本體論為何是詮釋學(xué)？

　　現(xiàn)代中文的術(shù)語（其中相當(dāng)一部分出自日本人之手）中，"本體論"被用來譯"Ontologie"或"ontology"；而"Ontologie"的本義是"關(guān)于存在（eon，Sein，being）的理論"。所以這個(gè)詞可以被譯為"存在論"、"本體論"、"有論"、"是論"，等等，就看我們?nèi)绾巫g"eon"、"Sein"或"being"了。另一個(gè)要點(diǎn)則是，"eon"這個(gè)詞是古希臘文中系動詞"eimi"的動名詞的中性形式，因而"存在"或本體的問題與這種拼音文字的系詞現(xiàn)象、也就是使用"是"的判斷句這樣的現(xiàn)象密切相關(guān)。;

對于"搞哲學(xué)"的人來講，特別是深受西方古典哲學(xué)影響的人來講，“存在”似乎天然就應(yīng)是最關(guān)鍵的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語。其理由是：它執(zhí)行著最普遍的（一切東西都是"存在者"，都含有著存在）、最高級的（高出存在者，無可理喻）的理智功能；沒有"存在"，就一切都"不存在"，也就是一片黑暗，毫無意義；等等。于是，"存在與思維的關(guān)系"、"存在的種類和性質(zhì)"、"存在可不可以被認(rèn)識"、"如何認(rèn)識存在"就成了哲學(xué)的最重要的問題。然而，我相信，對于那些與利馬竇（M.;Ricci,1552-1610）交往的明末清初的士大夫而言，對于清末初讀洋玄學(xué)、洋的中國知識分子來講，"being"或"存在"的問題必是個(gè)怪誕的問題，追究它似乎是在做一種疊床架屋的費(fèi)力游戲。講"花紅柳綠"，語意已足，卻偏要說個(gè)"花是紅的；柳是綠的"。上講"天道"、"仁義"、"陰陽"、"自性"、"有無"、"理氣"不就是精微之學(xué)嗎？何必非要圍著"存在"作文章？;

從今人的角度看，這種反應(yīng)并不是"思想落后"或"缺少概念思維能力"的表現(xiàn)，而是一種天－真（天然含有某種真理）的反應(yīng)。"存在"以及它所依憑的語言現(xiàn)象確實(shí)是屬于某個(gè)歷史階段和某種特殊語境的，絕沒有涵蓋全部人類的純思維的普遍性。它是一種"行話"，而那些還沒有受它擺布的人們有理由、并且應(yīng)該對它感到奇怪。由這種驚奇開始，可以出現(xiàn)進(jìn)一步的不同反應(yīng)，其中的一種就是去弄清"存在"的原義。即便做為一個(gè)西方人，海德格爾也還沒有失去這種驚奇感。他對于"存在"或"本體"的原本含義的追究導(dǎo)致了一種揭示"存在"語境的"詮釋學(xué)"（Hermeneutik），或本體（存在）論意義上的詮釋學(xué)。反過來說也是對的，即這種追究導(dǎo)致了詮釋學(xué)意義上的本體（存在）論。;

一般說來，"詮釋學(xué)"指教人正確解和解釋他人的話語、特別是文字話語（文本）的技藝。它在歷史上特別指神學(xué)中對《圣經(jīng)》的解釋方法，在近現(xiàn)代則擴(kuò)充到對文本及其他文本（比如文本）的解釋。主要由于海德格爾的工作，詮釋學(xué)獲得“哲學(xué)”的或純思想的含義，與"現(xiàn)象學(xué)"和"存在問題"貫通了起來，并且賦予"解釋"（hermeneuein,;Auslegung,;Interpretation）和"文本"以更深廣的意義。;

然而，這樣一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，即存在與詮釋（hermeneus）的內(nèi)在關(guān)聯(lián)初看上去是費(fèi)解的，特別對于那些已習(xí)慣于"存在"的觀念意義或?qū)嶓w（ousia,;substance）意義的人，很難將這種終極的（對于傳統(tǒng)形而上學(xué)而言就意味著超時(shí)空的）實(shí)在與"詮釋"，即一種傳遞和解釋語言信息的活動和技藝聯(lián)系起來。"存在與思維"的關(guān)系已經(jīng)夠困難的了，而"存在與語言詮釋"之間更似乎是風(fēng)馬牛不相及。但這里恰恰蘊(yùn)藏著理解海德格爾思想、在某種程度上也是理解其后的歐陸哲學(xué)發(fā)展的樞機(jī)；擴(kuò)而言之，它與后形而上學(xué)時(shí)代的中西哲學(xué)對話也密切相關(guān)。因此，本文就將討論這樣一個(gè)問題：為什么存在（本體）與詮釋（語言的理解和解釋）內(nèi)在相關(guān)？說得更明白一些就是：為什么原本的存在就是原發(fā)的詮釋，而原發(fā)的詮釋也就是原本的存在？;

