一直是胡塞爾本人和所有現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家的努力之所在。[9];梅洛－龐蒂看到，首先，這種努力的性質(zhì)本身即決定了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原之路沒(méi)有自我完成。并且，如果將還原之路與某種構(gòu)成性思想相結(jié)合，這條道路將永無(wú)盡頭。正是在這個(gè)意義上，梅洛－龐蒂指出：現(xiàn)象學(xué)“還原的最大的教益，就是完全還原的不可能性�！盵10];其次，本質(zhì)的還原（Réduction;éidétique）不是要將本質(zhì)與存在相分離，相反，毋寧說(shuō)是要將本質(zhì)真正地建立在存在之上�！耙虼�，不應(yīng)問(wèn)我們是否真地覺(jué)知到世界，而應(yīng)相反地說(shuō)：世界正是我所覺(jué)知的世界。”[11];“世界存在著”，“世界的這種事實(shí)性造成了世界的世界性（Weltlichkeit;der;Welt），使世界成其為世界�！币虼�，“本質(zhì)的方法是一種現(xiàn)象學(xué)實(shí)證主義的方法，它將可能奠基于現(xiàn)實(shí)之上�！盵12];一句話，存在先于本質(zhì)，而不是相反。;

可見(jiàn)，梅洛－龐蒂對(duì)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的詮釋顯然具有“存在化”的傾向。這一點(diǎn)梅洛－龐蒂本人亦不否認(rèn)，他直言道：“現(xiàn)象學(xué)還原遠(yuǎn)非如人們以為的那樣，是一種唯心哲學(xué)的程式，而是一種存在哲學(xué)的程式：海德格爾的‘存在于世界之中（In-der-Welt-Sein）’正顯現(xiàn)在現(xiàn)象學(xué)還原的基礎(chǔ)上�！盵13];正是出于這樣一種對(duì)現(xiàn)象學(xué)的理解或詮釋?zhuān)�梅洛－龐蒂�(gòu)?qiáng)調(diào)了后期胡塞爾哲學(xué)中的一些概念，特別是所謂“生活世界（Lebenswelt）”的概念。[14];

梅洛－龐蒂既然是如此這般地在對(duì)古典時(shí)期以來(lái)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)和問(wèn)題的反思基礎(chǔ)上構(gòu)造自己的思想和哲學(xué)體系的，則他的哲學(xué)就不能不折射出這種傳統(tǒng)和問(wèn)題中深蘊(yùn)著的隱秘性質(zhì)，盡管他自己并沒(méi)有十分清楚地意識(shí)到這一點(diǎn)：現(xiàn)象學(xué)對(duì)于人類(lèi)認(rèn)識(shí)的反思其實(shí)正是從笛卡兒以來(lái)古典哲學(xué)家的一條基本線索。[15];這條線索存在的根據(jù)和基本性質(zhì)，在于反思本身不能使用實(shí)質(zhì)上與被反思的人類(lèi)認(rèn)識(shí)所由以組成的（例如涉及自然因果概念的語(yǔ)言）同一類(lèi)的語(yǔ)言，而在所有已償試過(guò)的努力中可以看到，我們還沒(méi)有找到一條在這個(gè)意義上突破人類(lèi)“語(yǔ)言的囚籠”的道路。這種困難直接導(dǎo)致了我們?cè)谇懊嬲劦降淖鳛橄闰?yàn)哲學(xué)系統(tǒng)的康德語(yǔ)言和胡塞爾語(yǔ)言中的“病癥”。這種困難還可以換一種方式來(lái)表述：如果我們堅(jiān)持在反思性哲學(xué)中使用那種涉及自然因果概念的語(yǔ)言（理由是我們似乎別無(wú)選擇），則我們最終將遇到對(duì)這種語(yǔ)言來(lái)說(shuō)不可表達(dá)的東西，用梅洛-龐蒂的述語(yǔ)來(lái)說(shuō)，即非與反思者（l’irréfléchi）。反思性的分析使用的是一種構(gòu)成性的（constitutif）語(yǔ)言。它最終是不可能完全的。因?yàn)樗�在它的起點(diǎn)那里喪失了它的反思性。梅洛－龐蒂這樣來(lái)描述這種境況：“我已經(jīng)開(kāi)始反思，而我的反思卻是對(duì)一種非與反思者的反思”。[16];可以說(shuō)，梅洛－龐蒂的哲學(xué)起點(diǎn)也恰恰在這里，在這個(gè)反思性哲學(xué)喪失了它的意識(shí)的規(guī)定性的地方。換言之，梅洛－龐蒂企圖將這種非與反思者包容到其哲學(xué)的視域中去。這也是梅洛－龐蒂對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的詮釋的內(nèi)在機(jī)緣──這個(gè)詮釋之最終對(duì)“生活世界”概念表現(xiàn)了極大的親合性，乃是這一機(jī)緣的自然發(fā)現(xiàn)。[17];

這一切都決定了梅洛－龐蒂不可能是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)單純的詮釋者。他實(shí)際

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　　上是面對(duì)著與胡塞爾同樣的傳統(tǒng)與問(wèn)題并作著同樣的努力：擺脫上述困境。梅洛-龐蒂對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的詮釋因此僅僅表明他自己的探索是如何地建立在前者的基礎(chǔ)上，并從前者的概念系統(tǒng)及其困難出發(fā)的。換言之，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)對(duì)于梅洛-龐蒂的意義，在于它使得梅洛－龐蒂能夠明確問(wèn)題之所在并找到新探索的初始概念。;

這個(gè)初始概念就是“（知覺(jué)）現(xiàn)象場(chǎng)（Champ;phénoménal）”。;

