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對(duì)當(dāng)代美學(xué)問題的思考
讀了劉綱紀(jì)教授發(fā)表在10月23日光明日?qǐng)?bào)《理論與學(xué)術(shù)》專刊上的《實(shí)踐觀與當(dāng)代問題》一文，很受啟發(fā)，化解了我心中的一些疑惑，同時(shí)又引發(fā)了對(duì)美學(xué)問題的新思考，為此，就當(dāng)代美學(xué)研究中的幾個(gè)問題，談?wù)勛约旱臏\見。
關(guān)于“實(shí)踐”
毫無(wú)疑問，把實(shí)踐引入美學(xué)，是一場(chǎng)美學(xué)革命。以實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)而建構(gòu)的實(shí)踐美學(xué)，是目前中國(guó)美學(xué)的最高形態(tài)。正如劉綱紀(jì)教授所說的，實(shí)踐美學(xué)是中國(guó)對(duì)世界美學(xué)的大貢獻(xiàn)。90年代以來，隨著美學(xué)研究的深入，實(shí)踐美學(xué)由于自身的不完善性等受到挑戰(zhàn)，先后出現(xiàn)了超越美學(xué)、生命美學(xué)、體驗(yàn)美學(xué)等后實(shí)踐美學(xué)，并與實(shí)踐美學(xué)展開論爭(zhēng)。我認(rèn)為，這一論爭(zhēng)是由對(duì)實(shí)踐理解的片面性所致。對(duì)馬克思主義實(shí)踐觀完整、準(zhǔn)確把握是深化當(dāng)代美學(xué)研究的一個(gè)必要前提。只要我們真正返回馬克思，就不難發(fā)現(xiàn)：實(shí)踐不只是指物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)活動(dòng)，更是人的存在狀態(tài)，是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)屬性。
我不贊同實(shí)踐美學(xué)只把實(shí)踐限于物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，同時(shí)也反對(duì)后實(shí)踐美學(xué)那種脫離實(shí)踐來談費(fèi)爾巴哈式或弗洛伊德式的“生命”。
關(guān)于“積淀”
有學(xué)者認(rèn)為，主體性的人性結(jié)構(gòu)就是理性的內(nèi)化（智力結(jié)構(gòu)）、理性的凝聚（意志結(jié)構(gòu)）和理性的積淀（結(jié)構(gòu)）的統(tǒng)一。在這三個(gè)結(jié)構(gòu)中，審美結(jié)構(gòu)是其他兩個(gè)結(jié)構(gòu)片面性的消融，因此被認(rèn)為是人性結(jié)構(gòu)的“頂峰”。這個(gè)“頂峰”即理性的積淀，是感性的，人類的（總體的）積淀是個(gè)體的，的積淀是自然的。這里對(duì)理性、人類、社會(huì)的有絕對(duì)支配地位的抬高，導(dǎo)致了“突破論”的攻擊。而突破論又過多地注重于人的非理性、生理本能性的方面，傾向于擺脫理性支配的“純自由”。
要正確理解或規(guī)定“積淀”的涵義，同樣要返回馬克思的“完整的人”。馬克思說：人的個(gè)人生活和類生活并不是各不相同的。正像社會(huì)本身生產(chǎn)作為人的人一樣，人也生產(chǎn)社會(huì)。自然界的人的本質(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人說來才是存在的。我本身的存在就是社會(huì)的活動(dòng)。由此，
我認(rèn)為“積淀”不應(yīng)只理解為理性的積淀為感性的單向性運(yùn)動(dòng)，同時(shí)還應(yīng)具有感性的積淀為理性的之意，也就是“人也生產(chǎn)社會(huì)”的向度。上的杰出人物雖作為個(gè)體存在，同時(shí)也是總體的，具有社會(huì)的、理性的意義。正是這些感性的、個(gè)體的、自然的涓涓細(xì)流，才匯成了理性的、人類的、社會(huì)的浩瀚大海�？傊�，“積淀”是一個(gè)過程，一個(gè)雙向互動(dòng)不斷完善的過程。
關(guān)于美學(xué)建構(gòu)