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一、古希臘時(shí)代"存在"問題的語言背景;

到畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras），希臘哲學(xué)的面貌為之一變。盡管我并不認(rèn)為畢之前的伊奧尼亞的（Ionian）能被所謂"質(zhì)料因"解釋，也不能由那個(gè)意義上的"自然哲學(xué)"一語概括，但畢達(dá)哥拉斯以"數(shù)"為本原的看法較之其前人而言確實(shí)是獨(dú)特的，極深刻地影響了后來的發(fā)展。除了其它影響之外，這種學(xué)說讓當(dāng)時(shí)的人們看到了這樣一種新的可能，即形式符號的含義及其關(guān)系，其實(shí)也就是一種特殊的"約定"（nomos）語言和技藝，居然可以表達(dá)或"說出"（logos）似乎更確定和精巧的"對立"與"和諧"，以及由它們體現(xiàn)出的"本原"。;

克塞諾芬尼（Xenophanes）對于神人同形同性論（anthropomorphism）的批判與其說是出自理性的立場，不如說是出自對于"神"這個(gè)詞的的確定含義（"定義"）以及與之有關(guān)的一整套普遍化語言的要求。他已開始為自己的觀點(diǎn)進(jìn)行"論辯"。如果我們仔細(xì)地讀他關(guān)于"神不是發(fā)生出來的"等論證，，就會清楚地感到他是力求利用語言本身的含義（"同類"、"不同類"、"產(chǎn)生"）來進(jìn)行某種"演算"，盡管不再用數(shù)字的語言了�？巳�諾芬尼的學(xué)生巴門尼德（Parmenides）也同樣受到畢達(dá)哥拉斯的影響，當(dāng)然也認(rèn)識到用那時(shí)的語言來直接解釋人生與世界是牽強(qiáng)的。他要尋找的是一種有自然語言根基的，但又能進(jìn)行必然的"數(shù)學(xué)"推算的"思想語言"。他發(fā)現(xiàn)以"存在"（eimi，"是"）為中心的一套語言比以"神"為中心的語言更能滿足這個(gè)要求，因?yàn)橛?eimi"及其各種變式（estin；eon，meieonta；einai；等）能做出更適合探索終極真理的"語言游戲"。讓我們看他的一段名言：;



來吧，我告訴你（你要諦聽我的話），只有哪些途徑是可以設(shè)想的。第一條是：存在[者]是存在的，它不可能不存在（that;IT;Is,;and;it;is;not;possible;for;IT;NOT;TOBE）。這是確信的路徑，因?yàn)樗�通向真理。另一條則是：存在是不存在的，非存在必然存在（thatIT;IS;NOT,;and;that;IT;is;bound;NOT;TOBE）。這一條路，我告訴你，是什么都學(xué)不到的。因?yàn)榧炔荒苷J(rèn)識非存在（這確乎是辦不到的），也不能把它說出來。[1];

很明顯，這里有某種"自明"的東西，而且主要不是觀念上的自明，而是語義上的自明。說："存在是存在的，它不可能不存在"靠語言本身就"是確信的路徑"，因?yàn)?存在"的含義本身就說的"是存在"而"不是不存在"。從單義的觀念上看，這種話是無意義的同語反復(fù)，但在當(dāng)時(shí)的希臘語境和思想發(fā)展的脈絡(luò)中，這話卻表達(dá)出了很獨(dú)特、深刻的"真理"。"eimi"及其諸變式既有"存在"的含義，又是系動詞"是"；因此說"存在是；存在不能不是"就確實(shí)說出了個(gè)意思，即"存在"與"是"這個(gè)語言現(xiàn)象是內(nèi)在相通的。在中文里，說"善善"、"惡惡"、"親親"[2]和“誠者自成也，而道自道也”是有意義的，甚至是有深意的；而在古希臘文里，說"存在存在"也是一樣。更何況，在巴門尼德之前的赫拉克利特也確實(shí)講過："我們既踏進(jìn)又不踏進(jìn)同樣的河流；我們既存在又不存在（we;are;and;we;are;not;）"[4];一類反襯的話。;