盡管梅洛－龐蒂對(duì)知覺(jué)原初的自明性的關(guān)注與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思考有著某種內(nèi)在的一致，但由于我們已經(jīng)指出的種種原因，這種關(guān)注所引出的進(jìn)一步的思想在兩者之間卻很難加以比較。這同時(shí)也反映了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思想路徑的性與復(fù)雜性和梅洛－龐蒂的現(xiàn)象學(xué)探索的獨(dú)創(chuàng)性。具體一點(diǎn)地說(shuō)，知覺(jué)的現(xiàn)象學(xué)分析如果按照胡塞爾本人實(shí)際上所作的那樣成為構(gòu)成性的研究的一項(xiàng)基礎(chǔ)，則我們將難以想象它如何可以貫徹于對(duì)生活世界這樣的概念的現(xiàn)象學(xué)闡述之中。相反，梅洛－龐蒂將知覺(jué)作為直接引出他的現(xiàn)象場(chǎng)的出發(fā)點(diǎn)，其動(dòng)機(jī)卻是與他所詮釋的“生活世界”概念直接相關(guān)的。[18];正因?yàn)槿绱�，在梅洛－龐蒂的這種確立出發(fā)點(diǎn)的工作中，就表現(xiàn)了對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和作為反思哲學(xué)在這里的基本體現(xiàn)的理智主義（intellectualisme）的批判。從對(duì)知覺(jué)現(xiàn)象的學(xué)分析開(kāi)始，梅洛－龐蒂敏銳地看出，經(jīng)驗(yàn)論或聯(lián)想主義和理智主義（康德主義被認(rèn)為是它的一種哲學(xué)代表）實(shí)際上是一物之兩端。它們都不能自圓其說(shuō)地說(shuō)明知覺(jué)本身。聯(lián)想主義不能說(shuō)明對(duì)象的知覺(jué)是如何可能的，因?yàn)橹�覺(jué)并非所謂感官刺激的消極組合。理智主義將知覺(jué)的可能性歸結(jié)于主觀的智力結(jié)構(gòu)，卻因此不能回答知覺(jué)作為對(duì)象的知覺(jué)的可能性�！敖�(jīng)驗(yàn)主義所缺者，是對(duì)象和它所促發(fā)的活動(dòng)之間的內(nèi)在聯(lián)系。而理智主義所缺者，則是思維事件的偶然性�！盵19];在前一種情況下，事物的知覺(jué)成為不可能，而在后一種情況下，事物的知覺(jué)成為不可能。面對(duì)著這個(gè)傳統(tǒng)的兩難困境，梅洛－龐蒂采取了一種中間（entre;deux）道路。他承認(rèn)知覺(jué)中形式的存在及其必要性，同時(shí)卻并不認(rèn)為這種“格式塔（Gestalt）”是預(yù)先存在的理智的法則。“它是世界的呈現(xiàn)自身而不是世界的可能性的條件�！盵20];因此，它本身存在于某種事實(shí)性之中，從而不能被還原為任何一種理智的結(jié)構(gòu)。“假使某種普遍的構(gòu)成性的意識(shí)是可能的，則事實(shí)的不透明性就會(huì)消失”[21]，從而事實(shí)本身也不復(fù)存在，剩下的只能是純粹的構(gòu)成性意識(shí)自身。因此，知覺(jué)的最終可能性在于知覺(jué)本身──那種包含有非與反思者的事實(shí)性的現(xiàn)象場(chǎng)。;



二、從知覺(jué)到身體──現(xiàn)象的本體論詮釋;



眾所周知，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的懸擱，向我們呈現(xiàn)了一個(gè)先驗(yàn)的“構(gòu)成性的”本質(zhì)域，它使“現(xiàn)象學(xué)科學(xué)”成為可能。[22];而梅洛-龐蒂對(duì)于知覺(jué)－現(xiàn)象場(chǎng)的分析所達(dá)到的現(xiàn)象學(xué)“剩余”，卻是一個(gè)非構(gòu)成性的、曖昧的存在。所共同的只是，它們都意味著一種事物的起源。梅洛－龐蒂的分析依然是從傳統(tǒng)的問(wèn)題開(kāi)始的：我們?nèi)绾沃�覺(jué)事物為客體？如何知覺(jué)自己的身體（corps）使之區(qū)別于一般事物？如何知覺(jué)“自我”？它的分析引導(dǎo)我們?cè)谒�有這些種類(lèi)的知覺(jué)中，均無(wú)例外地發(fā)現(xiàn)了那樣的剩余。;

盡管存在著各種具體的區(qū)別，傳統(tǒng)的關(guān)于自然與事物的形而上學(xué)基礎(chǔ)的思辨，總是傾向于將自然事物的本質(zhì)歸結(jié)為某種“第一性質(zhì)”。貝克萊和休謨導(dǎo)向懷疑論的經(jīng)驗(yàn)主義批判思考之著眼點(diǎn)正在于此；康德為拯救知識(shí)的客觀性基礎(chǔ)所作的考察亦以此為立論之前提。梅洛－龐蒂審慎地說(shuō)道：“盡管并不能這樣來(lái)定義事物，但事物確是具有某些‘特性’或某些恒常的性質(zhì)，通過(guò)研究知覺(jué)的那些恒常性，我們將到達(dá)實(shí)在的現(xiàn)象�！盵23];這些恒常性，在梅洛－龐蒂看來(lái)，首先就是事物的量（大�。┖停�空間）形式。進(jìn)一步，我們還可以在知覺(jué)領(lǐng)域中遇到更多種類(lèi)的恒常性，如物體顏色的恒常性（在不同的光照條件和背景下，物體“自身的”顏色并沒(méi)有因這些“外在條件”的變化而變化）以及諸如此類(lèi)的各種知覺(jué)因素的恒常相關(guān)（如視覺(jué)與觸覺(jué)的相關(guān)等）。實(shí)際上，在經(jīng)驗(yàn)（知覺(jué)）中確定事物的形式和量等等的恒常性，也就是對(duì)事物本身的確定。貝克萊和康德分別從否定的和肯定的兩個(gè)方面所表達(dá)的正是這種傳統(tǒng)形而上學(xué)思辨之默認(rèn)的共識(shí)。梅洛－龐蒂既然不愿意象貝克萊、休謨那樣從這個(gè)前提引出否定性的結(jié)果，則他看來(lái)只能按照康德的方式從正面來(lái)運(yùn)用這個(gè)前提。但是，他拒絕了康德關(guān)于這些恒常性的先天來(lái)源的預(yù)設(shè)。在復(fù)述了那些以種種透視關(guān)系原理來(lái)說(shuō)明（空間）知覺(jué)形式的恒常性的教義之后，梅洛－龐蒂問(wèn)道：“難道我們真地克服了它們[那些關(guān)于知覺(jué)的恒常性和事物的對(duì)象性的疑難]嗎？”他的回答是否定的。因?yàn)椤爱?dāng)我們說(shuō)量和真正的形式不過(guò)是恒常的規(guī)律，[事物的]表象、距離和方向都遵照它而變化，我們的言下之意是這些東西能夠作為變量或可測(cè)度的量來(lái)加以處理，因此它們就已經(jīng)是被規(guī)定了的，于是問(wèn)題正在于知道它們何以能夠如此�！盵24];梅洛－龐蒂的質(zhì)疑是有充分理由的。因?yàn)閷?duì)于康德的先驗(yàn)論路線，一個(gè)似乎不可克服的困難就在于說(shuō)明這種先天的規(guī)定性是如何可能成為感性的現(xiàn)實(shí)性的。;

因此，雖然那些知覺(jué)的恒常性、那些范疇和關(guān)于各種知覺(jué)變化的等量關(guān)系是存在于知覺(jué)的結(jié)果或表象之間的，但它們既非聯(lián)想的結(jié)果，亦非按照某些先天的法則構(gòu)成的結(jié)果。一切的構(gòu)成法則在這里都不具有最終的解釋力。可以說(shuō)，這些關(guān)系或規(guī)定性是一種;“視域的融合”。在這種視域的融合中，梅洛－龐蒂以為存在著某種基礎(chǔ)的“曖昧性”，它使得融合近乎是一種頓悟。在分析物體重量的恒常性時(shí)，梅洛－龐蒂說(shuō)道：身體的運(yùn)作所提供的（關(guān)于重量的）印象，“實(shí)際上不僅僅以一種明確顯見(jiàn)的說(shuō)明[關(guān)系]相互關(guān)聯(lián)，它們作為‘真實(shí)的’重量之不同的顯示被一下子給出�！边@里有一種物體的“前客體性的”統(tǒng)一，它正是身體的“前客體性的”統(tǒng)一的結(jié)果。這個(gè)意義上的身體運(yùn)作的基礎(chǔ)，就是所謂“身體圖式（schéma;corporel）”。它其實(shí)是普遍地存在于一切知覺(jué)活動(dòng)中，對(duì)于知覺(jué)的關(guān)聯(lián)，從而事物概念的形成起決定作用的東西。[25];