從歷史的和現(xiàn)實(shí)的存在形態(tài)來看，中國(guó)當(dāng)代美學(xué)建構(gòu)的理論來源或根據(jù)大致有四個(gè)：第一，馬克思主義：如實(shí)踐美學(xué)、客觀美學(xué)等；第二，現(xiàn)代思潮：如直覺美學(xué)、生命美學(xué)、超越美學(xué)、體驗(yàn)美學(xué)等；第三，現(xiàn)代西方學(xué)、中心論：如心理美學(xué)、藝術(shù)美學(xué)、否定美學(xué)等；第四，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)：如意象美學(xué)、美學(xué)、和諧美學(xué)、和合美學(xué)等。當(dāng)然，這種分類不是絕對(duì)的，實(shí)際上是相互滲透的，只是側(cè)重點(diǎn)的不同。
從發(fā)展和過程來看，中國(guó)當(dāng)代美學(xué)似乎經(jīng)歷了一個(gè)由分到合、再由合到新的分化的不斷深化過程。50年代美學(xué)大討論前主要是“分”的方面即實(shí)踐美學(xué)未取得主導(dǎo)地位；50年代至80年代主要是“合”即確立了實(shí)踐美學(xué)的主導(dǎo)地位；90年代又開始了新的“分”即對(duì)實(shí)踐美學(xué)乃至整個(gè)當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的反思與重建。這個(gè)“分”在廣度上和深度上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過前一個(gè)“分”，即“合”的前提下的“分”。這個(gè)“分”使得美學(xué)研究朝著更健康、更成熟發(fā)展的趨向邁進(jìn)。這一“趨向”蘊(yùn)含著質(zhì)的變化，兆示著更高的全新的“合”的出現(xiàn)。
新的“合”的出現(xiàn)是必然的。但“合”到何處，這是一個(gè)有爭(zhēng)議的問題。也就是說，“合”（統(tǒng)一）到實(shí)踐美學(xué)上，是大多者所認(rèn)同的。問題就在于實(shí)踐美學(xué)有兩種典型范式。因此，在“合”的過程中，就出現(xiàn)了兩種傾向：一是主張回到朱光潛，尤其是朱光潛早期的直覺美學(xué)；響應(yīng)這一主張的似乎寥寥，不予評(píng)說。二是主張以當(dāng)代西方哲學(xué)思潮如存在主義、意義理論、后現(xiàn)代等為武器，借批唯理主義傾向，而走向非理性的傾向，來建構(gòu)所謂后實(shí)踐美學(xué)如超越美學(xué)、生命美學(xué)、體驗(yàn)美學(xué)、否定美學(xué)、懷疑論美學(xué)、虛無(wú)美學(xué)等等。他們普遍認(rèn)為實(shí)踐不是人的本質(zhì)或美的本質(zhì)。實(shí)踐不能也不應(yīng)是美學(xué)的邏輯起點(diǎn)，因?yàn)槊缹W(xué)（審美）雖產(chǎn)生于實(shí)踐但不能回歸于實(shí)踐。這里還是對(duì)“實(shí)踐”的理解上存在問題。實(shí)踐不是一個(gè)實(shí)體（物質(zhì)的或精神的如理念、物質(zhì)等），而是一種狀態(tài)，一個(gè)過程，是一種完整的人的存在方式。實(shí)踐也不是人的審美的發(fā)展的目標(biāo)，更不是所謂審美回歸于實(shí)踐的那種黑格爾式的封閉式體系的目標(biāo)。這個(gè)目標(biāo)只能是人本身。
基于上述認(rèn)識(shí)，我認(rèn)為中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的“合”只能或應(yīng)當(dāng)是新實(shí)踐美學(xué)。這里的“新”并非標(biāo)新，而是揚(yáng)棄現(xiàn)有實(shí)踐美學(xué)，真正返回馬克思又具宏大的包容性的開放式體系。即從馬克思主義的實(shí)踐觀出發(fā)，以完整的人為目的，充分吸納中外美學(xué)的優(yōu)秀成果和中國(guó)古代以“天人合一”為核心的美學(xué)觀念建構(gòu)的新實(shí)踐美學(xué)體系。新實(shí)踐美學(xué)也可稱為人生美學(xué)。這一美學(xué)既克服實(shí)踐美學(xué)的唯理性傾向，又克服了后實(shí)踐美學(xué)的非理性的傾向。這一美學(xué)將使完整的人和人的本質(zhì)的全面復(fù)歸。在這一美學(xué)體系中，審美作為人的存在方式，又表現(xiàn)為層次的差別。基礎(chǔ)層次呈現(xiàn)為感性的形而下的意象狀態(tài)，最高層次則顯現(xiàn)為理性的形而上或超越性的境界狀態(tài)。這里的“境界”既有馬克思的“共產(chǎn)主義”之意，又有中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“天人合一”之意，更有當(dāng)代西方哲學(xué)中的“本真”之意。
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