在這種情況下，身體圖式融合了身體與事物，在知覺(jué)的深處產(chǎn)生了一種為科學(xué)或理智的反思所不能達(dá)到的主體與客體的統(tǒng)一性�！氨救坏闹�覺(jué)不是科學(xué)，它并不設(shè)想那種它奠立于其上的事物，也不離開(kāi)這些事物來(lái)觀察它們。它只是與事物一道存活。它是這樣一個(gè)‘看法’或‘本原的信念’，即我們與世界之聯(lián)系就如同與我們的故土之聯(lián)系，被覺(jué)知的存在是我們的整個(gè)實(shí)存被朝向其收斂的前述謂存在（l’être;antéprédicatif）”[26];

讓我們通過(guò)對(duì)知覺(jué)的，同時(shí)也是事物的第一性的質(zhì)──空間的分析更具體地察看一下這里所發(fā)生的事情。在這里，梅洛－龐蒂對(duì)康德的質(zhì)疑（事實(shí)上也是康德自身的問(wèn)題）可以表述為被空間化的空間（espace;spacialisé）和使空間化的空間（espace;spatialisant）之間的關(guān)系問(wèn)題。樸素的經(jīng)驗(yàn)主義心的將空間視為物體或?qū)嶋H事物的固有性質(zhì)的做法，在梅洛－龐蒂看來(lái)，因?yàn)榭臻g的相對(duì)性而難以成立。但這卻并非意味著認(rèn)為空間是精神的空間化能力之產(chǎn)物的理智主義是站得住腳的。梅洛－龐蒂以通過(guò)帶上特殊的眼鏡使空間印象反轉(zhuǎn)的實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象為例，指出“理智主義甚至不能承認(rèn)在帶上了某種眼鏡后世界的印象將會(huì)反轉(zhuǎn)。因?yàn)閷?duì)于一個(gè)構(gòu)造性的精神來(lái)說(shuō)，不存在任何東西來(lái)區(qū)分帶上眼鏡前后的經(jīng)驗(yàn)�！盵27];理智主義因而也就無(wú)法有效地說(shuō)明空間的性質(zhì)。在這個(gè)意義上，它所暗示著的空間的相對(duì)性是沒(méi)有產(chǎn)出的相對(duì)性。[28];梅洛－龐蒂得到結(jié)論：“因此我們既不能通過(guò)內(nèi)容的考慮，也不能通過(guò)純粹關(guān)聯(lián)活動(dòng)的考慮來(lái)理解空間經(jīng)驗(yàn)”，我們面對(duì)著的是“第三種空

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　　完成這種意義或思想。[41];在此，梅洛－龐蒂以他那種特有的現(xiàn)象學(xué)分析方法，力圖再現(xiàn)這種過(guò)程�！啊�…當(dāng)有人對(duì)我們朗讀一個(gè)本文，如果表達(dá)得成功，我們就不會(huì)在本文之外有所思想，那些詞句抓住了我們的整個(gè)心靈，它們完全地充填了我們的期待空間；我們體驗(yàn)到那話語(yǔ)的必然。但是我們卻似乎并不能將其預(yù)見(jiàn)，這些話語(yǔ)贏得了我們�！盵42];這種分析使我們體會(huì)到概念（思想）與言說(shuō)（parole）的本原的貼近性。在一定意義上，它表現(xiàn)了一種將思想還原到語(yǔ)詞活動(dòng)上去的企圖。而這種語(yǔ)詞活動(dòng)正是我們身體的一種活動(dòng)。因此，“正如我并不需要去思想外部空間和我自己的身體來(lái)使我的身體在外部空間中運(yùn)動(dòng)，而只需它們?yōu)槲叶�存在著并�?gòu)成一個(gè)延展于我周?chē)�的活�?dòng)場(chǎng)；同樣地，我也不需要去思想一個(gè)詞句以便知道它和念出它來(lái)，我需要的只是掌握作為一種音調(diào)變化，一種我身體的可能之使用的這個(gè)詞句的發(fā)音本質(zhì)。”[43];這種分析表明，正如我身體的運(yùn)動(dòng)之被放在外部空間之中，作為世界中的一物體的空間變化，這是某種“客觀化”之后的產(chǎn)物，語(yǔ)詞和思想的分離，也是這樣的客觀化的產(chǎn)物，是一種后來(lái)的東西�，F(xiàn)象學(xué)追溯語(yǔ)詞意義的本源，并在這個(gè)本源中發(fā)現(xiàn)語(yǔ)詞與它的意義之間的本原的統(tǒng)一性。這個(gè)本源正是身體的行為�！斑@些行為創(chuàng)造出意義，這些意義對(duì)于解剖學(xué)的結(jié)構(gòu)和機(jī)制來(lái)說(shuō)是超驗(yàn)的，而對(duì)于自教自學(xué)的行為來(lái)說(shuō)則是內(nèi)在的。我們不能忽略掉這個(gè)非理性的創(chuàng)造并意義的能力�！盵44];

這種隱藏在身體活動(dòng)中的本源的能力，是日后產(chǎn)生的二元對(duì)立的本原統(tǒng)一的根據(jù)，無(wú)論所涉及的是知覺(jué)者與被知覺(jué)者，主體與客體，精神與世界，還是能指與所指。;



三、肉體和它的交錯(cuò)性;



然而，十分顯然的是，必須對(duì)這種本源性的能力作出盡可能確切的描述。在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛－龐蒂只是通過(guò)對(duì)不同現(xiàn)象場(chǎng)的描述，不斷地接近著這個(gè)本源，但對(duì)它還缺乏一種直接細(xì)致的論述。在這之后的一些有關(guān)論文和著作中，他做了各種嘗試以便在這一點(diǎn)上作進(jìn)一步的努力。例如，他曾通過(guò)對(duì)特別是印象主義繪畫(huà)大師們的創(chuàng)作原則的分析來(lái)揭示身體活動(dòng)的本源性含義。[45];事實(shí)上，直到逝世，梅洛－龐蒂都沒(méi)有放棄過(guò)這種努力。他未完成的最后著作《可見(jiàn)者和不可見(jiàn)者》清楚地向我們證實(shí)了這一點(diǎn)。并且，這些同時(shí)也表明梅洛－龐蒂最后在這個(gè)問(wèn)題上所達(dá)到的深度以及標(biāo)志這種深度的理論結(jié)果。在這些結(jié)果中，中心的概念便是肉體（la;chair）和交錯(cuò)性（chiasme）。;

肉體概念與《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中的身體圖式概念之間有著直接的承襲關(guān)系。這一點(diǎn)我們?cè)诿仿澹�龐蒂�?xiě)于1960年5月的一段筆記中可以清楚地看到。他寫(xiě)道：“肉體，這不是自我觸知（‘接觸的感覺(jué)’）的一個(gè)集合，也不是接觸的感覺(jué);+‘運(yùn)動(dòng)的感覺(jué)’的集合，它是一個(gè)‘我能夠（je;peux）’──如果身體圖式不是這樣一種自我關(guān)聯(lián)（ce;contact;de;soi;à;soi）……的話，它就不可能是圖式。”[46];所不同的是，在這個(gè)最后的未完成的思考中，梅洛－龐蒂對(duì)身體圖式－肉體的探索和揭示，比以往要更加集中、深入和全面。;

梅洛－龐蒂的手稿告訴我們，肉體是存在于作為現(xiàn)象的可見(jiàn)的、可觸的和可意識(shí)的東西背后的不可見(jiàn)的、不可觸的、和不可意識(shí)的東西（l’intouchable,;l’invisible,;l’inconcient）。但正是它使得可見(jiàn)的、可觸的和可意識(shí)的現(xiàn)象能夠存在。顯然，這一點(diǎn)我們?cè)凇吨�覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中有關(guān)身體圖式的論述中就已經(jīng)看到了。例如，使可見(jiàn)、可觸，也就是可知覺(jué)的現(xiàn)象成為可能的知覺(jué)恒常性就是身體圖式功能的體現(xiàn)。[47];在《可見(jiàn)者與不可見(jiàn)者》中，梅洛－龐蒂進(jìn)一步形象地將這個(gè)肉體或身體圖式比作“意識(shí)的盲點(diǎn)（punctum;caecum;de;la;conscience）”。他說(shuō)，“她[意識(shí)]所看不見(jiàn)的東西，正是那在其中預(yù)備了對(duì)其它（部分）的視覺(jué)的東西（正如視網(wǎng)膜上的盲點(diǎn)處擴(kuò)展出使我們得以有視覺(jué)的視神經(jīng)纖維一樣）。她[意識(shí)]所看不見(jiàn)的東西，正是那使她能夠看見(jiàn)東西的東西，正是她與存在[大寫(xiě)的‘存在（Etre）’──引者注]的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，正是她的肉體性（corporéité），正是那些使世界成為可見(jiàn)的存在者，正是對(duì)象所由以誕生的肉體�！盵48];

這樣一種存在，是理智所無(wú)法理解的。[49];它的所謂不可見(jiàn)、不可觸和不可意識(shí)，正包含著對(duì)理智的限制性意義。所謂“盲點(diǎn)”，其實(shí)是理智的盲點(diǎn)。因?yàn)椤耙庾R(shí)的盲點(diǎn)”中所指的意識(shí)，嚴(yán)格地說(shuō)，應(yīng)為理智的意識(shí)。正是這種理智的意識(shí)使我們有所謂科學(xué)，使我們認(rèn)識(shí)到存在著的事物——小寫(xiě)的“存在（être）”——之間的確定的關(guān)系。但它為此所付出的代價(jià)則是對(duì)“存在（Etre）”的不理解。[50];這里的情形與我們?cè)诋?dāng)代學(xué)的基礎(chǔ)研究中所遇到的東西是類(lèi)似的。在那里，物家們遇到了理智無(wú)法逾越的“測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系”障礙。梅洛－龐蒂談到的東西可以理解為測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系的普遍化：那樣一個(gè)肉體，“每當(dāng)我們想要直接地接近它，觸及它，弄清它的界限，或無(wú)遮掩地看到它，我們就感到這種企圖是荒謬的。它隨著我們的靠近而遠(yuǎn)離我們……”[51];肉體由于有這樣的性質(zhì)，就不能繼續(xù)僅僅視為一種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的身體。后者是物理學(xué)和生理學(xué)的對(duì)象。它們得以實(shí)施的基本條件是物理因果性，而肉體恰恰是一個(gè)物理因果性的“奇點(diǎn)”。;

所以，肉體所意味著的，是一種前科學(xué)性[52]和前性（logos;endiathetos）[53]，是一種前概念的[54]和前度量的（即拓樸性的[55]）東西。;

這種“前－”性又具有一種本源性或創(chuàng)生性。即，它包含著一種發(fā)生學(xué)的意義�！拔覀兎Q(chēng)作肉體的東西，”是“客體和主體的形成之場(chǎng)所”。[56];這種發(fā)生學(xué)意義其實(shí)不過(guò)是從另外一個(gè)側(cè)面來(lái)表述的作為意識(shí)盲點(diǎn)的肉體的性質(zhì)：它是在這種盲點(diǎn)的意義上成為一切可見(jiàn)、可意識(shí)和可理智地了解的東西的，從而也是一切由理智的“看”和“思”所引入的二元對(duì)立（例如主、客體的對(duì)立）的“母體”。借用康德的表達(dá)方式，即這些對(duì)立是它的“辯證的幻象”。;

上述對(duì)于肉體的刻劃無(wú)疑凸顯出了一種本體論的意義。我們?cè)诤竺鎸��?huì)看到梅洛－龐蒂對(duì)這種本體論是心中早有所悟的。而當(dāng)下我們所要指出的，則是這樣一個(gè)本體論意義上的存在者，必須具有一種具體的普遍性�！氨仨殞⑷怏w理解為……元素，即普遍之存在的一種方式的具體象征�！盵57];這樣的作為普遍性的具體物的東西究竟是什么呢？梅洛－龐蒂指出了找到它們的線索。它們就是古希臘的四元素說(shuō)中的水、空氣、土和火�！叭怏w不是物質(zhì)，不是精神，不是實(shí)體。為了將其指明，需要借用‘元素（élément）’這個(gè)古老的術(shù)語(yǔ)，取其人們?cè)�以之談�(wù)撍�、空氣、土和火的意義，也就是說(shuō)，一種普遍事物的意義；這是時(shí)空中的個(gè)體和理念的中間物，是一種具體化的原則……正是在這種意義上肉體是存在（Etre）的‘元素’�！盵58];

但是，不要以為，梅洛－龐蒂的肉體概念因?yàn)樗鼘?duì)于所謂科學(xué)的理性──理智的否定性將會(huì)走上非理性的道路。相反，梅洛－龐蒂堅(jiān)持認(rèn)為只有肉體概念，才可以使理性免于陷入二元對(duì)立的困境。[59];因此，它是一種真正可實(shí)現(xiàn)的理性：它是“這個(gè)世界的不可見(jiàn)者，它居于世界之中，是世界的支撐者，使世界成為可見(jiàn)的，是世界的內(nèi)在的和自身的可能性，是這個(gè)在者的存在（Etre;de;cet;étant）�！盵60];顯然，理性在這個(gè)意義上既不同于柏拉圖的理型，也不同于康德的理念，它與肉體直接相關(guān)，它“并不在肉體之外，肉體給它以軸心，以深度和維度。”[61];即是說(shuō)，肉體是理性的現(xiàn)實(shí)性之所在。;

梅洛－龐蒂對(duì)于肉體概念的設(shè)定，就其形而上學(xué)目的來(lái)說(shuō)，無(wú)非是要克服西方傳統(tǒng)中的二元對(duì)立之困難。我們已經(jīng)從上面的論述中了解了肉體的性質(zhì)，這些性質(zhì)構(gòu)成了它揚(yáng)棄二元對(duì)立的機(jī)制的基礎(chǔ)。對(duì)這個(gè)機(jī)制本身，梅洛－龐蒂冠之以“交

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　　錯(cuò)性”的名稱(chēng)。;

我們知道，肉體存在于身體的活動(dòng)中，存在于“看”、“說(shuō)”等等之中，而交錯(cuò)性則正是這些活動(dòng)的一種功能。它告訴我們，由于身體的活動(dòng)具有這些性質(zhì)或功能，就不存在截然的主客兩分。例如，本來(lái)就不存在純粹的對(duì)事物的看和純粹的被看的事物。存在的其實(shí)只是“某種我們不可能比以看來(lái)觸及它更接近它的事物；我們不能幻想看到這些事物的‘赤身裸體’。這是因?yàn)�，看本身[著重為引者加──引注]包裹了它們，用它的肉體遮蓋在它們身上�！盵62];純粹的主客體，純粹的能視與所視，純粹的能指與所指，這種分析性的二分法正是傳統(tǒng)形而上學(xué)的偏見(jiàn)。交錯(cuò)性表達(dá)了事物的真實(shí)面貌，而這個(gè)真實(shí)面貌不是別的，正是事物的本質(zhì)的“曖昧性”。因此，交錯(cuò)性為傳統(tǒng)的方法，同時(shí)也是經(jīng)典科學(xué)的方法設(shè)下了界限。正如我們已經(jīng)指出過(guò)的，它在當(dāng)代學(xué)基礎(chǔ)（量子現(xiàn)象）中顯露了自身的存在。也許可以這樣說(shuō)，康德給予我們一個(gè)不可知的但卻是純粹的物自體，而梅洛－龐蒂則給予我們一個(gè)可知的但卻是不純粹的“物自體”。;

因此，交錯(cuò)性表達(dá)了一種反傳統(tǒng)原子論結(jié)構(gòu)觀的傾向。它在的領(lǐng)域中企圖采取一種“場(chǎng)”的觀點(diǎn)。梅洛－龐蒂曾以顏色為例來(lái)比喻這種立場(chǎng)。在他看來(lái)，顏色作為知覺(jué)的存在是不可以原子論地分析的。因?yàn)樗�本質(zhì)上是從一種原初性的東西顯示出來(lái)的。這種顯示過(guò)程可以說(shuō)是一種固化（concrétion）。而固化是在多樣的具體生動(dòng)的情況下進(jìn)行的。這些具體生動(dòng)的情況造成不同的顏色之存在。例如，同種顏色在其形成上產(chǎn)生的差異，一種顏色與其周?chē)�顏色的相關(guān)性造成它自身的差異以及更為普遍的、不同事物之意義造成的顏色上的差異等等。[63];這種知覺(jué)中顏色的變化或多重性與顏色的固化或存在正是交錯(cuò)性的具體表現(xiàn)。它同時(shí)表明交錯(cuò)性本身不能等同于原子論的結(jié)構(gòu)關(guān)系�！昂�(jiǎn)言之，”梅洛－龐蒂說(shuō)道：“這是在同時(shí)的或持續(xù)的網(wǎng)狀構(gòu)造中的某種結(jié)，是可見(jiàn)性的一種固化，而非一個(gè)原子�！盵64];

當(dāng)然，交錯(cuò)性所表現(xiàn)出的曖昧性絕非一種單純的否定性，一種意義或信息的喪失。它的曖昧性在于它意味著對(duì)立面的統(tǒng)一。例如，按照梅洛－龐蒂的說(shuō)法，當(dāng)我的右手觸知我的正在觸知其它物體的左手時(shí)，我就處在這種對(duì)立統(tǒng)一之中。因?yàn)樵谶@里，我的手（確切地說(shuō)是左手）同時(shí)是觸覺(jué)的主體和觸覺(jué)的對(duì)象。[65];這種情況可以擴(kuò)展到觸覺(jué)和視覺(jué)兩者相關(guān)的場(chǎng)合，因?yàn)樗�有的觸覺(jué)活動(dòng)和這個(gè)活動(dòng)的主體都可以處于視覺(jué)場(chǎng)中，即作為能視或所視。而所有的視覺(jué)活動(dòng)或視覺(jué)主體也都處在可能的觸覺(jué)場(chǎng)中，即作為能觸或所觸。進(jìn)一步，能視和所視之間也構(gòu)成這樣的對(duì)立統(tǒng)一。因?yàn)椤耙曊呶ㄓ挟?dāng)它為可見(jiàn)者[即一般的所視──引注]擁有，成為一種可見(jiàn)者時(shí)，它才能擁有可見(jiàn)者”[66]。梅洛－龐蒂將這種對(duì)立統(tǒng)一的情況叫作疊合（empiétement），它是交錯(cuò)性的一種特殊而重要的情況。這種意義上的交錯(cuò)性，使我們至少在一種有限的條件下看到了主體和客體是如何能夠統(tǒng)一起來(lái)的。這里的情況，特別是那個(gè)能觸－所觸的對(duì)立統(tǒng)一，讓我們很自然地想到了胡塞爾在其指號(hào)現(xiàn)象學(xué)中通過(guò)引入自語(yǔ)來(lái)達(dá)成能指－所指的統(tǒng)一的作法。這種奇異的機(jī)制的最后中心正是肉體或身體圖式。[67]梅洛－龐蒂曾這樣來(lái)描述這種交錯(cuò)性：“如果我們想使用隱喻，則我們最好說(shuō)被覺(jué)知的身體和覺(jué)知著的身體像是正與反兩面，或者像一個(gè)環(huán)形路徑的兩個(gè)部分，上面的部分從左向右走，下面的部分從右向左走，但它們不過(guò)是處于兩個(gè)相位的同一個(gè)運(yùn)動(dòng)而已。”[68];

因此，身體具有某種“自指性”，它是身體之作為能觸－所觸，能視－所視，以至能指－所指的統(tǒng)一體的基本根據(jù)。這種自指的身體已不復(fù)為感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)意義上的身體，也就是說(shuō)，它不是一通常的事實(shí)或事實(shí)的集合，“不是一般的事物，不是交錯(cuò)連接的物質(zhì)，而是‘自我感知的（sensible;pour;soi）’，它[這種自我感知]并不意味著像顏色之看到自身，物的表面之觸及自身這等荒謬的事情，而是一種吊詭（paradoxe）”。[69];身體的自我覺(jué)知，并不象覺(jué)知一般事物一樣。我們不能以解剖學(xué)、生觀點(diǎn)來(lái)看待身體的這種性質(zhì)，否則，例如，我們將會(huì)把被看的身體和能看的眼睛對(duì)立起來(lái)而不是統(tǒng)一起來(lái)。因?yàn)樵谧⒁曋�的眼球無(wú)論如何也看不到它自身，結(jié)果能視與所視的二分仍舊出現(xiàn)。對(duì)此，梅洛－龐蒂告訴我們，在這里，身體之被自己看，乃因?yàn)樗�是“在�?quán)利上（en;droit）”可見(jiàn)的。[70];這個(gè)權(quán)利顯然不可能由經(jīng)驗(yàn)之聯(lián)想賦予，它只能是身體圖式的，也就是肉體的功能。;

這樣，肉體及其交錯(cuò)性就有了克服或揚(yáng)棄傳統(tǒng)二元對(duì)立，解決真理問(wèn)題上的符合論困難的品質(zhì)。因?yàn)樗�否認(rèn)主客二元對(duì)立具有本體論的意義，認(rèn)為這種對(duì)立不過(guò)是一種理解的幻象。如果停留在這個(gè)已經(jīng)分化了的、產(chǎn)生對(duì)立了的幻象層次上，就不可能揚(yáng)棄對(duì)立，從而也就不可能走出符合論的困境。（也就是說(shuō)，無(wú)法說(shuō)明能視和所視、能觸和所觸、能指和所指的，一句話，主客體間的統(tǒng)一性。）因此，只有推進(jìn)到肉體和交錯(cuò)性這個(gè)深刻層次上，才能擺脫困境──在那里，如我們已看到的，能視與所視、能觸與所觸、能指與所指得到統(tǒng)一，主客體的對(duì)立不復(fù)存在。這意味著，肉體的交錯(cuò)性在梅洛－龐蒂這里充當(dāng)了傳統(tǒng)符合論關(guān)系的替代物。他指出，交錯(cuò)性在說(shuō)明符合關(guān)系的時(shí)候，要比所謂“前定的合諧”確切得多，因?yàn)楹笳哒f(shuō)的是個(gè)體－局域的事態(tài)之間的關(guān)系，而交錯(cuò)性卻以“在分化的道路上原初統(tǒng)一的整體的正反兩面”取代了這種關(guān)系[71]，從而說(shuō)明了統(tǒng)一或符合如何是可能的。;



以上的探討，展示了梅洛－龐蒂的以肉體概念為中心的“曖昧性”本體論思想路線。概括地說(shuō)，如我們?cè)谖恼碌拈_(kāi)頭說(shuō)到的，梅洛－龐蒂的現(xiàn)象學(xué)本體論的起點(diǎn)，與當(dāng)代幾乎所有的重要哲學(xué)家一樣，是近代以來(lái)傳統(tǒng)遇到的諸種二元對(duì)立。在梅洛－龐蒂看來(lái)，這種二元對(duì)立雖然意味著反思性哲學(xué)的終結(jié)，卻不是哲學(xué)本身的終結(jié)。反思性哲學(xué)因?yàn)榭床灰?jiàn)在二元關(guān)系的前面還有著更加本源的東西，才會(huì)掉進(jìn)困難的泥潭中不能自拔。所以，哲學(xué)的任務(wù)就是要揭示作為科學(xué)基礎(chǔ)的前科學(xué)的和作為表達(dá)基礎(chǔ)的前表達(dá)的東西。為此，必須象胡塞爾所希望的那樣回到事物本身去。但是，梅洛－龐蒂對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)顯然作了與海德格爾相接近的存在主義化的詮釋。因?yàn)閷?duì)于梅洛－龐蒂來(lái)說(shuō)，本質(zhì)與存在是不可分離的。而這個(gè)意義上的存在，作為事物的本來(lái)面目，正是那前科學(xué)、前表達(dá)的本源意識(shí)�！霸诒驹匆庾R(shí)的默然之中，我們不僅看見(jiàn)詞語(yǔ)所要說(shuō)的東西出現(xiàn)了，更看到了事物本身所要說(shuō)的”。[72];這個(gè)通向非與反思者的現(xiàn)象學(xué)之路，也就是梅洛－龐蒂的詮釋中的通向“生活世界”的道路，其實(shí)質(zhì)是，并且只能是一條通向本體論的道路。這是能使反思的哲學(xué)走出其困境的唯一可能的道路。[73];梅洛－龐蒂在他生命的最后日子里的筆記中寫(xiě)下了自己計(jì)劃中著作的主題：“回到一種本體論的必要性──本體論的探究以及它的各個(gè)分枝：主客體問(wèn)題；主體間性問(wèn)題；自然問(wèn)題。計(jì)劃作為原初的存在（Etre;brut）和邏各斯的本體論的本體論梗概；繪制出原始存在（Etre;sauvage）的圖景�！�…對(duì)笛卡兒的本體論──西方的本體論的‘斜視’──加以反省”。[74];這種反省在導(dǎo)向一種“本體論的復(fù)視”[75];的同時(shí)，也將揭示出“真理的起源”�！罢胬淼钠鹪础保�這正是梅洛－龐蒂為這部計(jì)劃中的本體論著作最初設(shè)想的名稱(chēng)。可見(jiàn)，梅洛－龐蒂對(duì)現(xiàn)象的本體論詮釋本身就是一種關(guān)于真理的詮釋?zhuān)�是一種本體論性的詮釋學(xué)。;

[1];這些手稿看起來(lái)是為一部帶有性的多卷本大部頭著作做準(zhǔn)備的。但除了一些札記和多次改過(guò)的著作計(jì)劃外，算得上基本完成的初稿只有很少一部分。這些手稿在梅洛-龐蒂逝世后由勒夫爾

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　�。–.;Lefort）整理并以《可見(jiàn)者和不可見(jiàn)者》為名出版（Le;Visible;et;l’Invisible,;Paris:;Gallimard,;1964，以下簡(jiǎn)稱(chēng)VI）。;

[2];這是德瓦埃朗（A.;de;Waelhens）關(guān)于梅洛－龐蒂的一部著作的書(shū)名：《曖昧性的哲學(xué)：梅洛－龐蒂的存在主義》（Une;Philosophie;de;l’Ambiguïté:;l’Existantialisme;de;M.Merleau-Ponty,;Louvain,;1951）。德瓦埃朗為梅洛－龐蒂的《行為的結(jié)構(gòu)》一書(shū)的第三版（La;Structure;du;Comportement,;Paris:;PUF,;1953）所寫(xiě)的序言亦以此名冠之。;

[3];但是，這種否定性并不足以對(duì)人類(lèi)的這種哲學(xué)追尋造成致命的打擊。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)主義的否定性來(lái)自于它的基本預(yù)設(shè)，即關(guān)于知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)和認(rèn)識(shí)發(fā)生的聯(lián)想主義機(jī)制的預(yù)設(shè)。而這種預(yù)設(shè)本身卻并非是自明的。只要對(duì)這些預(yù)設(shè)加以調(diào)整或改變，擺脫困境至少在原則上是可能的。（事實(shí)上，這正是康德所作的偉大嘗試。）另一種懷疑論要走得更遠(yuǎn)更徹底，它將那些初始的預(yù)設(shè)（不論是何種預(yù)設(shè)）也統(tǒng)統(tǒng)作為懷疑的對(duì)象。但是，這種懷疑論的否定性之徹底同時(shí)正表現(xiàn)在它的自我否定上。因?yàn)闊o(wú)論它是以相對(duì)主義還是以不可知論的方式將自己表達(dá)出來(lái)，笛卡兒的方法論的懷疑之結(jié)果在原則上都對(duì)它們成立：如果主張或?qū)嵭羞@樣一種懷疑精神的話，那么，至少存在著一個(gè)不容懷疑的東西（也就是絕對(duì)的東西，絕對(duì)可知的東西），即我在懷疑。;

[4]胡塞爾曾經(jīng)這樣評(píng)論過(guò)：“……《純粹理性批判》第一版中的先驗(yàn)演繹，實(shí)際上已經(jīng)是在現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的工作了；但康德錯(cuò)誤地把它解釋為學(xué)領(lǐng)域，從而把它又放棄了�！保ā都兇猬F(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995，第161頁(yè)）但《純粹理性批判》的第二版如何？胡塞爾看來(lái)是審慎地避而未談。恰是對(duì)胡塞爾本人的《研究》第二卷，海德格爾也曾有過(guò)疑惑：“這一卷描述了對(duì)認(rèn)識(shí)建構(gòu)起本質(zhì)作用的意識(shí)行為。那么說(shuō)到底它自己也是一種心。第五篇涉及“布倫塔諾對(duì)‘心靈現(xiàn)象’界說(shuō)的意義”；這一篇的第9節(jié)讀上去不是心理學(xué)又是什么呢。”（海德格爾：“我如何走向現(xiàn)象學(xué)”，載陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1995，第399頁(yè)）先驗(yàn)哲學(xué)與心理學(xué)的關(guān)系，是一個(gè)十分深刻的問(wèn)題。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的深入討論可參見(jiàn)拙文“什么是康德的先驗(yàn)論證？”，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社科版）》，2000年，第2期。在那里，我們對(duì)（康德的）先驗(yàn)系統(tǒng)之?dāng)[脫心理主義的可能性在原則上持有一種樂(lè)觀的看法。;

[5];梅洛－龐蒂：Phénoménologie;de;la;Perception,;Paris:;Gallimard,;1945,;p.;V,;VI。;（以下簡(jiǎn)稱(chēng)Ph.;P）;

[6];梅洛－龐蒂：VI,;p.;69。;

[7];Ph.;P,;p.;VI-VII。;

[8];Ph.;P,;p.;III。;

[9];這里的情形很象是一種禪境：任何科學(xué)的解釋和反思的分析，都使我們“看山不是山，看水不是水”，而現(xiàn)象學(xué)似乎正是要找到一條達(dá)成“看山還是山，看水還是水”的境界的道路。;

[10];Ph.;P,;p.;VIII。;

[11];Ph.;P,;p.;XI。;

[12];Ph.;P,;p.;XII。;

[13];Ph.;P,;p.;IX。;

[14];這一點(diǎn)為梅洛－龐蒂畢生所堅(jiān)持，在他為撰寫(xiě)那部未完成的最后著作所準(zhǔn)備的筆記中，“生活世界”這個(gè)詞幾乎隨處可見(jiàn)。從這些文字中可以清楚地看到，梅洛-龐蒂在不斷地試圖以其特有的方式來(lái)揭示他心中所感悟到的這個(gè)詞的真正內(nèi)涵。;

[15];這就是何以胡塞爾要說(shuō)“現(xiàn)象學(xué)可以說(shuō)是一切近代哲學(xué)的隱秘的憧憬”的原因（參見(jiàn)《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第160頁(yè)）。;

[16];Ph.;P,;p.;IV。;

[17];因此，雖然一些胡塞爾的詮釋者（如利科，P.;Ricoeur）認(rèn)為梅洛－龐蒂的詮釋過(guò)于主觀,我們還是不能不意識(shí)到這種詮釋的合理性。因?yàn)槊仿澹�龐蒂所感受到的傳統(tǒng)與問(wèn)題，也同樣存在于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)自身之中：它的構(gòu)成性研究不可避免地與“生活世界”概念的內(nèi)在意向有所沖突。這種沖突正是我們指出的反思性哲學(xué)的內(nèi)在困難的一種表現(xiàn)。胡塞爾之所以也陷入這個(gè)困境，根本上是因?yàn)樗�的現(xiàn)象學(xué)還沒(méi)有成為一種別樣的。先驗(yàn)還原與心理主義的建構(gòu)之間的曖昧關(guān)系一直“耦斷絲連”�！爱�(dāng)胡塞爾進(jìn)行構(gòu)成分析時(shí)，生活世界受到了忽視，因?yàn)橄闰?yàn)還原目的在于澄清意識(shí)對(duì)象，而生活世界則是作為意向?qū)ο蟮囊曈蚱鹱饔茫�它從未成為討論的主題。”（見(jiàn)伽達(dá)默爾《哲學(xué)解釋學(xué)》的“編者導(dǎo)言”：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平等譯，上海：上海譯文出版社，1994，第37頁(yè)）在先驗(yàn)還原綱領(lǐng)和“生活世界”概念之間存在著的這種張力之消除，不僅是胡塞爾本人的努力方向，也是其現(xiàn)象學(xué)后繼者梅洛－龐蒂的努力方向。所不同者，很可能，前者正如伽達(dá)默爾說(shuō)的，是想以那個(gè)綱領(lǐng)來(lái)同化“生活世界”（參見(jiàn)伽達(dá)默爾“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”和“生活世界的科學(xué)”，載上書(shū)，第129-195頁(yè)），而后者則想以“生活世界”來(lái)同化那個(gè)綱領(lǐng)。;

[18];參見(jiàn)前注。;

[19];Ph.;P,;p.;36。;

[20];Ph.;P,;p.;74。;

[21];同上。;

[22];胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第133，100頁(yè)。;

[23];Ph.;P,;p.;375。;

[24];Ph.;P,;p.;347。;

[25];Ph.;P,;p.;363。;梅洛－龐蒂很自然地在說(shuō)明這種身體圖式時(shí)，對(duì)觸覺(jué)給予了優(yōu)先性。但實(shí)際上，身體圖式存在于所有知覺(jué)活動(dòng)中。另外，皮亞杰（J.;Piaget）的工作雖然就其思想傾向來(lái)說(shuō)正與梅洛－龐蒂相對(duì)立，但卻可以很好地說(shuō)明這種圖式的普遍性。（參見(jiàn)注47）;

[26];Ph.;P,;p.;371-372。;或者如梅洛－龐蒂在另一處說(shuō)道的：“形式和量的恒常性因此不是理智的功能，而是實(shí)存的功能，也就是說(shuō)它必定與前邏輯的活動(dòng)相關(guān)聯(lián)。通過(guò)這種活動(dòng)，主體自我安置于它的世界之中�！保≒h.;P,;p.;350，注1）;

[27];Ph.;P,;p.;286。;

[28];應(yīng)該說(shuō)梅洛－龐蒂這里的分析雖然直接地針對(duì)了知覺(jué)心理學(xué)中關(guān)于空間經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義的觀點(diǎn)，但并沒(méi)有進(jìn)一步深入到這些觀點(diǎn)的哲學(xué)討論的一些重要結(jié)果中去。在那里，將遇到的問(wèn)題要復(fù)雜得多。例如，這里所揭示的理智主義的弱點(diǎn)其實(shí)未能觸及康德理論的內(nèi)在困難。因?yàn)檫@些弱點(diǎn)與其說(shuō)是康德主義的不如說(shuō)是萊布尼茨主義的�？档碌南闰�(yàn)感性論恰恰是對(duì)后者的這一困難的克服（見(jiàn)《純粹理性批判》的“先驗(yàn)感性論”和《1770年論文》中有關(guān)空間的部分）。康德自身的問(wèn)題始終在于先天空間形式的經(jīng)驗(yàn)使用的可能性（權(quán)利）。;

[29];Ph.;P,;p.;286-287。;

[30];同上。;

[31];Ph.;P,;p.;116-117。;這種身體圖式也有其經(jīng)驗(yàn)上的表現(xiàn)，如幻肢現(xiàn)象，它是“身體圖式的一種形態(tài)”。（Ph.;P,;p.;177，注2）;

[32];Ph.;P,;p.;118。;

[33];同上。這里我們?cè)俅慰吹搅藛?wèn)題的深刻性。梅洛－龐蒂的身體圖式在這個(gè)意義上與其是對(duì)康德的感性空間形式的反駁，毋寧說(shuō)是在某種意義上肯定并詮釋了它。因?yàn)榉较蛐哉�是康德將空間作為直觀而非理智概念，從而脫離萊布尼茨路線的基本根據(jù)之一。全部的秘密都在于這個(gè)被那些重要的哲學(xué)家一再以不同的詮釋系統(tǒng)加以界定并利用的概念──直觀性。;

[34];Ph.;P,;p.;118-119。;

[35];Ph.;P,;p.;109。;

[36];Ph.;P,;p.;113-114。;

[37];Ph.;P,;p.;428。雖然這種對(duì)康德的評(píng)價(jià)可能為多數(shù)康德研究者所難以接受，但在它的尖銳的表達(dá)形式后面確含有對(duì)康德體系之問(wèn)題的深刻認(rèn)識(shí)。;

[38];Ph.;P,;p.;429。;

[39];Ph.;P,;p.;432。;

[40];Ph.;P,;p.;439。;

[41];Ph.;P,;p.;207。;

[42];Ph.;P,;p.;209。;

[43];Ph.;P,;p.;210。;

[44];Ph.;P,;p.;221。;

[45];這項(xiàng)工作實(shí)際上在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中就已經(jīng)進(jìn)行。并在后來(lái)的著作如《眼與心》（L’æil;et;l’esprit,;Gallimard,;1960；參見(jiàn)，《眼與心》，劉韻涵譯，北京：中國(guó)科學(xué)出版社，1992）等中進(jìn)一步深入下去。這個(gè)工作包括了確定在畫(huà)家的“看”中，深度與它在射影幾何中的意義上的差別，以便找到真實(shí)空間與科學(xué)意義上的空間相比所多出來(lái)的東西，身體活動(dòng)的意義也正存在于這種東西之中（見(jiàn)中譯本，第145頁(yè)等）。;

[46];VI,;p.;309。在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中，同樣一個(gè)“我能夠”被用來(lái)描述身體圖式。（見(jiàn)Ph.;P,;p.;363）;

[47];另外，不能不

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　　承認(rèn)，這樣一種身體圖式與皮亞杰的運(yùn)作圖式（schèmes;opératoires）不可能沒(méi)有某種深刻的聯(lián)系。但梅洛－龐蒂本人（他當(dāng)然了解皮亞杰的工作）對(duì)此聯(lián)系并沒(méi)有什么值得注意的暗示。實(shí)際上，梅洛－龐蒂認(rèn)為皮亞杰的研究中存在著一種理智主義的路線，他對(duì)此在情緒上顯然是反感的。（參見(jiàn)VI，第257頁(yè)）也許正是這個(gè)原因妨礙梅洛－龐蒂看到在他與皮亞杰的區(qū)別之事實(shí)背后可能存在著的聯(lián)系。;

[48];VI,;p.;301。;

[49];如我們已經(jīng)指出的，這一點(diǎn)在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中已經(jīng)論及。;

[50];VI,;p.;33。;

[51];VI,;p.;197。;

[52];VI,;p.;33。;

[53];VI,;p.;222。;

[54];VI,;p.;199。;

[55];VI,;p.;264。;

[56];VI,;p.;193。;

[57];VI,;p.;193-194。;

[58];VI,;p.;184。在肉體的這種具體抽象物的性質(zhì)的必要性中，也就是說(shuō)，在這種性質(zhì)和肉體作為事物的本源和作為一切理智的二元對(duì)立之揚(yáng)棄的意義之間的關(guān)聯(lián)中，包含著某種深刻的東西。這種東西我們至今未能對(duì)它有透徹明了的辨識(shí)。在這里，我只想指出這樣一個(gè)事實(shí)：作為具體抽象物的四元素（我愿稱(chēng)它們?yōu)椤拔镄曰�元”，以區(qū)別于原子論意義上的元素）正是為后來(lái)作為現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)的原子論所克服或取代了的東西。然而在中國(guó)傳統(tǒng)自然觀中，它的類(lèi)似物卻一直作為基本的原理而保留著（五行說(shuō)）。這個(gè)事實(shí)使得在中國(guó)傳統(tǒng)自然中（宇宙）創(chuàng)生問(wèn)題從來(lái)不曾產(chǎn)生一直困擾著精神的“二律背反”──具體普遍性似乎就是為創(chuàng)生所準(zhǔn)備的。;

[59];在這一點(diǎn)上，梅洛－龐蒂與一些哲學(xué)家如懷特海（R.;N.;Whitehead）相近。在他們看來(lái)，近代科學(xué)的形而上學(xué)因其不可避免地導(dǎo)致否定性的困境（二元對(duì)立以至懷疑論），故具有一種導(dǎo)向非理性的自發(fā)性。（參見(jiàn)，懷特海：《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997，第一章）;

[60];VI,;p.;198。;

[61];VI,;p.;199。;

[62];VI,;p.;173。;

[63];VI,;p.;174-175。;

[64];VI,;p.;174。;

[65];VI,;p.;176。;

[66];VI,;p.;178。;

[67];關(guān)于胡塞爾的指號(hào)現(xiàn)象學(xué)，見(jiàn)胡塞爾：Logical;Investigations,;translated;in;English;by;J.N.;Findlay,;London:;Routledges;& Kegan;Raul,;vol.;I,;1970,;“Investigatoin;I”。以及拙著;“‘Vouloir-dire’：創(chuàng)意還是誤讀？”，載《哲學(xué)研究》，北京，1998年第2期。;

[68];VI,;p.;182。;

[69];VI,;p.;178。;

[70];VI,;p.;181。;

[71];VI,;p.;315。;

[72];Ph.;P,;p.;X。;

[73];VI,;p.;72。;

[74];VI,;p.;219。;

[75];斜視（strabisme）、復(fù)視（diplopie）在這里的借喻地使用，表達(dá)了梅洛－龐蒂對(duì)西方傳統(tǒng)本體論的批判態(tài)度。;

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